[{"id":370,"t":"Sharon Hagenbeek","u":"/","d":"","c":"","x":"I am a philosopher, researcher, writer and editor working primarily on Nietzsche, Heidegger, Existentialism, Ontology, and Contemporary European Philosophy. My current research focuses on questions of animality and power. My doctoral research…","b":"I am a philosopher, researcher, writer and editor working primarily on Nietzsche, Heidegger, Existentialism, Ontology, and Contemporary European Philosophy. My current research focuses on questions of animality and power. My doctoral research examined Nietzsche's animality. Alongside academic research, I have worked across philosophy, literature, journalism and cultural programming. I have written and edited for, predominantly Dutch philosophy- and literature-related publications and websites, published philosophical interviews and reviews. This website brings these different parts of my work together. It functions as a portfolio of some of the writings I produced over the years. The archive therefore reflects a broader and sometimes less academic body of work. To contact me, you can email me at: mail@sharonhagenbeek.nl"},{"id":766,"t":"Het machiavellisme van Donald Trump","u":"/popular-philosophy/het-machiavellisme-van-donald-trump/","d":"2018-08-19","c":"Popular Philosophy, Popular Science","x":"Of je het nu prijzenswaardig vindt of niet: Donald Trump lijkt een hedendaagse versie van het machiavellisme te hebben neergezet. Maar in hoeverre is dat zo? Filosoof Sharon Hagenbeek maakt een vergelijking tussen het denken van Machiavelli en dat van Trumps politieke adviseur Roger Stone. In het tweede deel van deze tweeluik: Machiavelli’s overlevingstechnieken.","b":"Of je het nu prijzenswaardig vindt of niet: Donald Trump lijkt een hedendaagse versie van het machiavellisme te hebben neergezet. Maar in hoeverre is dat zo? Filosoof Sharon Hagenbeek maakt een vergelijking tussen het denken van Machiavelli en dat van Trumps politieke adviseur Roger Stone. In het tweede deel van deze tweeluik: Machiavelli’s overlevingstechnieken. Machiavellisme De strategie die Donald Trumps adviseur Roger Stone voorschrijft in zijn boek Roger Stone’s Rules, zoals hier uiteengezet in het eerste deel van dit tweeluik, is vrij machiavellistisch in de gangbare uitleg van die term. Foto: Machiavelli, door Santi di Tito, via Wikipedia.org. Machiavellisme is afgeleid van het denken van Niccolò di Bernardo dei Machiavelli (1469-1527) en betekent grofweg dat alles geoorloofd is omwille van de macht. List en bedrog hoeven niet vermeden te worden – een idee dat hij in onder meer zijn magnus opus De Heerser uiteenzette. Maar het denken van Machiavelli is complexer dan zo’n simpele stelregel. Een vergelijking met Trumps presidentschap laat dat al snel zien. Geld lost alle problemen op? Net als Trumps adviseur Roger Stone was ook Machiavelli ervan overtuigd dat corruptie eigen is aan de mens. Volgens Machiavelli kan met geld invloed worden gekocht en kunnen problemen worden opgelost, omdat de mens nu eenmaal geneigd is tot egoïsme: “For one can say this generally of men: that they are ungrateful, [fickle,] pretenders and dissemblers, evaders of danger, eager for gain. Whilst you do them good, they are yours, offering their blood, property, lives, and children […] when the need for them is far away; but when it is close to you, they revolt.”[1] In dat opzicht is de wereld dan misschien niet veranderd sinds Machiavelli, maar dat is niet hetzelfde als zeggen dat je je geld waar mogelijk moet laten spreken. Niet onder stoelen of banken steken dat je publiek geld uitgeeft aan bijvoorbeeld golfweekendjes of zichtbaar jezelf verrijken is volgens Machiavelli gevaarlijk: “And there is nothing wastes so rapidly as liberality, for even whilst you exercise it you lose the power to do so, and so become either poor or despised, or else, in avoiding poverty, rapacious and hated. And a prince should guard himself, above all things, against being despised and hated; and liberality leads you to both.”[2] Met andere woorden: Machiavelli raadt zijn lezer aan om spaarzaam te zijn met het spenderen van geld, want als je eenmaal als rijk te boek staat, zal men proberen de hand op je vermogen te leggen. Daarnaast zal je eerder zelf corrupt worden en het volk gaat je verachten. Dat is in ieder geval een les die Trump niet geleerd heeft van Machiavelli. Spelen voor en met de publieke opinie Al is politiek een (strijd)toneel, en al is alles wat daarop kan gebeuren voor Machiavelli misschien geoorloofd, dat is voor hem niet zonder meer hetzelfde als voor Donald Trump. Waar Trump publieke meningen aan zijn laars lijkt te lappen en zelfs op ridicule wijze verloochent, geeft Machiavelli juist adviezen om eerlijkheid, wijsheid en moraliteit te veinzen tegenover het volk. Hij beschouwt het als verstandig om het plebs een fabeltje voor te houden, als dat nodig is. Waar mogelijk dient de machthebber te handelen volgens de conventionele deugden[3]. De strategie die Machiavelli dus voorstaat, is er één waarbij de leider zoveel mogelijk publieke steun najaagt middels het vertonen van traditionele deugdelijkheid, en dat mag best geveinsd zijn, zo lang het maar werkt. Machiavelli zou het niet eens zijn met een mediabenadering die ogenschijnlijk geheel geen goedkeuring van het volk zoekt. Trump, daarentegen, hecht meer waarde aan de flexibiliteit van het rechtsbestel om aan de macht te blijven en slechts onder dwang van de rechterlijke macht zal hij zijn positie vroegtijdig verlaten. Hij laat zich nu eenmaal niet leiden door gevoelens van eer of verantwoordelijkheid. Zo lang hij niet veroordeeld kan worden door een rechter, kan hij niet impeached worden. En een rechter kan alleen een veroordeling uitspreken als een jury hem schuldig acht. Die jury is hij nu al aan het bewerken door verwarring te scheppen en door tegelijkertijd stapsgewijs het publiek bekend te maken met wat hij gedaan heeft, zodat de morele verontwaardiging niet meer meeweegt in de rechtszaal. Kortom, Trump legt het voortbestaan van zijn politieke carrière in handen van de zogenaamde court of public opinion, voor Machiavelli is dat juist een gevaar dat zo veel mogelijk vermeden dient te worden. De wereld van toen en nu Binnen Machiavelli’s denken is er ruimte voor een drastisch ander wereldbeeld dan, zeker ten tijden van Donald Trump’s verkiezingsoverwinning, gemeengoed was in de Westerse Wereld. De mensheid werkt volgens Machiavelli niet naar een betere wereld toe en is zelfs nooit ver weg van oorlog. Sterker nog: vrede is iets zeldzaams. Er bestaat volgens Machiavelli geen echte vooruitgang. Het is allemaal tijdelijk; de mensheid gaat vooruit en dan weer achteruit. Trumps omgang met andere wereldmachten kan worden gezien als een bevestiging van Machiavelli’s pessimistische wereldvisie. Op z’n minst heeft Trumps cynische buitenlandse politiek een gelijkenis met dit vroegmoderne politieke denken. Maar we leven nu wel in andere tijden dan Machiavelli, zelfs al accepteren we deze kijk op de wereld. Het Westen bevindt zich inmiddels in de meest duurzame en langstdurende vredestijd. Het is een interessante vraag of Machiavelli, gegeven de huidige situatie, meer waardering zou hebben voor democratische en kosmopolitische benaderingen. Terug naar Machiavelli’s tijd: alle adviezen die Machiavelli geeft aan de heerser, zijn gericht aan een heerser wiens bestaan volledig vervlochten is met het voortbestaan van de staat of het gebied waarover hij heerst. Een staat kon vallen of blijven bestaan door de kracht van leiderschap.[4] Het doel van zijn werk was dan ook om een onafhankelijke staat te ontwikkelen en overeind te houden in het grote en verdeelde Renaissancistische Italië[5]. Foto: Donald Trump Billboard, door Thomas Hawk, via Flickr.com Er bestond geen democratisch bestel waarbinnen macht werd verkregen op een gereguleerde wijze, er waren slechts andere heersers die op de loer lagen om de kans te grijpen hun leger naar binnen te sturen om zo het gebied in te lijven. Dit belangrijke verschil met de huidige tijd kan zelfs worden gezien als een rechtvaardiging voor Machiavelli’s politieke visie. Trump daarentegen heeft die rechtvaardiging niet: de Verenigde Staten gaan niet verloren zonder hem, er zijn elke vier jaar nieuwe verkiezingen, en zonder hem waren de Verenigde Staten gewoon doorgegaan. Een klein of een groot verschil? Alhoewel er duidelijke verschillen zijn tussen het denken van Donald Trump en zijn adviseur Roger Stone enerzijds, en dat van Machiavelli anderzijds, zijn de overeenkomsten zorgwekkender. Zowel Trump als Machiavelli lijken te geloven in de omkoopbare en egoïstische aard van de mens. Beiden hebben geen respect voor het volk en houden er bovendien een grimmige wereldvisie op na. Onze voornaamste hoop is dat Trump snel in één van de vele valkuilen stapt waarvoor Machiavelli waarschuwt. Noten [1] Machiavelli in The Prince, chapter 17: Of Cruelty and Mercy, and Whether it is Better to Be Loved Than Feared, or the Contrary, translated and introduced by Harvey C. Mansfield, University of Chicago Press, 1998, p.66 [2] Machiavelli in The Prince, chapter 16: Of Liberality and Parsimony, translated and introduced by Harvey C. Mansfield, University of Chicago Press, 1998, p.64-65. [3] Zie: Niccolò Machiavelli, History, Power, and Virtue, edited by Leonidas Donskis, Rodopi B.V., Amsterdam – New York, 2011, p.2. [4] Zie: Niccolò Machiavelli, History, Power, and Virtue, edited by Leonidas Donskis, Rodopi B.V., Amsterdam – New York, 2011, p.3. [5] Zie: Interpreting Modern Political Philosophy, From Machiavelli to Marx, edited by, Alistair Edwards and Jules Townshend, Palgrave Macmillan, 2002, p.21."},{"id":767,"t":"De spelregels volgens Roger Stone","u":"/popular-philosophy/de-spelregels-volgens-roger-stone/","d":"2018-08-18","c":"Popular Philosophy, Popular Science","x":"Of je het nu prijzenswaardig vindt of niet: Donald Trump lijkt gebruik te maken van een hedendaagse versie van het machiavellisme. Maar in hoeverre is dat zo? Filosoof Sharon Hagenbeek maakt een vergelijking tussen het denken van Machiavelli en dat van Trumps politieke adviseur Roger Stone.","b":"Of je het nu prijzenswaardig vindt of niet: Donald Trump lijkt gebruik te maken van een hedendaagse versie van het machiavellisme. Maar in hoeverre is dat zo? Filosoof Sharon Hagenbeek maakt een vergelijking tussen het denken van Machiavelli en dat van Trumps politieke adviseur Roger Stone. In het eerste deel van deze tweeluik: Roger Stone’s regels voor succes. Wie is Roger Stone? De lobbyist en politieke adviseur Roger Stone is waarschijnlijk bij de meeste mensen onbekend. Tot voor kort was hij al jarenlang niet meer onder de aandacht geweest van de internationale pers. Sinds Robert Muellers onderzoek naar Russische beïnvloeding van de Amerikaanse verkiezingen, blijkt langzaamaan dat Stone ook bij dit schandaal betrokken is. Foto: Reagan, Stone en Bush, door Mary Anne Fackelman – https://www.reaganlibrary.gov/, via Wikipedia.org. In het verleden was Stone betrokken bij de presidentschappen en schandalen van onder andere Nixon en Reagan. Gedurende zijn carrière heeft hij zodoende een reputatie opgebouwd als een louche en sluwe politieke speler, die het niet nauw neemt met de regels. Hij is effectief voor degene die hij adviseert en heeft er altijd goed aan verdiend. Zijn inkomstenbronnen beperken zich namelijk niet tot de binnenlandse politiek. In de jaren tachtig begon hij met onder meer Paul Manafort, ook iemand die Mueller in het vizier heeft. Paul Manafort heeft een lobbykantoor dat graag zaken deed met dictators en drugshandelaren. Afgelopen mei verscheen het nieuwste boek van Roger Stone, Stone’s Rules, How to Win at Politics, Business, and Style. Het is de boekversie van de eveneens in mei verschenen Netflix-documentaire Get Me Roger Stone. Stijl is van onderschatte waarde Foto: Roger Stone Screenshot van CNN/Roger Stone, via Youtube.com Zoals de titel suggereert, bestaat het boek uit de (maar liefst honderdveertig) regels van Roger Stone. Al na een paar regels valt zijn aandacht voor kledingstijl op. Zo luidt regel #10: ‘Dress Brittish, Think Yiddish’, en regel #31: ‘Mix and Match. + Grey Flannel, Brown Suede Shoes, Yes!’ In de documentaire valt Roger Stone’s opmerkelijke kledingkeuze op, maar dat raakt ondergesneeuwd door zijn opvallende uitspraken en het politieke denken dat daaruit blijkt. In het boek krijgt zijn fixatie met kledingstijl beduidend meer aandacht, zelfs zo zeer dat de film waarschijnlijk adequaat genoeg is om alle andere ideeën die in het boek benoemd worden te begrijpen. De ene regel over hoe een gentleman’s verschijning hoort te zijn, volgt op de andere. Voor de lezer die nog twijfels had over hoe Donald Trump de regels van Stone omarmt, is er een aantal regels om te overwegen, waaronder #18 en #68, respectievelijk ‘White Shirt + Tan Face = Confidence’ en ‘A Tan Makes a Man Look Vigorous and a Deep Tan Makes a Man Look Prosperous.’ Het draait om de aandacht In zijn stijlkeuzes is Trump misschien niet zo uitgesproken als Stone, maar hij volgt het idee erachter wel degelijk. De manier waarop je je kleedt en gedraagt is de manier om aandacht te krijgen en een opvallend personage te hebben dat herkenbaar is. Dat blijkt wel uit regels zoals #8: ‘If Life Is a Performance, Be a Costume’ en #22: ‘Build a Foundation for Your Wardrobe’. Zelfs al is de aandacht die Trump’s voorkomen krijgt toevallig, hij volgt het idee erachter wel degelijk. Naamsbekendheid kweken is belangrijker dan de manier waarop dat gebeurt en alle middelen daartoe zijn gerechtvaardigd. Alles is fair game. Hoe meer media-aandacht, hoe beter. Het maakt bijna niet uit hoe – bijna letterlijk lijkt alleen seks met een niet-instemmende niet-volwassenen niet goed. Zie bijvoorbeeld regel #16: ‘The Only Thing Worse in Politics than Being Wrong is Being Boring’, regel #11: ‘To Win, You Must Do Everything’ en regel #99: ‘Never Pass up the Opportunity to Have Sex or Be on Television’. Stone heeft het oude adagium ‘there is no such thing as bad publicity’ nieuw leven in geblazen; niet alleen door het in te zetten als een manier om te accepteren wat er over je geschreven wordt, maar ook door het te zien als een mantra waarmee je alle mogelijke publiciteit kunt opzoeken. Het gaat puur om het actief behalen van zoveel mogelijk aandacht, niet om de kwaliteit van die aandacht. Dat dit een succesvolle methode is, blijkt wel uit Trumps overwinning, zo schrijft Stone zelf ook bij regel #112: ‘Too Much of a Good Thing is About Right’: “Donald Trump’s election victory shows, among many other things, that media have become so diverse that there is no such thing as overexposure… now he is the President of the United States. That is not luck, my friends. That is drive, determination and pure genius. Period.” Deze complimenteuze woorden over Trump reflecteren Stone’s geloof in marketing. Hoe meer aandacht, hoe meer publiek; hoe meer publiek, hoe meer invloed. Aanvallen zonder verdedigen Slechte pers is de kans om aandacht te krijgen. En zo gauw je de aandacht hebt, kun je doen wat je wilt, mits je niet in de verdediging schiet, maar in plaats daarvan blijft aanvallen. Dat blijkt wel uit de volgende greep uit Stone’s regels: #35: ‘Hang a Name on Your Opponent’ #41: ‘Attack, Attack, Attack – Never Defend.’ #42: ‘Let No Attack Go Unanswered.’ #46: ‘Attack Your Enemy on Many Fronts.’ #53: ‘Go For the Bank Shot.’ Je moet alles wat je tegengeworpen wordt, van je af laten glijden en er vooral niet bij stil blijven staan. In plaats daarvan moet je meteen en zo hard mogelijk de bal terugkaatsen, bijvoorbeeld door te zeggen dat de media corrupt is. Alles is geoorloofd tijdens een aanval. Geld spreekt, maar de waarheid niet, want die is voor slechts voor hen die naïef zijn: #67: ‘What’s in the Public Domain is Fair Game.’ #81: ‘Admit Nothing; Deny Everything; Launch Counterattack.’ #94. ‘Nothing is on the Level.’ #96: ‘There Is Only One Party: The Party of Green.’ Het rechtssysteem als lachertje Wat Stone betreft is zelfs het rechtssysteem iets om naar je hand te zetten, zo valt te lezen bij regel #95: ‘Don’t Tell Me the Case. Tell me the Judge’. In zijn voorwoord heeft Stone reeds aangegeven dat het allemaal om de winst draait en dat hij daarvoor elke legale optie zal inzetten om zijn vijanden te verslaan. Tegelijkertijd valt bij regel #95 te lezen: “The complexity and the sheer volume of all of the laws on the books, from federal down to municipal, rather than creating precision and definition in dispensing justice, only allows greater room for judges to be arbitrary and capricious. This is why Roy Cohn used to say, “Don’t tell me the case . . . tell me the judge.” Legaliteit is dus slechts een kwestie van weten hoe je de rechter kunt omkopen of bespelen. Het is voorbij de schaamte en de aansprakelijkheid: als je geen waarheid of wetgeving hebt om je om te bekommeren en het je alleen maar gaat om de overwinning, dan zijn er geen grenzen. #47: ‘The Big Lie Technique’ Hoezeer alles een kans is om aandacht te verwerven of om klappen uit te delen, blijkt wel uit regel #47: ‘The Big Lie Technique’. In die regel schroomt Stone niet om de Democraten te vergelijken met Hitler en de Nazi’s. Het ongeloof van Democraten over Trumps overwinning en hun aandacht voor de invloed van Rusland op de verkiezingen, wat hij minachtend de ‘Democrat-contrived Russia-Trump collusion hoax’ noemt, is wat hem betreft namelijk precies hetzelfde als de grote leugen van de Nazi’s. Stone kent geen grenzen als het gaat om middelen om het publiek te manipuleren. Hij is altijd bezig zijn vuil te spuwen, ook in zijn eigen boek. Dat benadrukt pijnlijk hoezeer Stone leeft van de leugen en hoezeer ieder gewillig slachtoffer een extra zieltje is voor hem – zelfs zijn lezer. De achterliggende gedachte Donald Trump lijkt de strategie van Roger Stone in meer of mindere mate gevolgd te hebben en ook hij heeft een erg losse omgang met de waarheid. Het is aan de lezer om te beoordelen in hoeverre Donald Trump zich deze regels eigen heeft gemaakt; zelfs al zou hij Stone persoonlijk niet volgen, dan nog zijn het de woorden van een geestverwant en heeft zijn campagneteam geïnspireerd op die filosofie geopereerd. Maar wat is de achterliggende gedachte bij Roger Stone nu echt? Zo lang je het momentum kunt behouden, dien je aan te vallen – en omgekeerd: door aan te vallen, behoud je je momentum. Het volk, het publiek, de toehoorder is alleen wat waard in grote getallen, maar dat is ook alles wat er voor nodig is om macht te verkrijgen en te behouden. En de waarheid? Die doet er totaal niet toe: alles voor de overwinning. Het kan lastig zijn om je er volledig van te doordringen hoe diep deze manier van denken reikt; de meesten zullen niet snel bereid zijn om alles overboord te gooien voor het verkrijgen en behouden van macht, maar dat is wat Stone bovenal predikt – de winst ten koste van alles. Voor hem is dat wat politiek is en belangrijker nog wat de mens is: een wezen dat om de macht vecht en dat ervoor gecorrumpeerd wordt. Stone’s denken lijkt vrij machiavellistisch, maar is dat het ook? Lees het antwoord op die vraag in deel 2 van deze tweeluik."},{"id":768,"t":"Derde Wereldoorlog nabij?","u":"/popular-philosophy/derde-wereldoorlog-nabij/","d":"2017-03-01","c":"Popular Philosophy, Popular Science","x":"We leven in onrustige tijden. De teloorgang van onze democratische maatschappij voelt nabij. Vergelijkingen met het verleden zijn onheilspellend. Is oorlog onvermijdbaar? Filosofe Sharon Hagenbeek over wetenschappelijk onderbouwd doemdenken, zwarte zwanen en antifragiliteit.","b":"We leven in onrustige tijden. De teloorgang van onze democratische maatschappij voelt nabij. Vergelijkingen met het verleden zijn onheilspellend. Is oorlog onvermijdbaar? Filosofe Sharon Hagenbeek over wetenschappelijk onderbouwd doemdenken, zwarte zwanen en antifragiliteit. Een onrustbarende voorspelling Afgelopen december verscheen er in de Volkskrant een artikel over het onderzoek van oud-commandant en politicoloog Ingo Piepers. Volgens Piepers is oorlog ophanden. Als we zijn bevindingen mogen geloven, is het in 2020 zover. Met behulp van wiskunde en fysica heeft hij een patroon van de instabiliteit van onze maatschappelijke structuren ontwikkeld, als volgt samengevat door de Volkskrant: “Het basisidee is dat de internationale politiek een samenhangend systeem is, dat spanningen opbouwt die door gewapende conflicten worden ontladen.” Het is misschien een onthutsende gedachte om alle internationale conflicten te reduceren tot een voorspelbaar patroon. Piepers is volgens de Volkskrant geen doemdenker, maar dit is toch zeker een rechtvaardiging, of zelfs de ultieme bevestiging, voor pessimisme? Patronen en gevoelens Het gratis te downloaden boek, dat een bewerking is van het promotieonderzoek van Piepers, is erg indrukwekkend, of misschien beter gezegd: angstaanjagend. Maar zelfs al bevat het veel onderbouwende informatie, dan nog is het geen sluitende theorie. Piepers past bijvoorbeeld wetten van de thermodynamica toe op het systeem van de internationale politiek. Daarbij moet je je toch tenminste afvragen in hoeverre het gebruik van een dergelijke natuurkundige theorie te rechtvaardigen is bij het zoeken naar een patroon binnen onze institutionele beschaving. Is dat laatste überhaupt als een (natuurlijk) systeem te zien? Er zijn sociale, economische en culturele constructen, om maar wat te noemen, die toch niet geheel verklaard kunnen worden vanuit de natuur, zonder het ook maar te hebben over toeval, ratio, ontwikkeling of vrije wil? Zwarte Zwanen Bovendien gebruikt Piepers naast zijn imposante dataset en (reken)modellen nog steeds inductie, dat wil zeggen dat hij op basis van een aantal gegevens acht dat een volgende gebeurtenis aannemelijk is. Als we alleen maar witte zwanen zien, dan kunnen we aannemen dat er geen zwarte zwanen zijn. De stelling ‘er zijn geen zwarte zwanen’ is dan op basis van onze ervaring waar, maar de toekomst kan iets heel anders voor ons in petto hebben. En ja hoor, op een dag, na jaren op de aarde omringt te zijn door witte zwanen, zien we tijdens een wandeling in het park een zwarte zwaan. Een wonder? Nee, slechts een gebrek aan ervaring. Het klassieke voorbeeld van de zwarte zwaan wordt ook aangewend door de denker Nassim Nicholas Taleb. Van deze professor risico engineering verscheen in 2007 het filosofische boek The Black Swan, The Impact of the Highly Improbable. Daarin beschrijft hij hoe gebeurtenissen die de wereld veranderen juist niet te voorspellen zijn, omdat ze niet voorstelbaar zijn, laat staan dat we onszelf er tegen kunnen beschermen. Juist doordat we het niet zien aankomen, is er sprake van een ongekende impact. Het leven is voorgoed en altijd veranderd, zoals door de tsunami in december 2004 of door 9/11 in 2001: “Think of the terrorist attact of September 11, 2001: had the risk been reasonably conceivable on September 10, it would not have happened. If such a possibility were deemed worthy of attention, fighter planes would have circled the sky above the twin towers, airplanes would have had locked bulletproof doors, and the attack would not have taken place, period. Something else might have taken place. What? I don’t know.” (p. xxiii) Het onvoorstelbare onvermijdelijke? In een tijd waarin algoritmes door computers een haast voorspellende werking lijken te hebben, hebben ze dat desalniettemin nog niet – zelfs de slimste computers werken nog op basis van onze input. Al ontdekken we elke dag meer over hoe de wereld in elkaar zit, uiteindelijk hebben we vooralsnog alleen maar theorieën. Maar laten we aannemen dat Piepers patronen er zijn en dat er een nieuwe schokkende oorlog aankomt die alles op zijn kop zet. Immers, ook Taleb sluit dat niet uit: “Wars are fractal in nature. A war that kills more people than the devastating Second World War is possible—not likely, but not a zero probability, although such a war has never happened in the past.” (p.271) Dan nog is er geen reden om te denken dat het een bevestiging van een patroon is. Er kan nog steeds sprake zijn van toeval en, belangijker nog, dat betekent dat we patroonbevestigend kunnen reageren op zo’n catastrofe. We zijn er toch zelf bij? In een diepgaander interview met Esquire diept Piepers zijn theorie meer uit en past hij het ook toe op de huidige context. Populisme is daarin volgens hem niet de oorzaak van de opbouwende spanning, het is slechts een van de wijzen waarop de spanning opgebouwd wordt binnen ons internationale systeem. Daarmee lijkt Pieper ons en onze invloed op de gang der zaken echter alleen maar meer te reduceren tot een onvermijdelijkheid – de oorlog en de ondergang van onze institutionele internationale samenwerkingen lijken onomkeerbaar. Maar als we in staat zijn dit soort patronen te doorgronden, dan zijn we ook in staat om ze te veranderen. We zijn er toch zeker zelf bij? Antifragiliteit Nassim Nicholas Taleb laat ons met zijn concept antifragiel de ruimte om Piepers patroon kunnen doorbreken. Dit begrip heeft Taleb beschreven in zijn Antifragiel, Dingen die baat hebben bij wanorde uit 2012 (Nederlandse versie is verschenen in 2013). Het boek opent met de beeldende zin: ‘Wind dooft kaarsen en wakkert vuur aan.’ In één zin het verschil gevat waar het Taleb om te doen is. Fragiliteit is namelijk een eigenschap die kwetsbaarheid aangeeft. De vlam van een kaars is al snel gedoofd, maar als er een goede windvlaag komt, is het in één keer gedaan met de avond. De manier waarop een stevig vuurtje wordt aangewakkerd door diezelfde windvlaag, is meer dan weerbarstigheid of robuustheid, het is antifragiliteit: “Het veerkrachtige absorbeert schokken en blijft onveranderd; het antifragiele wordt er beter van.” Alles wat antifragiel is, groeit en bloeit door de verandering en zelfs door wanorde. Volgens Taleb is dit ook van toepassing op onze cultuur, economie en politieke systemen. Goede voorbeelden hiervan zijn de Wederopbouw na de Tweede Wereldoorlog en het ontstaan van de Europese Unie. Het is erg makkelijk om te zeggen dat er een nieuwe oorlog komt, maar zelfs in deze onrustige tijden is een Derde Wereldoorlog niet zomaar bereikt. Talebs antifragiliteit is meer dan alleen maar een manier om te zien hoe de wereld beter kan worden na een oorlog, het is ook een manier om ons te wapenen tegen een volgende oorlog. Bron: @Akibritcioglu op Twitter. Als we realistischer zijn over de mogelijkheid van een oorlog, dan proberen we misschien iets meer ons best te doen om het te voorkomen. Ja, een oorlog kan makkelijk, dat kunnen we zo zien aan de geschiedenis van Europa, maar diezelfde geschiedenis leert ons ook dat er wel degelijk patroondoorbreking mogelijk is."},{"id":769,"t":"Wonderkinderen in de filosofie?","u":"/popular-philosophy/wonderkinderen-in-de-filosofie/","d":"2017-02-19","c":"Book Reviews, Popular Philosophy","x":"Wat zou het toch gaaf – ja gaaf – zijn om de opkomst van een denker als Friedrich Nietzsche mee te kunnen maken in onze tijd. Iemand die van nature gedachten vormt en omschrijft die ons nog eeuwen kunnen bezighouden. Met de jonge filosoof Markus Gabriel leek het er zowaar op dat onze tijd ook zo’n genie zou krijgen, maar…","b":"Wat zou het toch gaaf – ja gaaf – zijn om de opkomst van een denker als Friedrich Nietzsche mee te kunnen maken in onze tijd. Iemand die van nature gedachten vormt en omschrijft die ons nog eeuwen kunnen bezighouden. Met de jonge filosoof Markus Gabriel leek het er zowaar op dat onze tijd ook zo’n genie zou krijgen, maar… De wijsheid der jaren Ouderdom is geen garantie voor wijsheid en op eenzelfde wijze kun je niet alle jeugd wegwuiven als onnozel. Een prominent voorbeeld daarvan is de Duitse filosoof Friedrich Nietzsche, die slechts vierentwintig was toen hij in 1869 tot hoogleraar in de filologie werd benoemd. Gegeven de invloed van Nietzsche’s denken is het geen onterechte eer. Zijn vroeg ontdekte talent voor filologie zou later ruimschoots verbleken ten aanzien van zijn filosofische gewicht. Voor een hedendaagse lezer is zijn vroegtijdige verheffing tot wetenschappelijke nobiliteit een bevestiging van zijn genie. Zijn jeugdigheid benadrukte zijn talent – een wonderkind besteeg de leerstoel. Inmiddels is er weer een jonkie te vinden in filosofisch Duitsland, Markus Gabriel, die onlangs op negentwintigjarige leeftijd werd benoemd tot hoogleraar filosofie aan de universiteit van Bonn. Hij is daarmee de jongste die in Duitsland ooit een dergelijke positie mocht bekleden. Zou hier sprake kunnen zijn van een nieuwe Nietzsche? Een prangende vraag, des te meer voor hen die bekend zijn met de kracht van de filosofie waar Duitsland om bekend staat; de mogelijke opstanding van een nieuw Duits genie doet het hart sneller kloppen. Is er hier sprake van een nieuw wonderkind? Die vraag is op twee manieren te beantwoorden: via een maatschappelijke benadering of via een inhoudelijke beoordeling. De maatschappelijke ruimte voor de jeugd In zijn artikel The Rise of the Young Professor probeert Mark Chou er een verklaring voor te geven waarom er steeds meer jonge hoogleraren komen. Chou zoekt de oorzaak van dit fenomeen in de verandering van de identiteit en missie van hedendaagse universiteiten. Jeugdigheid is vandaag de dag een ‘verkoopbaar goed’ en nu universiteiten meer en meer zelf voor financiering moeten zorgen, helpt het om fris talent in de etalage te hebben. Daarbij worden vandaag de dag andere zaken van hoogleraren verwacht. Je moet niet alleen inhoudelijk zijn, je moet ook wetenschappelijke artikelen kunnen produceren en jezelf kenbaar maken in de buitenwereld. Met andere woorden: alléén een vroegtijdige promotie is geen garantie voor wetenschappelijk talent meer. Een hoogleraar enkel in naam We kennen het fenomeen ook in Nederland. De filosoof Bas Haring was volgens gangbare standaarden jong toen hij op achtendertigjarige leeftijd hoogleraar Publiek begrip van wetenschap werd. De bijzondere leerstoel van dit absolute filosofische lichtgewicht werd dan ook niet ondergebracht bij filosofie, maar bij het departement voor Mediatechnologie binnen de faculteit voor Wis- en Natuurkunde. De beste man is bij het bredere publiek bekend als filosoof, maar dat zijn leeropdracht niet binnen de filosofie valt, terwijl hij volgens diezelfde opdracht het publieke begrip van de wetenschap onderzoekt, is op z’n zachtst gezegd ironisch, maar niet onbegrijpelijk. De Universiteit Leiden wilde een publiek figuur in zijn gelederen hebben om als universiteit goed voor de dag te komen in de media, niet om het wetenschappelijke of filosofische denken te bevorderen. Dit blijkt ook uit het feit dat er geen recente wetenschappelijke artikelen van hem te vinden zijn. De laatste publicatie die hij überhaupt voor de Leidse Universiteit schreef, dateert uit 2007 en dat betrof een niet noemenswaardig foldertje ter ere van het vijfjarig bestaan van de opleiding Mediatechnologie. De inhoudelijke benadering Maar de Duitse Markus Gabriel publiceert wel – en veel. Duitse filosofen staan bekend om hun strikte en zuivere benadering van hun onderzoek. Duitsland heeft filosofen als Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl en Martin Heidegger voortgebracht – stuk voor stuk vermaarde denkers die voor altijd een plaats zullen hebben in het canon der grote geesten van de filosofie. Dus misschien is Markus Gabriel voor de Universiteit Bonn wel het zogenoemde totaalpakket? Iemand die én goed voor de dag komt én een buitengewoon wetenschappelijk talent heeft. Voor eenieder die het talent van Markus Gabriel voor zichzelf wil ontdekken, is er inmiddels al een tweede boek van hem vertaald naar het Nederlands: Waarom we vrij zijn als we denken (2016). Aan de hand van dat boek is Gabriel filosofisch echter te bestempelen als een teleurstelling. De vrije geest In Waarom we vrij zijn als we denken verdedigt Markus Gabriel de vrije geest tegen wat hij het neurocentrisme van vandaag de dag noemt. Niet alleen is er sprake van een verwetenschappelijking van ons mensbeeld, we zijn ook meer en meer geneigd om neurocentrisch te denken. Dat wil zeggen dat we onze geest vereenzelvigen met onze hersens. Een interessante en actuele these, die naar Gabriels eigen zeggen toewerkt naar een neo-existentialisme dat “beweert dat de mens in zoverre vrij is dat hij zich eerst een beeld van zichzelf moet vormen om überhaupt iemand te zijn” (p.28). Klinkt allemaal nog goed, maar waar gaat het dan mis? Gabriel springt van de hak op de tak, waarbij hij vanuit allerlei wetenschappelijke disciplines, culturele media en een veelvoud aan filosofische gedachtengoederen leent. Dit is ronduit storend, maar niet per se het einde van het verhaal. Verder hanteert hij een minimaal notenapparaat met weinig verhelderende noten. Hij noemt bijvoorbeeld geen titel, maar enkel een jaartal – áls hij al de moeite neemt om een noot op te nemen (zie bijvoorbeeld zijn gebruik van Freud en Adorno op pagina 32). Dit bewijst dat hij zich niet bekommert om wetenschappelijke correctheid, maar ook dat hoeft nog niet te betekenen dat je het boek maar beter weg kunt leggen. Martin Heidegger? Wie is dat? Maar daarmee houdt het helaas niet op. Er zijn veel fouten in dit boek aan te wijzen, maar de filosofisch gezien is de meest cruciale fout de onderbouwing. Gabriel wil zijn neo-existentialisme opbouwen zonder “de ballast” (p.28) die gevormd wordt door zijn voorgangers. Hij noemt zijn voorgangers wel, maar zegt er niet op te willen leunen … Tenminste, hij noemt zijn voorgangers allemaal, behalve één: Martin Heidegger. Zijn behandeling van Heidegger is ronduit bizar en heeft te maken met zijn laagdunkende gevoelens over Heideggers affiniteit met het Nazisme. Zo zegt hij over Heidegger: “Daartegen koos hij, zoals opnieuw bleek uit de recente publicatie van zijn zogenaamde Schwarze Hefte, liever voor het nationaalsocialisme en een utopisch, gestoord idee van het wezen van het Duitse volk. Heidegger vervangt het begrip ‘geest’, dat erop wijst dat onze vrijheid eruit bestaat dat we aan ons zelfportret in het licht van de begrippelijke en ethische eisen historisch en maatschappelijk relevant kunnen werken, door het begrip van het ‘wezen’, dat ons onderhands aan ons vaderland moet verbinden.” (p.274) Hier wordt Heidegger uit de filosofie van de geest gewezen, door een broekie eerste klas – het valt niet anders te omschrijven. Dit is een inhoudelijke ontkenning van het invloedrijke gedachtegoed van Heidegger, puur vanwege diens Nazisme. De gewichtige benadering van het verschil tussen eerder en later werk van Heidegger wordt veronachtzaamd, puur vanwege diens Nazisme. Gabriel citeert hem vervolgens wel. In de noten is Heidegger niet terug te vinden, maar wél staan er verwijzingen naar Gabriels eigen artikelen over Heidegger en het Nationaalsocialisme en naar artikelen van de bekende Heidegger-criticus Emmanuel Faye[1]. Ook in de bibliografie is geen enkel werk van Heidegger terug te vinden. De benadering van een nieuwe generatie? In een verdiepingsartikel van de Trouw uit 2014 heeft Gabriel openlijk afstand genomen van Heidegger. Dat klinkt als een nobel gegeven, maar gelet op het feit dat er al tijden genoeg bewijs was van Heidegger’s affiniteit met het Nationaalsocialisme[2], en gelet op het feit dat Markus Gabriel voorheen nog college heeft gegeven en gepubliceerd heeft over Heidegger, is het tenminste opmerkelijk. Maar met de publicatie van Heideggers notities (Schwarze heften) in 2014 is het Gabriel kennelijk te boud geworden en heeft hij dus besloten om in dit volgende boek Heidegger geheel buiten beschouwing te laten. Dat zou misschien haalbaar zijn geweest, ware het niet dat dit boek over filosofisch existentialisme hoort te gaan. Het werkt al helemaal niet als je ook nog van de gelegenheid gebruik maakt om wél tegen Heideggers denken aan te schoppen. Gabriels schijnbeweging om vervolgens van alles aan Heideggers ‘opvolger’ Jean-Paul Sartre op te hangen, is filosofisch tenenkrommend, zelfs voor de doorgewinterde Sartre-fan. En daarmee is duidelijk wat er het meest problematisch aan is om een jeugdig persoon vroegtijdig een filosofische leerstoel te laten bekleden: geen respect voor de traditie. Terwijl de filosofische traditie vol zit met de mooiste ideeën en Markus Gabriel nog niet eens weet wat een echt idee is, schroomt hij desalniettemin niet om alvast degenen waaraan hij schatplichtig is weg te gooien als oud vuil. Om echte filosofie te leren bedrijven, is veel tijd nodig, jarenlang van zwoegen tussen de stoffige boeken – voor alle gewone sterfelijke mensen, en dus ook voor Markus Gabriel. Noten [1] Emmanuel Faye heeft in het werk waar Gabriel direct naar verwijst de relatie tussen Heideggers filosofie en zijn antisemitische ideeën proberen te verbinden. Het boek waar Gabriel in zijn voetnoot naar verwijst, ontbreekt echter in zijn bibliografie en dus met naam en toenaam, maar is: Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935, Translated by Michael B. Smith, Foreword by Tom Rockmore, Yale University Press, 2009. [2] Mooi onderzoek op dit gebied is reeds verricht door Richard Wolin, in The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger (1990) en The Heidegger Controversy: A Critical Reader (1991) in het begin van de jaren ‘90."},{"id":770,"t":"Fake news? De redding van de media.","u":"/popular-philosophy/fake-news-redding-media/","d":"2017-02-13","c":"Popular Philosophy","x":"Sinds een jaar is er veel te doen omtrent zogeheten Fake News-verhalen die online rondgaan, maar wat zijn het nou eigenlijk? En wat kunnen we ertegen doen?","b":"Sinds een jaar is er veel te doen omtrent zogeheten Fake News-verhalen die online rondgaan, maar wat zijn het nou eigenlijk? En wat kunnen we ertegen doen? Iets nieuws? In feite is er met fake news niets nieuws onder de zon. We weten bijvoorbeeld al jarenlang dat we sensatiekranten en roddelpers met een korreltje zout moeten nemen. Het is misschien onethisch, maar er valt brood mee te verdienen. Op z’n tijd maakten die bladen het wel erg bont en dan werd zo’n blad voor de rechter gesleept. Zelfs het af en toe moeten betalen van een schadeclaim is in die business een in te calculeren risico. Inmiddels consumeren we meer nieuws via internet, een veel grotere nieuwsmarkt dan de nationale. Het zou dan ook niet verbazingwekkend moeten zijn dat daar meer, meer gevarieerde en meer schaamteloze sensatieartikelen tussen zitten. http://www.worthytoshare.com/prankster-convicted-of-domestic-terrorism Neem dit bericht. Er worden meer journalistieke vaardigheden gevraagd van de lezer, want als je verantwoordelijk berichten wilt verder verspreiden of voor waar wilt aannemen, dan moet je het bericht verifiëren. Dat begint met zoeken naar feiten zoals een naam, plaats of datum. Om je ervan te vergewissen dat het om echte informatie gaat, moet je als lezer dus de feiten gaan checken als een journalist. Een eerste hint dat het fake news betreft is dan al snel gevonden, want dit soort fake news bevat doorgaans weinig ‘feiten’ om te verifiëren, het bericht is immers verzonnen. Het enige wat eruit te leren valt, is dat de jongen Paul Horner heet. Als we die naam in Google invoeren, leren we al snel dat niets van dit bericht op waarheid berust. Maar er zat toch een geloofwaardige foto bij? De zogenaamde dader op de foto is in werkelijkheid een zestienjarige jongen die veroordeeld werd voor het vermoorden van een 23 maanden oude baby (en ja, gelukkig werd hij veroordeeld tot 15 jaar gevangenisstraf). Wie zit erachter? Bestaat Paul Horner dan niet? Ja, hij bestaat wel, tussen de Googleresultaten staat zelfs een Wikipedia-pagina over hem. Hij is een van de pioniers in fake news. Het is een booming business, die zich niet alleen met dit soort ‘onschuldige’ fictionele berichten bezighoudt. Vlak na de Amerikaanse presidentsverkiezingen liet hij in een interview weten dat hij dacht verantwoordelijk te zijn voor de Trumps overwinning: “I think Trump is in the White House because of me. His followers don’t fact-check anything – they’ll post everything, believe anything. His campaign manager posted my story about a protester getting paid $3,500 as fact. Like, I made that up. I posted a fake ad on Craigslist.” In hetzelfde interview geeft hij aan 10.000 dollar per maand te verdienen. Met zo’n aanzienlijk bedrag zijn genoeg mensen bereid om hun morele bezwaren aan de kant te gooien. Het business-model is zelfs nog beter dan dat van hun voorgangers, de tabloids. Online zijn er immers weinig beperkingen– je kunt ongrijpbaar te werk gaan vanuit een ander land. Paul Horner is dan ook niet de enige die in dit gat is gesprongen. Een andere grote naam in fake news is Jestin Coler. Ook Coler verdient er goed aan. In een interview uit november 2016 geeft hij zelfs aan dat hij tussen de 10.000 en 30.000 dollar per maand binnenkrijgt. En ook Jestin Coler schroomt niet om verder te gaan dan de traditionele sensatiekranten om verhalen te verzinnen die ver reikende invloed hebben op onze politiek. Een verhaal dat hier direct aan gekoppeld is heeft de titel: “FBI Agent Suspected In Hillary Email Leaks Found Dead In Apparent Murder-Suicide”. Pure onzin, volledig aan elkaar verzonnen. De schade is al aangericht? Voordat zo’n bericht ontkracht is, krijgt het al de (on)nodige aandacht. Inmiddels heeft het bericht zijn werk gedaan en is de site waarop het verscheen niet meer actief, maar nieuwe sites met nieuwe onzinberichten zullen snel genoeg volgen. Google verwijderde in een tijdspanne van nog geen 2 maanden maar liefst 200 onzinsites. Het is dweilen met de kraan open voor bedrijven als Google en Facebook, maar willen we überhaupt die verantwoordelijkheid geheel bij hen leggen? Het is makkelijk om je voor te stellen wat voor gevaar er in een dergelijke oplossing schuilt. Facebooks beruchte naaktbeleid is een goed voorbeeld van hoe dat uit de hand kan lopen. En dat gaat alleen nog maar over afbeeldingen met naakt erop en niet over opinieartikelen over politieke ontwikkelingen. Het leek zo mooi: internet zou dictators omverwerpen, de massa bevrijden en eindeloze openheid bieden. In 2011 waarschuwde internetscepticus Evgeny Morozov in zijn boek The Net Delusion: The Dark Side of Internet Freedom al voor de naïviteit van cyberutopisme (blind zijn voor de mogelijkheden om met internet informatie te controleren en manipuleren) en internetcentrisme (het internet zien als een object dat buiten de samenleving staat en waarmee die samenleving beïnvloed kan worden). Nu we de geest niet meer terug in de fles kunnen doen en we inmiddels minder naïef zijn over de mogelijkheden en macht van internet als medium, wordt er echt gestreden tegen fake news. Recent is er, met het oog op de verkiezingen in Europa dit jaar, een samenwerking ontstaan tussen de internetgiganten en de media. Maar kunnen we dit aan deze partijen overlaten? Of moeten we van de politiek verwachten dat die dit probleem aanpakt? Hoe beschermen we de online vrijheid? Terwijl politici zich druk maken over de invloed van de Russen in de aanstaande verkiezingen, is er betrekkelijk weinig aandacht voor dit probleem, want wie heeft de Russen nodig als mensen Paul Horner en Jestin Coler ongestoord hun gang kunnen gaan? Misschien is het ook maar beter dat dit onderwerp beperkte aandacht krijgt van de politiek, want er kan natuurlijk makkelijk spanning ontstaan tussen het beschermen van onze wereld met het ideaal van de vrijheid van meningsuiting en de beperking van die vrijheid met censuur. Als de internationale politiek op dergelijke wijze actief zou ingrijpen, zijn onze cyberdromen misschien nog wel sneller verloren. Zo’n vaart zal het echter niet lopen – en niet alleen omdat de meeste politici de vrijheid van meningsuiting als een groot goed zien. Substantiële politieke oplossingen die tevens de vrijheid van meningsuiting niet ondermijnen, zullen net als het internet internationale reikwijdte moeten hebben. Dat gaat voorlopig niet gebeuren, gegeven de huidige stand van zaken. Dus we zijn op onszelf aangewezen om fake news uit ons leven te bannen. Daarom is het tijd dat we als burgers zelf meer verantwoordelijkheid leren nemen, fake news leren zien voor wat het is, het met een korreltje zout nemen of het überhaupt niet meer lezen. We moeten dus of zelf journalistje spelen om het uit te dokteren, of weer meer leren vertrouwen op onze gevestigde nieuwsbronnen. Een test: http://usuncut.com/news/white-house-blacklists-cnn-wont-promote-trumps-agenda/ Voer voor consipracy theorists, smullen maar? Alhoewel het volgende bericht geclassificeerd kan worden als clickbait, is het een goed voorbeeld van hoe lastig de grens soms is tussen feiten en fictie. Het verhaal hierboven is gebaseerd op een echte verslaglegging, dat echter veel milder is. CNN is namelijk niet op een zwarte lijst gezet, het Witte Huis heeft alleen laten weten dat het de zender niet ziet als een goed platform om hun beleid op te promoten. Dat wordt in de echte verslaglegging duidelijk benadrukt en belangrijker nog: dat is redelijk normaal. Obama verscheen ook maar beperkt op bepaalde nieuwszenders, omdat hun invalshoek niet goed aansloot. Dit clickbaitbericht geeft op de pagina ook aan dat de vragen van CNN nog steeds beantwoord worden. De misleiding van het bericht zit hem dus meer in de manier waarop de feiten gepresenteerd worden, de combinatie van Trumps eerdere uitlatingen over CNN – dat CNN fake news zou zijn – met deze nieuwe berichtgeving. Het meest misleidend is nog wel de foto die bij het artikel is geplaatst. Op die foto is Kellyanne Conway, de bekendste adviseur (en spin doctor) van president Trump te zien. Zij is echter niet de ‘White House official’ die geciteerd wordt en ze is bovendien ook nog gewoon te zien op CNN. Kortom, het artikel is misleidend omdat het gedegen afweging mist. Daarnaast is het insinuerend, maar het is niet hardcore fake news. Menigeen zal, geconfronteerd met dit soort fake news, niet doorhebben dat dit journalistiek gezien volledig beneden de maat is. En nu is klinkklare onzin herkennen nog te doen, maar zo begeven we ons via hellend vlak alsnog richting disinformatie. Dat is niet erg, de ouderwetse en vertrouwde media en journalistiek kunnen dit verhelpen. Idealiter zouden politici hun kiezers juist geïnformeerd willen zien, maar als zelfs politici deze gevestigde media ondermijnen, zoals Trump dat doet met CNN en The New York Times, is er weer meer behoefte aan de geloofwaardige en betrouwbare nieuwsbronnen. De opkomst van fake news kan de vertrouwde media, waarover een paar jaar geleden nog werd gesproken als een uitstervend ras en waarvoor verslagleggend Nederland ook nu nog zijn hart voor vasthoudt, juist weer nieuw leven inblazen. Want wie heeft er straks nog zin om zelf telkens de kaf van het koren te moeten scheiden?"},{"id":360,"t":"Interview: “Goed voor de aarde en de mens”","u":"/interviews/interview-goed-aarde-en-mens/","d":"2016-12-21","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 26 juni 2016] Betekenisvol werken met natuur en omgeving? Het kan en hoeft niet per se als vrijwilliger. Rachelle Eerhart laat zien…","b":"[Dit artikel is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 26 juni 2016] Betekenisvol werken met natuur en omgeving? Het kan en hoeft niet per se als vrijwilliger. Rachelle Eerhart laat zien hoe. Afgelopen januari maakte het Prins Bernhard Cultuurfonds bekend dat het de Cultuurprijs Zuid-Holland dit jaar toekende aan Rachelle Eerhart, omdat zij zich volledig inzet om mensen en natuur samen te brengen. Deze prijs wordt uitgereikt aan individuen die een bijzondere bijdrage hebben geleverd aan de cultuur in Nederland. Vaak gaan dit soort prijzen dan naar artiesten of kunstenaars, dat is ook zo bij het Cultuurfonds. Zodoende is de keuze om het werk van Rachelle Eerhart te eren, een opmerkelijke keuze. Rachelle vertelt over waarom ze deze prijs kreeg. Sociaal en duurzaam werken, de meesten van ons zouden niet eens weten hoe je dat doet. Rachelle vertelt hoe ze erin is gerold: “Na mijn afstuderen ben ik bij TNT Post gaan werken en omdat duurzaamheid daar enorm leefde kwam ik in aanraking met allerlei duurzame initiatieven. Binnen het bedrijf, maar vooral ook in de samenwerking met young professionals van andere bedrijven. In die periode deed ik ook mee aan een No Impact Week en ik leerde hoe een duurzame lifestyle en een goed leven hand in hand kunnen gaan. Samen met een commissie van young professionals (Leaders for Nature) met wie ik toen een congres organiseerde, heb ik de week naar Nederland gehaald. Dat was een vervullende ervaring en zodoende ben ik meer van dat soort initiatieven gaan opzetten en ondersteunen.” Zo zag Rachelle rond diezelfde tijd haar kans om haar passie voor de natuur te combineren met haar behoefte om mensen samen te brengen: “Toen ik een gebouw in de stad leeg zag staan, heb ik besloten om te vragen of ik de grond die erbij hoorde mocht gebruiken om een buurtmoestuin te starten. Vervolgens raakte ik betrokken bij de stichting Eetbaar Park in Den Haag en kreeg ik een baan bij het IVN (Instituut voor Natuureducatie en Duurzaamheid).” Rachelle tijdens de Climate Miles. Eenmaal actief met duurzaamheid, volgden de uitdagingen elkaar snel op. Zo maakte Rachelle deel uit van de Climate Miles. Dat was een initiatief van de Urgenda, een organisatie die Nederland sneller duurzaam wil maken. Om aandacht voor dit belangrijke onderwerp liepen de activisten tijdens deze Climate Miles van Utrecht naar Parijs. Rachelle werd benaderd om te helpen: “Balletjes kunnen raar rollen. Urgenda zocht iemand om een deel van de route te verkennen. Dat ben ik gaan doen en uiteindelijk ben ik ook nog marsleider geworden voor een groot deel van de uiteindelijke tocht.” Daar voegt ze lachend nog aan toe: “Eigenlijk waren de Climate Miles een uit de hand gelopen sabbatical project, maar het was wel een hele mooie en waardevolle ervaring.” Dat klinkt allemaal heel goed, maar ook als veel vrijwilligerswerk. Wat als je ook geld moet verdienen? Rachelle legt ons uit dat ze veel geleerd heeft van haar vrijwilligersactiviteiten, maar dat ze ook blij is dat ze gaandeweg geld is gaan verdienen met het verbeteren van de wereld: “Geld heb je nodig. Ik verdien in mijn huidige werk bij Rechtstreex, minder dan bij mijn vorige baan bij het IVN. Dat vind ik prima, omdat ik deze ervaring op wilde doen.” “Ik hoef niet een gigantisch salaris; zo lang ik kan rondkomen en kan doen waar ik me gepassioneerd over voel, dan ben ik tevreden. Ik vind het geweldig om geld te verdienen voor werk waar ik mee begaan ben.” De commissaris van de koning, Jaap Smit, overhandigt Rachelle de trofee. De jury van het Prins Bernhard Cultuurfonds ziet in Rachelle iemand die zich met veel ‘realiteitszin en liefde’ inzet voor het bij elkaar brengen van mensen en de hen omringende natuur. Ze ontving een geldbedrag en een trofee voor haar inzet. In Rachelle haar bescheiden reactie op vragen over de prijs is te lezen hoezeer het haar om de mensen en natuur zelf te doen is: “Het is een bevestiging voor het werk waar we mee bezig zijn. De jury heeft mij als voorbeeld uitgekozen, maar uiteindelijk zie ik het als een bevestiging voor alle mensen die werken aan de duurzame transitie.” Ook was de jury erg onder de indruk van de manier waarop Rachelle in staat is om te werken op verschillende niveaus. Zo houdt ze zich bezig met kleinschalige projecten én is ze reflectief over hoe de duurzame ontwikkelingen een goede plaats te geven in onze samenleving, want dat gaat niet vanzelf. En inderdaad, het wordt pas echt goed duidelijk waarom Rachelle de prijs heeft gekregen als je haar hoort spreken over hoe we onze duurzame toekomst kunnen verwezenlijken: “Ik denk dat we de komende decennia toch toe moeten naar een nieuwe kijk op ‘duurzame’ en ‘onduurzame’ banen, maar vooral ook naar een herwaardering van de activiteiten die we buiten het publieke en het private systeem ontplooien.” “Het subsidiariteitsbeginsel inspireert mij om zaken te willen laten organiseren op het niveau waar ze de beste slagingskans hebben. We hebben zoveel dingen die vroeger gewoon tussen mensen werden opgelost, in de publieke of private systemen getild zodat we onze handen vrij hadden om te werken. Maar dat betekende vaak wel dat het ver weg stond van het normale sociale weefsel dat ons doorgaans hoort te verbinden. Die systemen zijn steeds verder gegroeid, met alle negatieve gevolgen van dien, je ziet die systemen aan allerlei kanten kraken (overheidsorganisaties worden te groot en complex, bedrijven worden te onpersoonlijk, etc.). Daarbij zie ik inmiddels een soort tegenbeweging ontstaan van mensen die juist weer kleinschaliger of persoonlijker bezig zijn; mensen die echt om zich heen kijken en juist niet voorbij de eigen straat gaan.” Met andere woorden: we moeten onze interpretatie van vrijwilligerswerk veranderen, zodat er ook ruimte is voor de persoonlijke wereld van de vrijwilliger: “Als je het in deze tijd hebt over ‘vrijwilligerswerk’, dan gaat het vaak over ‘ergens heen gaan, vaak buiten je eigen directe leefomgeving, om daar te helpen ergens aan’. Ik geloof veel meer in mensen die een bijdrage leveren aan hun sociale weefsel; niet uit een vorm van opoffering, maar vanuit welbegrepen eigenbelang en plezier vooral. Zodoende zou ik iedereen willen zeggen: kijk om je heen! Hoe kun jij een bijdrage leveren om je omgeving prettiger te maken voor jezelf én voor anderen?” “Duurzaamheid, in fysieke én in sociale zin, is daar voor mij een integraal onderdeel van. Als mensen elkaar weer kennen, daar levensvreugde uit halen, spullen delen, slim dingen samen regelen etc. Dan denk ik dat er ineens ook een stuk ‘duurzamer’ geleefd wordt. Het moet hand in hand gaan, goed voor de aarde en de mens.” Rachelle met collega promoten Rechtstreex, bij de Fenix Food Factory. Voor Rachelle zijn projecten die echt werken aan een meer solide benadering van een duurzame toekomst, dus projecten die werken met de sociale en menselijke kant, en die bovendien oog hebben voor de houdbaarheid van het geheel: “Met Rechtstreex bouwen we bijvoorbeeld aan een korte, regionale voedselketen. Mensen kennen elkaar en hebben elkaar nodig. En doen dat zoveel mogelijk volgens principes die de aarde niet teveel belasten. Hier komen sociale en fysieke duurzaamheid en levensvreugde bij elkaar in een veerkrachtig systeem. Het is nog lang niet perfect, maar het experiment geeft me nu al heel veel voldoening!” Rachelle Eerhart is te volgen via haar site."},{"id":771,"t":"Nederlandse Danny in Arabistan","u":"/popular-science/nederlandse-danny-arabistan/","d":"2016-12-21","c":"Popular Science","x":"In de televisieserie Danny in Arabistan bezoekt Danny Ghosen allerlei landen in het Midden-Oosten. Hij informeert televisiekijkend Nederland over het leven aldaar, waarbij hij zich weinig bekommerd lijkt te hebben over de aansluiting op de realiteit. Dubai-bewoner Sharon Hagenbeek laat zien waar hij de plank misslaat.","b":"In de televisieserie Danny in Arabistan bezoekt Danny Ghosen allerlei landen in het Midden-Oosten. Hij informeert televisiekijkend Nederland over het leven aldaar, waarbij hij zich weinig bekommerd lijkt te hebben over de aansluiting op de realiteit. Dubai-bewoner Sharon Hagenbeek laat zien waar hij de plank misslaat. Culturele overdracht en diversiteit Ik woon in Dubai, in de Verenigde Arabische Emiraten. Een land waar veel vooroordelen over zijn, ook in Nederland. Kort gezegd is het beeld dat men van dit land lijkt te hebben, dat van een land vol oliesjeiks, hun onderdrukte vrouwen en hun slaven. Ik krijg, wanneer ik voor vakantie in Nederland ben, regelmatig dit soort vooroordelen naar mijn hoofd geslingerd en weet als geen ander dat er nog veel recht te zetten is. Het is niet raar dat het lang duurt voordat vooroordelen verdwijnen, niet iedereen heeft tenslotte het geld, de tijd of de interesse om naar de andere kant van de wereld af te reizen en ook nog eens open te staan voor een andere cultuur. Als men een programma maakt om de Nederlandse burgers beter te kunnen informeren over andere culturen, dan juich ik dat graag toe. Als een dergelijk programma het land bespreekt waarin ik nu al vijf jaar woon, dan sta ik echt te springen. Vol goede moed schakelde ik dan ook gelijk in op de serie Danny in Arabistan. Het goede van de serie is dat het laat zien dat het Midden-Oosten een grote regio is met veel diversiteit. Dat is namelijk ook een van de grote vooroordelen, dat elk Arabisch land hetzelfde is als Saudi-Arabië. Dat is misschien wel het meest bekende en beruchte land van de regio met veel olie en dus geld, strikte wetten en dus met weinig vrijheid en openheid. Het steekt schril af tegen Nederland, maar ook tegen Dubai, de staat waar de Saudi’s naartoe op vakantie komen om alles te doen wat ze in hun eigen land niet mogen doen, al is het maar simpelweg met hun familie naar de bioscoop gaan. Maar het belichten van de diversiteit van de landen is misschien wel het enige goede punt aan de gehele serie, tenminste als we de Dubai-aflevering als maatstaf kunnen nemen. Insinueren is geen journalistiek De aflevering opent bij een nachtclub waar Halloween gevierd wordt. Veel feestbeesten, maar weinig locals en Danny had zó gehoopt met hen in contact te kunnen komen. Ja, de meeste locals drinken niet, dus die ga je echt niet in een nachtclub met alcohol vinden. Als je ze al tegenkomt daar dan willen ze natuurlijk niet voor de camera verschijnen. Zou jij ‘betrapt’ willen worden voor de hele wereld? En inderdaad: een local wilde niet voor de camera verschijnen en hij wilde kennelijk ook niet dat zijn date Danny te woord staat. Danny maakt graag van de gelegenheid gebruik om te insinueren dat dit met de onderdrukking van vrouwen te maken heeft. Nee Danny, de beste man wil gewoon niet zijn leven wereldkundig maken. En wat de beelden wel laten zien, is dat de vrouw in kwestie duidelijk niet gekleed is als een local, noch als ‘onderdrukte’ vrouw. Danny is bijzonder geïnteresseerd in hoe erg de vrouwen onderdrukt worden in dit “heel erg conservatieve land”. De eerste vrouw die hij interviewt de volgende dag is van Duitse komaf en voor de gelegenheid gesluierd. Dit is tekenend voor Danny’s gebrek aan zorg. Deze vrouw, voor degenen die haar in het dagelijks leven kennen, gaat namelijk nooit gesluierd over straat (en ja, ik weet letterlijk hoe zij zich dagelijks kleed). Als Danny dan eindelijk een local vrouw heeft weten te strikken voor een interview, dan kan hij zichzelf ook niet helpen om haar te vragen naar haar situatie – op zoek naar bewijs van onderdrukking. Hij corrigeert zijn voorgaande vooroordeel, dat vrouwen niet voor de camera mogen, niet. In plaats daarvan maakt hij van de gelegenheid gebruikt om nog meer van zijn vooroordelen kenbaar te maken. Ze heeft voor de gelegenheid een hijab (sjaal om het haar te bedekken) aangetrokken. Ze doet hem rustig even af om te laten zien hoe je hem omdoet – te allen tijden is haar haar zichtbaar. Ze neemt het er dus niet zo nauw mee. Ze zegt zelfs tegen Danny dat ze hem alleen omgedaan heeft omdat hij aangegeven heeft een programma te willen maken over de Emirati-cultuur. Haar openheid is aan Danny volledig onbesteed: geen vraag over waarom het deel uitmaakt van de cultuur of waarom ze gekozen heeft om hem niet te dragen, zelfs geen bedankje dat ze zich voor de gelegenheid als local aangekleed heeft. Danny vraagt verder: woont ze in hetzelfde huis als haar familie? Ze zegt met weinig woorden dat ze als 36-jarige vrouw zelfstandig woont, want officieel mag dat niet, maar officieus woont men zoals men dat zelf kiest. In Nederland kennen we ook dat verschil tussen de officiële regels en het dagelijkse leven en daar ga je ook niet voor de camera vermelden dat je het niet netjes volgens de regels doet. Het gaat hier op dezelfde makkelijke manier. De overheid in Dubai gaat heus geen agenten langs de huizen sturen om te zien of men wel allemaal netjes woont, ze hebben wel wat beters te doen. Misschien moet je hier wonen om het te begrijpen, maar wat ik als bewoner van Dubai zie en mis zijn verschillende zaken die tragisch onderbelicht blijven. Vrouwen en vrijheid Danny heeft in deze documentaire duidelijk last van zijn vooroordelen over vrouwen en vrijheid in de VAE. De VAE zijn de meest feministische staten in het Midden-Oosten en misschien zelfs de wereld. Vrouwen vliegen straaljagers vooraan in oorlogsgebieden, ze maken deel uit van de veiligheidsdiensten, ze rijden de beroemde supercars van de politie en ze maken zelfs deel uit van de hoogste regionen van de regering (9 vrouwelijke ministers van de 29 – hoeveel heeft Nederland er ook alweer?). Dit zijn maar een paar van de voorbeelden van de vooruitstrevende houding die de VAE heeft ten aanzien van vrouwenrechten. Al wordt de traditionele kledingdracht in Europa gezien als een symbool van onderdrukking, dat is niet hoe men er in de VAE ertegenaan kijkt. Een vrouw kan hier sterk en onafhankelijk zijn, zelfs zo onafhankelijk dat ze ervoor kiest om wel een sluier dragen. Als het goed genoeg is voor CNN’s Becky Anderson, waarom dan niet voor Danny? Ter vergelijking, hij had ook dit gesprek kunnen hebben: Het verschil tussen privé en openheid De mensen die Danny benadert zijn ook gewoon mensen: niet iedereen wil gelijk het achterste van zijn tong laten zien. Danny wil bij iemand thuiskomen, wat hem overigens niet lukt, om het ‘echte’ verhaal te halen. Het spreekt niet voor een ‘journalist’ als hij zich vastbijt in vooroordelen en geheel geen rekenschap lijkt te geven voor zijn eigen onwetendheid en het effect van de camera. Wie in Nederland heeft zin om de vuile was buiten te hangen of om alle intimiteit voorbij te gaan? Danny geeft zelfs aan op zoek te zijn naar de negatieve kant. Natuurlijk zijn er ook negatieve kanten aan het leven in Dubai, want net als in Nederland is niemand perfect en de samenleving ook niet. Sprekend als iemand die al wel bij locals thuis is geweest: zo moeilijk is het niet, hoor, en het is wel een echte verrijking. Ja, volgens de lokale cultuur is familie de hoeksteen van de samenleving, maar het is echt niet onmogelijk om bij Emirati thuis op bezoek te gaan. Het is een kwestie van vertrouwen opbouwen, dat doe je niet met een camera. Als het je wel lukt, zie je hoe de vele tradities de familieband versterken en meer waarde geven. Een Westerling die zichzelf echt openstelt ziet zichzelf dan geconfronteerd met de vraag: hebben wij misschien iets waardevols verloren met onze verwaarlozing van deze tradities? Het verschil tussen arm en rijk Een ander vooroordeel dat Danny bevestigd probeert te krijgen, is dat over het gebrek aan gelijkheid tussen arm en rijk. Het is heel makkelijk en kortzichtig om dit vraagstuk voor de voeten van de Emirati te slingeren en op ze neer te kijken omdat ze de kloof tussen arm en rijk nog niet hebben opgelost, maar hoewel Nederland gelijker is, hebben wij het antwoord ook niet. Er zijn verschillende perspectieven mogelijk naast Danny’s kort-door-de-bocht-interpretatie. Zo is er bijvoorbeeld sprake van een globale dynamiek – het is niet een probleem van Dubai alleen. Het is een rijke staat, daar komen mensen uit armere landen op af. Nederlands buren zijn net zo welvarend als Nederland en daarom hebben wij er minder direct mee te maken, maar de oliestaten worden omringd door arme landen. Hoe ga je daarmee om? Dubai zou onder de voet gelopen worden als ze die kloof volledig zou veronachtzamen. Waar ze hier voor hebben gekozen is om iedereen toegang te geven met als enige voorwaarde dat je werk hebt. Het maakt niet uit waar je vandaan komt! Dat is alvast een begin, maar het heeft wel geleid tot de ongelijkheid waar Danny op doelt. Die ongelijkheid is echter niet door Dubai alleen te veranderen en al helemaal niet even zo. Als je hier woont, merk je bijvoorbeeld pas echt hoe het met de kennis gesteld is in de wereld. Armoede in het land van herkomst betekent dat mensen basiskennis missen, echte basiskennis die leidt tot inzichten zoals 1+1=2, ruimtelijk inzicht, thinking-outside-the-box en oplossingsgerichtheid. Zelfs de simpelste dingen gaan volledig aan hen voorbij. Er zijn hele bevolkingsgroepen die zo geen kans hebben om ooit iets méér op te bouwen, hier, daar of waar dan ook. Danny probeerde in contact te komen met Indiërs. Die bevinden zich hier zelfs nog verre van onderaan de picking order. Een derde van de bevolking in Dubai is Indiër, het is de grootste bevolkingsgroep in de VAE. Ze komen hier als arbeider en komen in een warm bad van landgenoten. Sommige werken zichzelf omhoog op kantoor of beginnen hun eigen winkel. Zij hebben nog mogelijkheden. De echt kansarme groepen zijn bijvoorbeeld de gastarbeiders uit Pakistan, Bangladesh en de Filipijnen. Het zijn vreselijke, onbeschrijfelijke verhalen, maar het is de realiteit van de wereld. In Nederland hoor en zie je die verhalen niet, maar in de VAE leeft men ermee en probeert men er het beste van te maken. Die ene local die Danny interviewt probeert ook al aan te geven dat de VAE vooruitgang probeert te boeken, maar het mocht niet baten: zijn woorden zijn aan dovemansoren gericht. Daarbij: De VAE is 45 jaar oud, Nederland bestaat al honderden jaren, wat hebben wij precies gedaan om de wereld te bevrijden van armoede? Het is makkelijk praten vanuit een verheven en nobele Westerse toon, maar het is iets anders om een samenleving of de mensheid in één keer volledig te veranderen. De VAE is constant met wetgeving bezig om de positie van deze arbeiders te verbeteren. Danny had kunnen proberen om in contact te komen met één van de vele (Emirati) vrijwilligers die zich dagelijks inzetten voor deze mensen. Hij had ook stil kunnen staan bij de Islamitische tradities die ervoor zorgen dat goede doelen hier jaarlijks veel geld ophalen voor deze mensen. De enige local waarmee Danny over deze kloof tussen arm en rijk gesproken heeft, was van mening dat Emirati hun culturele identiteit moeten beschermen en inburgering tegen moeten gaan. Persoonlijk ken ik ook zat andersdenkende locals, maar dat terzijde. Voor Danny is de opvatting van deze ene man een bevestiging van de hypocrisie van Dubai, maar welke hypocrisie zou dat precies moeten zijn? VAE probeert haar land op te bouwen, maar heeft daarbij nooit ook maar gepretendeerd voorop te lopen als het gaat om ontwikkeling. Waarom zulke dubbele standaarden? Nederland is een egalitair land, maar het is niet alsof daar alle buitenlanders automatisch gelijk aan de inwoners mogen zijn. In Nederland mogen ze zelfs voor werk niet zomaar komen. Rijkdom Ook uit Danny’s opmerkingen over de rijkdom van Dubai valt op te maken dat hij totaal geen gedegen journalistiek onderzoek heeft gedaan. Een paar feiten maken al snel duidelijk dat het Dubai-project ook anders bezien kan worden. Zo zwemt Dubai niet in het oliegeld zoals Danny beweert, Dubai heeft zelfs praktisch geen olie(geld) meer. Sterker nog, het geld voor de Burj Khalifa is afgemaakt met een lening van Abu Dhabi. Dubai heeft letterlijk haar laatste oliecent besteed aan het opbouwen van andere sectoren, zoals toerisme en financiële services, zodat het land verder kon groeien. En inmiddels is de overheid bezig met het invoeren van belastingen, zodat er genoeg inkomsten blijven komen. Op die manier bezien kun je begrijpen dat het rijkdom-imago van Dubai tegenwoordig meer deel is van hun manier om toeristen te lokken, dan dat het nog een houdbaar label is voor het land zelf. Als Danny daadwerkelijk gezocht zou hebben naar het Dubai voorbij de façade, dan had hij dat kunnen weten en belangrijker nog: dan had hij zijn kijker daarover hebben kunnen informeren. Dan had hij aandacht kunnen schenken aan interessante vraagstukken, zoals of het tempo van ontwikkeling en het vasthouden aan tradities ertoe doen voor een maatschappij. Er is hier namelijk sprake van een behoorlijke discrepantie tussen de oudere generatie die nog geleefd heeft in een hut in de woestijn en de nieuwere generatie die steeds meer Westers denkt en leeft. Dit onderscheid wordt voornamelijk overbrugd door de tradities. Tegelijkertijd had Danny zo ook kunnen laten zien dat inwoners van Dubai ook gewoon mensen zijn, want dat is hetgeen dat nog het meest ontbreekt. Journalistieke principes Danny gedraagt zich tijdens de documentaire als een wolf in schaapskleren doordat hij Arabisch spreekt. Voor de met Dubai onbekende kijker krijgt hij daardoor een autoriteit die hij totaal niet verdiend heeft. Dat je de taal spreekt, betekent nog niet dat je waardevolle uitspraken kunt doen over de cultuur. Dit is niet een programma waarvoor serieus onderzoek is gedaan. Danny lijkt gewoon op het vliegtuig gestapt te zijn en heeft een paar dagen als bevooroordeelde en ongeïnformeerde toerist in Dubai rondgehangen. Danny Ghosen wordt een Nederlandse journalist genoemd, maar helaas ontbreekt het hem duidelijk aan journalistieke principes, zoals gedegen afweging, hoor-en-wederhoor en het belang van neutraliteit. Deze jongen moet duidelijk nog een hoop leren en het is daarom bijzonder jammer dat hij dat op kosten van de Nederlandse belastingbetaler en kijker bij de publieke omroepen mag doen."},{"id":153,"t":"Fotosynthese: Het is altijd lente in Nederland","u":"/literature/fotosynthese-is-altijd-lente-nederland/","d":"2016-12-19","c":"Literature","x":"[Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl] Foto: Stilt-walker weather, door Paul van de Velde, via Flickr. In de literatuur speelt de natuur van oudsher een belangrijke rol. De symboliek…","b":"[Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl] Foto: Stilt-walker weather, door Paul van de Velde, via Flickr. In de literatuur speelt de natuur van oudsher een belangrijke rol. De symboliek die aan natuurlijke elementen is verbonden, is vaste kost geworden, zoals de lente die staat voor een periode van transformatie, groei en nieuw leven, terwijl de herfst juist symbool staat voor volwassenheid, wijsheid en verlies. De Nederlandse dichter Herman Gorter gebruikte bijvoorbeeld dit soort symboliek in zijn gedicht ‘Mei’. De eerste regel kent iedereen als een zegswijze: ‘Een nieuwe lente en een nieuw geluid’. Wanneer je door een echt mooi landschap loopt, lijkt de symboliek zoveel woorden te kort te schieten. Het is niet moeilijk om naar de eindeloos uitgestrekte velden en het glooien van de laatste zonnestralen te kijken en te voelen dat de natuur zoveel groter en invloedrijker is dan iets dat zich laat gebruiken als een symbool of metafoor. Het kan ook meer ‘inhoudelijk’, zoals de vermaarde auteur Emily Brontë (1818-1848) heeft laten zien met haar wereldberoemde boek Wuthering Heights. In dat verhaal is de omringende natuur sterk aanwezig; je krijgt als lezer echt de ervaring mee van het woeste en ongenadige weer. Het noodweer is echter meer dan de achtergrond van het verhaal, er is een verbondenheid tussen de natuur en de karakters van het verhaal. Stormen razen met steeds meer intensiteit, terwijl het verhaal zich ontvouwt. De hoofdpersoon, Heathcliff, heeft onrust en verdriet in zijn hart, hij wordt getergd door het verleden en kan geen innerlijke rust vinden. Na de ontknoping van het verhaal vinden we de vrede gereflecteerd in de kalme en haast vertederende weersomstandigheden. Het verhaal van Brontë speelde af op de heuvels van Yorkshire, in Engeland, waar het vaak koud is en waar veel regen valt. De omgeving is dus uiterst geschikt om als een achtergrond te dienen voor een verhaal over de krachtige wreedheid en wrangheid van de natuur en de mens. Daar zitten we dan met onze vlakke polder. Daar kan zelfs het bekende gedicht van Hendrik Marsman (1864-1927) maar zoveel voor betekenen: Herinnering aan Holland Denkend aan Holland zie ik breede rivieren traag door oneindig laagland gaan, rijen ondenkbaar ijle populieren als hooge pluimen aan den einder staan; en in de geweldige ruimte verzonken de boerderijen verspreid door het land boomgroepen, dorpen, geknotte torens, kerken en olmen in een grootsch verband de lucht hangt er laag en de zon wordt er langzaam in grijze veelkleurige dampen gesmoord en in alle gewesten wordt de stem van het water met zijn eeuwige rampen gevreesd en gehoord. Nederlandse Symboliek Toch lees je ook bij Marsman dat er meer aan de hand is: bij hem is de natuur niet een reflectie van onze aard, nee wij zijn ondergeschikt aan de natuur, we zijn klein, zelfs nietig, in het grotere geheel van de natuur. Het water kan zo weer besluiten om de overhand te nemen. Waar Brontë het landschap inzet om te reflecteren en te versterken wat de personages voelen, wijst Marsman ons op hoe we zelfs middenin het rustigste en stilste polderlandschap nog steeds de natuur in haar volle kracht kunnen ervaren. Daar steken de kleine menselijke zielenroerselen schriel bij af. Inmiddels is dit soort natuursymboliek alweer lang uit de mode geraakt in de internationale literatuur, en in de Nederlandse literatuur heeft ze bovendien nooit veel aandacht gehad, maar volgens mij gooien we daarmee, als we niet uitkijken, het kind met het badwater weg. Een polder: de bomen staan in een nette rij, de sloten lopen recht langs de vlakke uitgestrekte weilanden met altijd maar stilstaande, grazende koeien, hier en daar is een verlaten boerderij; wat kun je daar nog mee dat Marsman niet al heeft gedaan? Eigenlijk zou elke schrijver bij zo’n gedachte direct naar buiten moeten voor een wandeling. Een wandeling Daar loop je met je groene rubberen laarzen door de weilanden. Zo’n beetje iedere stap is in de modder of in een koeienvlaai. Je moet goed uitkijken waar je loopt, je wilt tenslotte niet struikelen. De regenbui is nog maar net voorbij waardoor er niet alleen overal plassen liggen om in te staan, maar er zijn ook krachtige geuren om te ruiken. Zo na de regen geurt alles, zelfs het gras, net iets authentieker en sterker, en ondanks dat de kou het ophalen van je neus moeilijk maakt, mis je er niets van. Na zo’n flinke bui is de wind ook helemaal uitgeraasd. Om je heen is het stil, de vogels en insecten houden het ook voor gezien voor vandaag, die zien de volgende bui al hangen en blijven lekker hoog en droog zitten. Wat je tegenkomt op zo’n wandeling hoeft geen dag hetzelfde te zijn, de natuur is gevarieerd, de seizoenen zijn duidelijk zichtbaar. Waarschijnlijk vanwege dat samenspel biedt de Nederlandse natuur de wandelaar innerlijke rust. De waan van de dag verdwijnt met de wind of regen en we raken opgeladen met nieuwe energie. Elke dag in de Nederlandse polder is een nieuwe kans om je nietig te voelen, om je te bezinnen op het diepste van je ziel, om je rein te voelen en om met nieuwe moed een nieuw begin te maken. Het is elke dag lente in Nederland. [Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl]"},{"id":772,"t":"Wat brengt de Sint dit jaar?","u":"/popular-science/brengt-sint-jaar/","d":"2016-12-03","c":"Popular Science","x":"Elk jaar speelt de Zwarte Piet-kwestie ons net iets meer parten. Terwijl de samenleving verscheurt, weigert de regering nog steeds zich erin te mengen.","b":"Elk jaar speelt de Zwarte Piet-kwestie ons net iets meer parten. Terwijl de samenleving verscheurt, weigert de regering nog steeds zich erin te mengen. Maar of je voor of tegen (aanpassingen aan) Zwarte Piet bent: waarom zou je mogen verwachten dat de regering zich ermee bemoeit? Ondanks dat de intussen beroemde scène in Sesamstraat inmiddels al dertig jaar geleden is, is de Zwarte Piet-discussie de laatste jaren echt harder geworden. Aanvankelijk was het verzet dus meer ‘onzichtbaar’ en kon daardoor makkelijker worden afgedaan. Dat deed onze minister-president Mark Rutte dan ook. Vorig jaar zei hij nog: “Zwarte Piet is geen staatsaangelegenheid.” Als reden voor zijn standpunt gaf hij aan dat de politiek niet moet bepalen hoe een volkstraditie eruit ziet. Tot ongenoegen van de Verenigde Naties (!) reageerde hij met zijn doorgaans succesvol wegwuivende en laconieke toon. Maar waarom? Waarom zou de regering er níet verantwoordelijk voor zijn om de Zwarte Piet-problematiek op te lossen? De kosten van de intocht De openingsceremonie van het feest wordt jaarlijks direct betaald door de gemeente waar de Sinterklaasintocht plaatsvindt. De kosten voor de landelijke intocht lopen op: dit jaar hanteerde de gemeente Maassluis een losse schatting van 350.000 euro in haar begroting om de aankomst van de goede heer te kunnen verzorgen. (En dan laten we hier dus buiten beschouwing houden dat bijna elke gemeente daarnaast ook nog zijn eigen intocht houdt.) Zodoende zei het raadslid van de gemeente Meppel, Xander Topma, zelfs in een interview dat hij vindt dat de kosten “eerlijker” verdeeld zouden moeten worden en dat “het normaal [zou zijn] dat bijvoorbeeld de provincie een bijdrage zou leveren”. Dit was nadat zijn gemeente de eer had om de landelijke intocht te houden. Bovendien is er inmiddels ook een aanzienlijke politie-inzet nodig voor een vreedzaam verloop van de dag. De kosten daarvoor komen uiteindelijk ook weer voor rekening van de (lokale) overheid. Indirecte kosten via de publieke omroepen Het is een spektakel dat uitgezonden wordt via de publieke zenders die hun geld krijgen van de landelijke overheid, zodat zij programma’s kunnen maken “die informeren, bijdragen aan educatie of raken aan onze culturele identiteit”, aldus Rijksoverheid.nl. “Programma’s die slechts amusement nastreven kunnen prima door de commerciëlen worden gemaakt en dus niet meer door de publieke omroep. Voor ieder programma moet het duidelijk zijn waarom daar belastinggeld in wordt gestoken”, aldus staatssecretaris Sander Dekker (media) in 2014 op dezelfde pagina van de Rijksoverheid. Wat betekent dat? De Sinterklaasintocht en het Sinterklaasjournaal kunnen toch niet zo uniek zijn dat die niet door de commerciële omroepen vastgelegd kunnen worden? Het is denkbaar dat de commerciëlen staan te springen om een cijferbom waar bijna alle gezinnen in Nederland naar kijken. Kun je nagaan hoeveel reclame voor speelgoed en snoepgoed zij zouden kunnen plaatsen rondom die uitzendingen! Nota bene: als het door de commerciële zender RTL zou worden uitgezonden, dan zou Zwarte Piet alleen nog maar roetvegen op het gezicht hebben en dus niet meer een compleet zwart gezicht. De overheid vindt dus kennelijk dat de programma’s over het Sinterklaasfeest ‘raken aan onze culturele identiteit’ en dat het zodoende gerechtvaardigd is dat de publieke omroepen geld uitgeven aan het produceren van deze televisieprogramma’s. In dat geval zou het juist voor de overheid een zaak zijn om ervoor te zorgen dat een dergelijk festijn en de bijbehorende programmering passend zijn bij onze culturele identiteit van tolerantie en gelijkheid. Waarom vindt onze minister-president het dan geen zorgelijke zaak dat een aanzienlijk deel van de Nederlandse burgers het geheel als discriminerend beschouwt? In feite spreekt uit de keuze om het Sinterklaasfeest binnen het publieke bestel te houden dat de overheid dus wel degelijk inhoudelijk vorm geeft aan het feest waarvan Mark Rutte zegt dat het geen staatsaangelegenheid is. Wie betaalt, bepaalt Gezien de kosten is het dus meer dan terecht om te stellen dat de overheid wel degelijk eisen aan de inhoud kan stellen. Het Sinterklaasfeest wordt, zoals hierboven beschreven, direct gefinancierd op een manier die vergelijkbaar is met Koningsdag. Een dag die met gemak grotendeels inhoudelijk bepaald wordt door de regering. Bovendien is er, zoals hierboven ook is aangegeven, sprake van conformisme via indirecte kosten. Op basis hiervan kun je dus stellen dat als er één partij is die de leiding kan nemen bij inhoudelijke koerswijzigingen van een nationaal feest als Sinterklaas, dat juist de regering van Mark Rutte is. In tijden waar het debat er steeds feller aan toegaat, kunnen we alleen maar hopen dat de regering eindelijk eens haar verantwoordelijkheid neemt, voordat het nog meer uit de hand loopt. De spanningen in de samenleving Inmiddels is het verzet gegroeid, de ophef is met de jaren groter geworden en ook Nederland is verdeeld geraakt over de Zwarte Piet-problematiek. Als het al geen zaak wás voor de regering, dan is het dat nu toch zeker wel? Zelfs de Kinderombudsman erkent al dat Zwarte Piet in zijn huidige vorm leidt tot discriminatie. De hoeveelheid ronduit racistische reacties op dit onderwerp, op Sylvana Simons over dit onderwerp, eisen en rechtvaardigen ingrijpen. De regering kan niet meer het voortouw nemen in de illusie van tolerantie. De regering dient elke burger te vertegenwoordigen, niet alleen degenen die alles bij het oude willen laten, die geen zin hebben in ophef en die zich slechts tolerant wánen. De regering hoort niet alleen voor racisme te waken, zij hoort ook de verdeeldheid in de samenleving actief te voorkomen. Door deze kwestie te lang te negeren, heeft dit verscheurende probleem kunnen groeien in het hart van Nederland. Er is inmiddels geen mogelijkheid meer om nog recht te doen aan allen die onjuist bejegend zijn tijdens het voeren van deze discussie, zonder te erkennen dat er sprake van racisme is. Degene die erover spraken, zoals Sylvana Simons, kregen daarvoor te veel naar hun hoofd geslingerd. Voor zover Zwarte Piet nog niet racistisch was, is het dat nu alsnog, door de voortdurende ontkenning waar onze eigen minister-president Mark Rutte actief aan bijgedragen heeft. Goed regeren betekent nu eenmaal niet dat je krampachtig vasthoudt aan hoe het was, dat je ontkent dat er een probleem is en dat je hele groepen burgers negeert. Het probleem moet erkend worden. Dat betekent dat Mark Rutte zijn verantwoordelijkheid moet nemen door te laten zien dat hij als minister-president staat voor gelijkheid en eerlijkheid in Nederland."},{"id":773,"t":"Column: Linkse kiezer overweegt VVD te stemmen.","u":"/popular-science/column-linkse-kiezer-overweegt-vvd-stemmen/","d":"2016-11-24","c":"Popular Science","x":"Tijden veranderen, moet de politieke voorkeur mee veranderen? Een column over de afweging van een linkse kiezer, door Sharon Hagenbeek.","b":"Tijden veranderen, moet de politieke voorkeur mee veranderen? Een column over de afweging van een linkse kiezer, door Sharon Hagenbeek. Het afgelopen jaar is er één geweest vol politieke schokken. Het populisme was niet langer met haar opmars bezig, ze kwam binnen: GeenStijler Jan Roos kreeg Nederland tegen het Oekraïneverdrag, #Brexit gebeurde en Donald Trump werd toch president. Het komende jaar belooft geen verandering te brengen in de populistische trends met verkiezingen in onder meer Frankrijk, Duitsland en niet te vergeten Nederland. In Nederland telt de Tweede Kamer momenteel maar liefst vijftien partijen (vijf daarvan zijn afgesplitste partijen of onafhankelijke vertegenwoordigers) en er willen nog meer partijen bij, zoals de eerder genoemde partij van Jan Roos, de VNL. Keuze genoeg, zou je denken. Maar wat voor keuze? Is er een partij die het tij kan keren? En is er zo’n partij op links? Het lege linkse landschap Als doorgewinterde linkse kiezer gaat mijn hart uit naar GroenLinks, de partij die bewuste, bevlogen en rationele politici zoals denkers Paul Rosenmöller en Femke Halsema heeft gehad. Momenteel is er met Jesse Klaver weer een echte leider opgestaan. Maar hoewel ik het liefst op deze partij stem, heb ik niet de illusie dat GroenLinks dusdanig meer stemmen zou kunnen krijgen dat zij aan tafel zou zitten bij de onderhandelingen voor een nieuwe regering. De andere grote linkse partij, de PvdA, is eigenlijk al jaren minder links en meer centrum en vooral aan het sukkelen als de net-niet-partij. De PvdA regeerde wel, maar de VVD was de baas. De partij die burgervaders als Willem Drees, Joop den Uyl en Wim Kok voortbracht, staat er momenteel dan ook slecht voor in de peilingen. Als het zo doorgaat, dan wordt GroenLinks zelfs voor het eerst groter dan hen. De SP zag ik nooit als een realistische linkse optie, want dat was altijd de partij van het linkse populisme, niet veel beter dan de PVV. In het verleden vochten deze twee partijen ook voor dezelfde kiezers, de onderbuik van Nederland, daar waar nu zoveel van het racisme en het wantrouwen naar de politiek en naar de vluchtelingen vandaan komt. Het verbaasde me dan ook om te ontdekken dat ze daadwerkelijk voor het helpen van vluchtelingen zijn en, niet onbelangrijk, dat niet naar tevredenheid van de hun kiezers. Desalniettemin lijkt de SP in de peilingen hun positie te blijven behouden, en dus niet een regerende partij te worden. Dan zijn er nog de kleinere linkse partijen, zoals de Partij voor de Dieren. Heel duidelijk over hun standpunten, maar ook heel klein. Ik heb altijd veel respect en waardering gehad voor hun toevoegingen in het debat. En in een goed werkende democratie kunnen kleine stemmen ook nog steeds een groot verschil maken. Maar of een linkse partij nou groot of klein is, de vraag is: wat voor invloed kunnen zij gaan uitoefenen? Zoals ik hierboven beschreef: er is linkse keuze, maar er is geen linkse kanshebber om tegenover de PVV te zetten. Er is zelfs überhaupt geen andere partij die kan wedijveren met de PVV op het moment, de dichter bij links gelegen D66- en CDA-partijen niet, alleen de VVD lijkt ze de baas te kunnen blijven. Links stemt dan maar rechts? Ik heb tot nu toe mijn hele leven links gestemd en heb ook niets met het rechtse gedachtegoed. En toch overweeg ik serieus om de komende verkiezingen VVD te stemmen. Veel traditioneler rechts en dus haaks op mijn eigen politieke voorkeuren wordt het niet, dus waarom? Niet alleen is de linkerkant kleiner en verdeelder, zoals een echt democratische denker zou aanmoedigen, maar nu is nu geen van die partijen opgewassen tegen die van Geert Wilders. En inmiddels heb ik het gevoel dat dit voor linkse kiezers de voornaamste discussie zal zijn. Valt Wilders nog te negeren? Kunnen we het ons nog veroorloven om verdeeld te zijn aan de linkse kant van het politieke spectrum? Ik heb Geert Wilders en de zijnen de afgelopen tijd kunnen negeren, want ik dacht zelfs dat zij door de gedoogconstructie van Rutte I de wind onder hun vleugels verloren hadden en dat ze inmiddels ook gebukt gingen onder het juk van deel uitmaken van de ‘gevestigde orde’. Maar met de gebeurtenissen van het afgelopen jaar in het achterhoofd, met het nieuwe leven dat in Wilders’ partij is geblazen door zaken als #Brexit en de verkiezing van Donald Trump, begin ik me af te vragen of we inmiddels in een situatie terecht zijn gekomen waar we moeten redden wat er te redden valt. Is dit een tijd waarin, hoe graag ik ook voor progressief beleid ben, het belangrijker is om te kiezen voor de verdediging van de meest fundamentele waarden dan te kiezen op basis van ideologische voorkeuren? Kiezen tussen twee kwaden? In tijden van polarisatie is het niet ondenkbaar dat je overweegt om deze argumentatie te volgen: ‘Als PVV en VVD de twee grootste partijen worden en zij zullen gaan samenwerken, dan heb ik toch het liefst dat VVD de grootste van de twee wordt en het dus voor het zeggen heeft.’ En momenteel wijzen de peilingen er inderdaad op dat Mark Rutte premier blijft of dat Geert Wilders hem vervangt. Wie heb je liever? Het is denkbaar dat bij de komende verkiezingen de mogelijkheid bieden het zogeheten tegenstemmen populair wordt. Dat gebeurde recent nog in Amerika; men stemde niet op Donald Trump of juist op Hillary Clinton, men stemde respectievelijk vooral tegen Clinton of juist tegen Trump. Ook in Nederland hebben we ervaring met onverwachte verkiezingsuitslagen doordat de kiezers een ongebruikelijke afweging maakte, zo werd er na de moord op Pim Fortuyn uit protest op zijn LPF-partij gestemd. Zonder een sterke linkse leider, die daadwerkelijk kans maakt om wat in de melk te brokkelen, is het stemmen op de VVD een reële afweging aan het worden voor linkse kiezers. Natuurlijk blijf ik hopen op een onverwachte groei van links, maar dat daargelaten hoop ik vooral dat regeringsdeelname voor de VVD niet een te bittere pil wordt."},{"id":774,"t":"Karin Giphart: ‘Als ik ermee worstel, dan doen anderen dat ook.’","u":"/interviews/karin-giphart-als-ermee-worstel-dan-anderen-ook/","d":"2016-11-23","c":"Interviews, Literature","x":"Karin Giphart schrijft over #firstworldproblems en de vluchtelingenproblematiek.. Een interview door Sharon Hagenbeek.","b":"In de Nederlandse literatuur is het verwerken van maatschappelijk relevante thema’s en betrokkenheid laten zien niet zo gebruikelijk. Het is een keuze die Karin Giphart duidelijk heeft gemaakt voor zichzelf. Een interview door Sharon Hagenbeek. In Nederland hebben we het makkelijk: niemand zal je verplichten om je in te zetten voor een betere wereld. Ook onze literaire auteurs kunnen ongestoord verhalen creëren die vermaken of ontroeren, zonder ooit hun pen voor iets méér in te hoeven zetten. Karin Giphart daarentegen gebruikt haar creativiteit om te laten zien dat de problematiek van vandaag de dag ons allemaal raakt. Ons leven en dat van de vluchtelingen De Gijzelaar, door Karin Giphart, verschenen bij Nieuw Amsterdam Uitgeverij Recent verscheen van haar het boek De Gijzelaar. Al is er weinig aandacht geweest voor dat verhaal, het is een bewonderingswaardig boek. De hoofdpersoon van het verhaal, Jowi, werkt als psychotherapeute met vluchtelingen in AZC van Ter Apel. First world problems terzijde lijkt er niet veel mis te zijn in haar leven. Jowi houdt zichzelf bijzonder sterk en waar mogelijk objectief in haar werk en in haar eigen gevoelens. Toch wordt langzaamaan duidelijk dat de problematiek, zelfs bij een professional met al haar scholing, uiteindelijk niet in de koude kleren gaat zitten. Giphart vertelt hoe ze ertoe kwam om dit verhaal te vertellen: “Ik raakte, tijdens een kinderfeestje, met een Chardonnay in de hand, aan de praat met een psychologe die zelf met getraumatiseerde vluchtelingen werkte. Toen ik haar vertelde dat ik schrijver ben, begon ze te vertellen over de misstanden op asielzoekerscentra. Dit was allemaal nog voor de vluchtelingencrisis. Maar ondertussen verdronken er al veel mensen bij Lampedusa. ‘Waarom is hier zo weinig aandacht voor?’, vroeg ze mij. ‘Waarom schrijf jij hier geen boek over?’ Die vraag zette mij aan het denken. Nog tijdens het gesprek kwam ik tot de conclusie dat het waarschijnlijk een spannend boek zou moeten zijn. Te veel leed, een te realistisch verhaal, daar haken mensen bij af. Wellicht was ik bang dat ik het zelf niet zou trekken. De psychologe vond dat ik het moest doen, hield aan en gaf me al haar contacten. Zo bevond ik mij de dag na Kerst op Ter Apel. Het boek ontvouwde zich langzaam, terwijl tegelijkertijd de vluchtelingencrisis ontplofte.” De problemen onder ogen zien Karin Giphart, door Quintalle Nix. Zo ontstond het verhaal, maar niet zonder moeite: “Het was heel erg zwaar. Ik heb er ontzettend mee geworsteld, want wat de vluchtelingen, en ook de mensen die hen opvangen, meemaken en moeten doorstaan, is echt verschrikkelijk. Het valt niet te bevatten hoe ongelofelijk wreed mensen zijn en wat ze elkaar aan kunnen doen. Als je dan vanuit je eigen veilige wereldje hoort over moord, verkrachtingen, verminkingen, martelingen, bomaanslagen en noem maar op… Dan kun je het toch niet droog houden? Dan wil je toch in actie komen? Ook voelde het voor mij soms als iets waar ik me klein door voelde: wat kan ik daar nu nog aan toevoegen? Sommige vluchtelingen hebben zelf al prachtige, meeslepende romans geschreven. Maar de kant van de traumatherapeut, waar ik uiteindelijk over het besloten te schrijven, die zelf in de problemen komt, kende ik nog niet. Er zijn ontzettend veel mensen die zich wel geweldig inzetten om vluchtelingen te helpen, die het eigenlijk ook weer allemaal te veel moeten dragen en vaak ook oververmoeid zijn.” Daarmee raakt Giphart aan een onderbelicht deel van deze actuele problematiek. Er is namelijk een verschil tussen het ‘leven’ van de vluchtelingen en het leven dat we in Nederland kunnen genieten. Je leeft maar één keer, waarom zou je dan niet een leuk leven mogen hebben? De vluchtelingen en hun verhalen passen niet in ons gelukkige leven. Het zijn ernstige problemen die zelfs de grootste ijskoning na aan het hart zal gaan. Het is veel makkelijker om niets te doen, om je te richten op het eigen leven met feestjes en gezelligheid, zonder verkrachtingen, moorden en verloren onschuld. De situering van Gipharts verhaal in de Kerstperiode benadrukt de kloof tussen het rijke, veilige Westen, en oorlogsgeweld en armoede. Tegelijkertijd leest het verhaal niet als belerend en er wordt niet met het ‘vluchtelingenproblematiekvingertje’ gewezen. Giphart heeft duidelijk erg haar best gedaan om het verhaal te houden bij de therapeute die het te veel wordt. Veeleer wijst ze ons met het boek op onze eigen kwetsbaarheid: hoe kunnen we daar überhaupt mee omgaan? Hoe help je vluchtelingen zonder dat het je raakt? Hoe kun je nog iets van hoop koesteren? Ook Giphart worstelde met deze vragen: “Ik had me weggestopt in mijn veilige coconnetje, waarin ik lekker de waanzin van de wereld buitensloot en genoot van mijn eigen kosmos met lieve vrienden die ook ruimdenkend zijn. Mensen die jou je geluk gunnen en waarvan je weet dat ze er voor je zijn in tijden van nood. Over vluchtelingen schrijven is mega-zwaar, zeker als je ook maar een beetje empathie hebt, merkte ik. Want het is zoveel leed. Deze mensen hebben zoveel verloren en ze hebben nog zo’n zware weg te gaan om hun leven weer op te bouwen. Ik leerde over mezelf dat ik de hoop een beetje had opgegeven. Mijn moeder schreef destijds: ‘Ik geloof in het slechte van de mens, maar ik heb hoop’. Ik merkte dat bij mij die hoop uiteen was gespat, omdat we anno 2016 nog met zoveel oorlogen leven, terwijl we ons gezamenlijk op climate change zouden moeten richten. Zelf verandering maken Ik wil geen bedrijven die winst moeten maken als het gaat om medicijnen, voedsel, technologie of wat dan ook. Met onze intelligentie zou er geen honger op deze wereld hoeven te zijn. Er zijn oplossingen. Hoe is het mogelijk dat we een wereld hebben waarbij 1 procent 99 procent van het geld heeft? In De Gijzelaar beschrijf ik dat ook. Ik heb het allemaal van me afgeschreven. Zo vaak heb ik mijn laptop dichtgeklapt, omdat ik te verdrietig werd, of te kwaad. In plaats daarvan heb ik projecten voor Stichting Lezen & Schrijven gedaan naast mijn gewone werk. Bij die stichting werkte ik met mijn zoon aan een sollicitatiespel om mensen te helpen beter te solliciteren. Ook schreef ik het boekje Overstroming speciaal voor vmbo-jongens om ze aan het lezen te krijgen. Nu blijkt dat iedereen dat boekje leest, wat ik wel heel grappig vind. Ik heb soms zelf ook nog de geest van een puber, zo één die om zich heen kijkt en denkt: ´Sorry? Waar is iedereen mee bezig?” Alhoewel ze zichzelf misschien graag omschrijft als puber, is Karin Giphart vooral een talentvolle en maatschappelijk betrokken schrijver, muziekmaker en mens. Dit zal dan ook niet de laatste keer zijn dat ze zich bezighoudt met belangwekkende thema’s: “Ik zal mezelf blijven uitdagen om dingen te schrijven waar ik zelf mee worstel. Want als ik ermee worstel, dan doen anderen dat ook. Ik zie mijn roman eigenlijk als een tijdgeestroman. Ik zie zoveel mensen om me heen zoeken naar hun taak in de maatschappij, naar hoe zij zelf een steentje kunnen bijdragen. Hoe je je overeind kunt houden in de waanzin ervan. Ik zie veel angsten, onrecht en maatschappelijke malaises, een toenemende kloof tussen die kleine groep die het veel te goed heeft en zich afsluit, terwijl er de basisrechten van burgers steeds meer lijken te worden uitgehold. En hoe velen het gevoel hebben daar niets aan te kunnen veranderen, want dat is nu eenmaal zo. Of ze stemmen op mensen zoals Wilders en Trump.” Giphart heeft haar manier gevonden om te helpen bij de vluchtelingenproblematiek. Ze schreef dit boek, geeft workshops aan taalcursisten en heeft inmiddels zelfs een vluchteling in huis genomen. ‘We moeten deze mensen zoveel mogelijk met open armen ontvangen. Alleen al omdat het je plicht is als medemens. In die situatie zou je zelf ook willen kunnen ontsnappen aan het oorlogsgeweld. En hoe fijn is het dan als iemand je opvangt. De jongen die wij hebben opgevangen was ontzettend bang dat hij zou worden teruggestuurd. Wij namen hem aanvankelijk in huis om aan te sterken, om te normaliseren. Even geen stress, zodat hij even niet aangekeken zou worden als een lastpak en om hem op die manier te laten zien dat er mensen zijn die wél in hem geloven. Door de Nederlandse afstandelijke houding worden deze vluchtelingen verder getraumatiseerd.” Die houding emotioneert Giphart duidelijk nog steeds, maar haar persoonlijke open attitude heeft haar al wel iets echt waardevols opgeleverd: “We zijn inmiddels echt een familielid rijker, dat is zoiets moois en positiefs dat uit dit verhaal is voortgekomen.” Ze vervolgt met goed nieuws en een glimlach: “En afgelopen maandag hebben we te horen gekregen dat hij mag blijven! Dat hebben toen we ook meteen gevierd. Hij heeft voor ons gekookt, een pompoen-linzensoep, weer wat geleerd.” — Karin Giphart is een duizendpoot die te volgen is via Twitter en haar eigen site. Voor meer informatie over haar boek De Gijzelaar kun je de website van de uitgever Nieuw Amsterdam bekijken."},{"id":421,"t":"Advocaat past voor ‘lesje nederigheid’ van Raad voor de Rechtspraak","u":"/book-reviews/advocaat-past-voor-lesje-nederigheid-van-raad-voor-de-rechtspraak/","d":"2016-11-14","c":"Book Reviews","x":"[Dit artikel is geschreven voor en verschenen op www.tussenwoord.nl op 14 november 2016.] Wat rechtspraak is en zou moeten zijn, is helaas niet een en hetzelfde. Dat blijkt wel uit het recent…","b":"[Dit artikel is geschreven voor en verschenen op www.tussenwoord.nl op 14 november 2016.] Wat rechtspraak is en zou moeten zijn, is helaas niet een en hetzelfde. Dat blijkt wel uit het recent verschenen boek van mr. Hugo Smit, De Liegende Rechter. Een recensie door Sharon Hagenbeek. In september verscheen het boek De Liegende Rechter van Hugo Smit, dat een gedetailleerd overzicht geeft van alle ontwikkelingen tot op heden in de strijd tussen liegende rechter mr. Hans Westenberg en mr. Hugo Smit, opgetekend door de laatste. Het nieuwste boek van Smit leest helaas haast als een spannende thriller van John Grisham, met name door het ongeloof dat dit werk oproept. Elke keer verbaas je je weer over de gemakzucht waarmee het belangrijkste deel van het werk van rechters, namelijk het recht voltrekken, aan de kant wordt geschoven ten behoeve van eigen gewin of ijdelheid. De niet-juridisch geschoolde lezer moet na het lezen van dit boek haast wel met de volgende vraag blijven zitten: het kan toch niet echt zo zijn dat het er zó aan toe gaat in rechtsprekend Nederland? Een vermakelijk ego? Om een bespreking van de feiten mogelijk te maken, is het noodzakelijk om details te beschouwen. De Liegende Rechter opent dan ook met een bespreking van de voorgeschiedenis, gevolgd door de zaak waarbij rechter Westenberg de leugen bespreekt waar het om draait. Hugo Smit steekt zijn uitgebreide verhaal af en al snel wordt de lezer meegesleurd door de weergave van de abominabele karakters van zijn opponenten. Eveneens wordt spoedig duidelijk dat Smit zichzelf graag de rollen van underdog, haai en meest nobele ridder aanmeet. De lezer die niet juridisch geschoold is, zal eventjes moeten wennen aan de derde-persoon-vertelstem die Smit ten volle benut om zichzelf de nodige schouderklopjes te geven: “Het is een partijtje hard ball, wel aan Smit toevertrouwd… Smit is er niet bang voor.” (p.63) Het boek staat bol van dit soort zinnen, zelfs ten koste van zijn cliënten en het advocatenkantoor dat hij verliet: “Met overgave, totale inzet en, niet te vergeten, met succes. Hij knokte de Poten weer terug in het zadel. Tot zij zichzelf weer daaruit lieten tuimelen… ” (p.61) “Het vertrek van Smit bij Simmons & Simmons en de vestiging als zzp’er zijn op zijn minst opmerkelijk. Smit is op dat moment reuze actief als advocaat, maar ook maatschappelijk. In de kracht van zijn leven en nog steeds heel succesvol, en dan in je eentje gaan zitten, wat is daar aan de hand? Nou, dat is niet zo moeilijk. De advocaten die Smit kennen weten dat er maar één reden is voor deze switch: de zaak Westenberg. Is dat leuk? Nee. Wat doe je eraan? Niets. Smit hangt de vuile was zo min mogelijk buiten.” (p.154) Complimenten en de collegiale praat Geheel in die lijn is ook elk ontvangen compliment vermeld, tot aan dat van Jort Kelder aan toe, een bekende Nederlander die, hoewel hij rechten studeerde, toch hooguit een juridisch lichtgewicht genoemd mag worden. Meer en meer blijkt dit een vooroordeelbevestigend werk over de uiterst onaantrekkelijke mindset die in de top van de advocatuur heerst: heren die hun tijd bij de sociëteit ongestoord voortzetten met de bijbehorende brallerige borrelpraat. Het lijkt nog meer een onderonsje te worden, wanneer hij zijn collega’s direct aanspreekt: “Nou, Haarlemse collegae en confrères, dat kunt u in uw zak steken.” (p. 42) Als je dan een specifieke vertelstijl aanneemt, zou consistentie helpen, maar Smit voorziet tegelijkertijd de tekst regelmatig van zinnen die direct uit zijn gedachten op het vel zijn gesprongen: “Wat is er in godsnaam aan de hand?” (p.134) Nederigheid en doorzettingsvermogen Met dat soort uitspraken, gecombineerd met de hierboven beschreven opschepperige van advocaten onder elkaar, geeft dit boek de gemiddelde lezer al snel een ervaring van een tell all-verhaal en niet dat van een serieuze bespreking. Een kritische discussie over de gewichtige zaken in juridisch Nederland verdient meer. De auteur van dit boek vergelijkt zichzelf op een niet nederige wijze met een bokser. Nederigheid is echter geen plicht maar een deugd, die in dit geval ontbreekt. Smit is, alhoewel hij zeker veel doorzettingsvermogen heeft moeten laten zien, niet een underdog: daarvoor spreekt hij te duidelijk als deel van rechtsprekend Nederland dat overmatig elitaire en ijdele trekken vertoont. Hij is eerder een haai die gelijk heeft. Eentje onder de velen. Allicht zijn de door zichzelf uitgereikte schouderklopjes van Smit een vermakelijke bevestiging voor eenieder die een vergelijking met haaien terecht vindt. Hoe dan ook moet je daar doorheen lezen, want wie zou iemand die ongetwijfeld het nodige heeft geleden in deze kwestie, zoals hij ook hier en daar kenbaar maakt, zijn persoonlijke dispositie waarmee hij zichzelf staande houdt en weet door te zetten, willen ontnemen? Bovendien wijst dit boek op iets veel belangrijkers: het is slecht gesteld met de rechtspraak in Nederland. De Raad voor de Rechtspraak en haar gebreken De auteur heeft beperkte aandacht voor een inhoudelijke reflectieve bespreking ervan, maar legt het probleem met name neer bij de in 2002 opgerichte Raad voor de Rechtspraak. Dit instituut is ontstaan uit de wens om meer afstand aan te brengen tussen de minister van Justitie en de voorheen aan hem ondergeschikte rechtspraak. Een goed idee in theorie, maar niet in praktijk, aldus mr. Smit: “[Hier] wordt reeds opgemerkt dat de doorslaggevende en bepalende rol van de Raad in de zaak Westenberg laat zien dat de Raad zich met dingen bezighoudt die ver buiten zijn opdracht liggen, daarbij zeer ernstige beoordelingsfouten heeft gemaakt en nog steeds maakt en enorme schade heeft aangericht. Maar het allerergste is dat de Raad al 12 jaar gewoon niet eerlijk is in deze zaak. Wie straks dit boek gelezen heeft ontkomt niet aan de conclusie: dit instituut heeft totaal gefaald en moet zo spoedig mogelijk weg. Alleen al vanwege het specifieke geval van de zaak Westenberg. Maar zoals uit het voorgaande duidelijk moge zijn, zijn er vele algemene redenen die tot dezelfde conclusie nopen.” (p.124) En inderdaad: als er iets uit dit boek blijkt, dan is het wel dat die Raad te weinig gecontroleerd wordt. Die Raad heeft namelijk de opponent van Smit, de voormalige rechter Westenberg, inhoudelijk en financieel aanhoudend gesteund met belastinggeld toen deze, omdat hij zich in zijn eer aangetast voelde, actie ondernam tegen Smit. Die had namelijk in een interview terecht gezegd dat de toenmalige Westenberg gelogen had. Karakters en rechtspraak Ex-rechter Westenberg was al een opmerkelijk figuur voordat de leugen-kwestie ontstond. Zo heeft men in 1988 het faillissement van Zaïre (het land!), dat hij bewerkstelligde in de volste zin van het woord, nog maar net voorkomen, en kluste hij bij via een opmerkelijke constructie. Westenberg mocht blijven, mocht verder procederen en zich ondertussen verzekerd voelen van de steun van de top van de rechterlijke macht. Westenberg is duidelijk veel te lang de hand boven het hoofd gehouden. Omwille waarvan? De onberispelijke reputatie van de rechterlijke macht? Alsof die macht wordt uitgeoefend door mensen zonder gebreken! De Raad voor de Rechtspraak mist zonder twijfel de vereiste zelfreflectie die nodig is om als een volgroeid orgaan van onze rechtsstaat te functioneren en juristen met een ego de les te lezen. Als zij van mening is dat dit niet zo is, dan is dat enkel omdat zij ook last heeft van te grote ego’s onder haar gelederen. De Liegende Rechter, door Hugo Smit De liegende rechter Auteur: mr. Hugo Smit Uitgever: Prometheus Verschijningsdatum: 7 september 2016 Paperback: 464 pagina’s Prijs: ca. € 29,95 ISBN: 978 90 446 3205 7"},{"id":776,"t":"Wereldburgerschap voor Nederlanders?","u":"/popular-philosophy/wereldburgerschap-voor-nederlanders/","d":"2016-10-30","c":"Popular Philosophy","x":"De tijden van wereldburgerschap en internationale samenwerkingen zijn aangebroken en Nederland zet in op de kennisexport, maar daarbij heeft het echter weinig oog voor de Nederlanders die daarvoor naar het buitenland vertrekken.…","b":"De tijden van wereldburgerschap en internationale samenwerkingen zijn aangebroken en Nederland zet in op de kennisexport, maar daarbij heeft het echter weinig oog voor de Nederlanders die daarvoor naar het buitenland vertrekken. Sharon Hagenbeek geeft een persoonlijk getint pleidooi ter verbetering van de positie van de remigrerende Nederlander. Emigreren zit in het Nederlandse bloed Binnenkort vier ik een jubileum: dan is het vijf jaar geleden dat ik naar Dubai verhuisde. Het bevalt nog steeds. Dat ik het zo lang uit zou houden, had ik toen niet gedacht. Het vertrek was zó geregeld. Ik had er eigenlijk helemaal niet zo over nagedacht, ik ben vertrokken onder het mom van ‘waarom niet?’. En waarom ook niet? Nederlanders reizen al eeuwenlang de hele wereld over. Al tijdens onze VOC-tijden begaven we ons naar alle uithoeken van de wereld en dat is sinds die tijd niet veranderd. Met de opkomst van internationale samenwerkingen en het bijbehorende verkeer is het emigreren tegenwoordig ook veranderd. Vroeger nam men voor altijd afscheid om ver voorbij de horizon een nieuw leven op te bouwen. Teruggaan was niet mogelijk. Tegenwoordig ben je een vliegtuig of een Skype-gesprek verwijderd van elkaar, maar dat is nog niet zo lang de realiteit. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog voerde de Nederlandse overheid zelfs een actief emigratiebeleid waarin vertrek werd aangemoedigd. Men werd gestimuleerd naar landen als Canada of Australië (zie de Andere Tijden-documentaires), want Nederland was te vol met haar elf miljoen inwoners. Vertrek uit ontevredenheid? Vandaag de dag zouden zelfs steeds meer Nederlanders naar het buitenland emigreren vanwege onvrede met de huidige stand van zaken in Nederland. Dat is nogal een negatieve interpretatie van de gemoedstoestand van de emigrerende Nederlander. Sterker nog, uit persoonlijke ervaring kan ik je vertellen dat het nogal een onderneming is, met behoorlijk wat onzekerheden en complicaties, dat men zoiets doorgaans echt niet zomaar doet, en al helemaal niet omdat het leven in Nederland je niet genoeg aanstaat. Als je al emigreert vanwege persoonlijke omstandigheden, dan is dat om die te verbeteren, niet omdat je automatisch het vaderland en het leven aldaar als waardeloos beschouwt. Die kloof tussen de gelukservaring en welvaart heb ik van dichtbij leren kennen door mijn verhuizing naar het buitenland. Eén van de dingen die je hard op je dak kunnen vallen als je naar het buitenland bent vertrokken, zijn de reacties vanuit Nederland. Elke klagende Nederlander die ik kende, haalde zijn neus op voor het land van mijn geplande avontuur. Ze klaagden wél over hoe slecht het in Nederland is, maar tegelijkertijd zeurden ze erover dat het in de rest van de wereld niet zo goed geregeld en verzorgd is. Nederland doet het inderdaad erg goed, we staan dit jaar wederom in de top 10 van de lijst van het World Happiness Report, dat landen indexeert middels diverse factoren (zoals welvaart, gezondheid en vertrouwen in de overheid) op de hoeveelheid geluk per inwoner. Laten we wel wezen: nergens is het zo goed geregeld als in Nederland. Maar Nederland is niet het enige welvarende land dat last heeft van deze tegenstrijdige attitude; het is zelfs een bekende economische paradox: als de welvaart stijgt, laat de indexering van tevredenheid onder de burgers juist een stagnatie of zelfs daling zien. Het exporteren van Nederlandse kennis De Nederlandse overheid werkt er hard aan Nederland sterker en beter te maken voor haar burgers. Daarom is er in de afgelopen jaren ingezet op het ontwikkelen van een sterke kenniseconomie en horen we zelfs de premier Rutte spreken over het exporteren van kennis. Mede door dat beleid is het voor Nederlanders steeds makkelijker om te werken in het buitenland. We hebben nog weer wat extra’s te verkopen. Daar wordt echt op ingezet, zo laat de Rijksdienst voor Ondernemend Nederland (pdf) zien. Het sluit helemaal aan bij de inmiddels verketterde Nederlandse VOC-mentaliteit. Door kennis als kapitaal te beschouwen, hebben we weer iets om mee te handelen en tegelijkertijd helpen we de wereld verbeteren. Oh ja, we zijn ook nog de slimste van de klas en haantje de voorste als het gaat om internationale handel, maar dat terzijde. En terug? Zoals gezegd, is het niet altijd even makkelijk om in het buitenland te verhuizen. De hierboven aangehaalde documentaires over emigrantenverhalen Canada of Australië (Andere Tijden documentaires) vertellen over heimwee, terwijl die arme mensen geen weg terug zagen. Het overheidsbeleid van toen leek weinig oog te hebben gehad voor hen die vertrokken waren. Nederland had net een oorlog achter de rug en had het al moeilijk genoeg om het land zelf weer op te bouwen. Mocht je ‘avontuur’ vandaag de dag toch niet zo leuk uitpakken, dan heb je gelukkig zo een vlucht terug naar de Nederlandse platte bodem met de heerlijke frisse lucht en de eindeloze hoeveelheid regen. Dat maakt het makkelijker om als deel van die Hollandse kenniseconomie naar een land te gaan waar carrièrekansen zich voordoen. Helaas is met het veranderen van de tijden, onze mentaliteit voor wat betreft de Nederlandse emigranten nog niet veranderd. Weg is nog steeds weg, ondanks dat menigeen verwacht ooit nog terug te keren. Zelfs vandaag de dag ben je niet zo maar terug Terwijl wereldburgerschap normaler wordt en Nederland zelfs goed kan verdienen aan Nederlanders die zorgen voor de export van onze kennis, heeft de overheid nog steeds weinig oog voor hen die remigreren naar Nederland. Zo is het na tien jaar in het buitenland niet meer mogelijk om je vrijwillig te verzekeren voor een AOW-pensioen, tenzij je voor de overheid in het buitenland bent geweest. Je bent Nederlander, maar je sociale rechten zijn niet gelijk aan die van de rest van Nederland. Je hoeft geen inburgeringscursus te doen, maar je hebt zelf maar even uit te zoeken wat je de afgelopen jaren gemist hebt (zoiets ‘simpels’ als de invoering van het DigiD bijvoorbeeld). Er bestaat niet eens een voorlichtingspagina. Zelfs de internationale verhuizers geven meer voorlichting over wat je te regelen hebt voor een terugkeer naar Nederland. Zo is het wel handig om te weten dat je bijvoorbeeld niet zomaar recht hebt op een uitkering (je zult maar je baan in het buitenland verloren hebben en klem zitten). Er schijnt een formulier te zijn waarmee je een Europees arbeidsverleden kunt laten meetellen, maar buiten Europa ben je praktisch altijd de klos en moet je voor je terugkeer een baan in Nederland geregeld zien te hebben. De Nederlandse behandeling van remigranten Terwijl de Nederlandse overheid een remigratietraject heeft met uitgebreide uitkering (zelfs al na een korte periode) voor hen die willen vertrekken uit Nederland, terug naar waar zij vandaan komen, is het heel lastig om zelfs maar informatie te vinden voor hen die willen terugkeren naar Nederland, laat staan ondersteuning. Het lijkt alsof de mentaliteit van ‘de burgers liever kwijt dan rijk’ nog steeds heerst. Alsof ze je toewerpen: ‘Jij wilde toch zo graag?’ Daarbij veronachtzamen ze volledig dat emigrerende Nederlanders een cruciaal element vormen van de zo gewenste kenniseconomie. Kennis is nu eenmaal niet iets dat je aan de deur kunt verkopen, dus Nederland zal met een voorspoedige kenniseconomie steeds meer heen en weer verhuizende Nederlanders krijgen. Zodoende moet men niet alleen het vertrekken makkelijk maken, maar ook de terugkomst. Waarschijnlijk is dit slechts zo omdat de eeuwenoude visie op emigratie nog doorwerkt, namelijk dat emigreren een permanente aangelegenheid is waarbij men voorgoed vertrekt. Toch zou het handig zijn als we, al is het omwille van de kenniseconomie (in het buitenland hebben ze misschien zelfs nog andere kennis), ook eens naar de positie van remigrerende Nederlanders kijken."},{"id":777,"t":"Trumps eerste ‘succesvolle’ debat","u":"/popular-science/trumps-eerste-succesvolle-debat/","d":"2016-10-20","c":"Popular Science","x":"Vannacht heeft het laatste debat tussen Hillary Clinton en Donald Trump plaatsgevonden. Van de drie debatten, was dit debat het meest inhoudelijke. Opmerkelijk genoeg heeft Trump het veel beter gedaan dan verwacht.…","b":"Vannacht heeft het laatste debat tussen Hillary Clinton en Donald Trump plaatsgevonden. Van de drie debatten, was dit debat het meest inhoudelijke. Opmerkelijk genoeg heeft Trump het veel beter gedaan dan verwacht. Als een vraag wordt gesteld, dan geef je een antwoord. Als dat antwoord vervolgens weinig toevoegt of zelfs over iets heel anders gaat, maakt dan het weinig uit. Dat is hoe politici pijnlijke onderwerpen ontwijken en dat heeft Donald Trump duidelijk geleerd sinds de vorige debatten, want van het debat van vannacht heeft hij bijna geheel met composure (zelfbeheersing) doorgemaakt, zoals na te lezen is op onze liveblog. Trump onderbrak Clinton haast niet en hij bleef rustig praten zonder rare geluiden te laten horen, zoals zijn gesnuif of diepe ademhalingen waar men vorige keren na afloop van de debatten over viel. Zelfbeheersing Met zijn zelfbeheersing kon Donald Trump daadwerkelijk standpunten innemen, over het wapenbezit, abortus en hij wist zelfs zijn uitspraken over dat de verkiezingen rigged (dat ze van tevoren beïnvloed en bepaald) zijn, enigszins te verdedigen. Maar te veel applaus verdiend hij ook niet, want hij heeft een aantal uitspraken gedaan die toch heel gevoelig liggen bij het Amerikaanse kiezerspubliek. Het meest controversiële dat Trump zei is dat hij niet wilde toezeggen dat hij de verkiezingsuitslag zou accepteren. Als er iets is waar Amerikanen trots op zijn, is op de democratische aard van Amerika. Ze dragen democratie uit en brengen het naar hun mening zelfs naar andere landen (denk aan Irak bijvoorbeeld). Zijn campagneslogan, making America great again, en dat grijpt geheel terug op dat trotse sentiment. Vrouwen en latino’s beledigen Een andere opmerking, waarbij hij zichzelf nutteloos verlies, was toen hij richting het einde Clinton onderbrak om haar ‘such a nasty woman’ (zo’n vervelende vrouw) te noemen. Het was niet nodig, het was niet eens duidelijk waar het een reactie op was, het was gewoon puur een onbeheerste uitlating. En het was een hele ongelukkige uitlating, want niet alleen laat het zien dat Trump moeite heeft om zich voor langer dan een uur te concentreren en gedragen, maar ook benadrukt het nog even zijn houding naar vrouwen, iets waar hij de afgelopen weken behoorlijk voor onder vuur ligt. Desalniettemin, Trump heeft het gegeven zijn huidige positie in de peilingen en zijn gedrag in de vorige debatten, daadwerkelijk beter gedaan dan verwacht. Toch heeft hij tussendoor wel even Latino’s gestigmatiseerd, door tijdens zijn voorstellen voor immigratie het te spreken over ‘bad hombres’, maar dat is een geluid dat hij geaccepteerd heeft gemaakt en dat daardoor helaas ondergeschikt zal zijn aan zijn ontwijking over de verkiezingsuitslag. Daardoor was het des te meer opvallender dat hij bij het afsluitende verklaring niet zich niet op zijn publiek richtte, maar van de gelegenheid gebruik maakte om te beweren dat hij meer voor Afrikaanse-Amerikanen en Latino’s zou doen dan Clinton ooit zou kunnen doen. De vraag is of dat ook nog maar iemand zou overtuigen. Clinton kon niet verliezen? Al met al, heeft Trump het goed gedaan voor zijn doen. Een paar weken geleden zou dat genoeg voor hem zijn geweest, maar waarschijnlijk komt zijn inspanning te laat. Hij heeft de afgelopen weken zich heel veel moeten verdedigen, daalde desondanks behoorlijk in de peilingen en verbruikte daarbij vermoedelijk het geduld van de Amerikaanse kiezers. Misschien kon Trump daardoor van tevoren dit debat al niet meer winnen. Trump was beter in dit debat dan in zijn vorige debatten. Clinton had duidelijk meer moeite om Trump uit te lokken, deed een aantal pogingen die zelfs kansloos waren, maar kon dat doen terwijl ze wel inhoudelijk kon blijven over de onderwerpen. Zo herhaalde ze veel van de klappen die ze eerder had gegeven, daar behaalde ze minder resultaat mee, Trump reageerde er amper op. Die tijd had ze misschien beter kunnen gebruiken om meer op de door haar nog niet bereikte kiezers. Bovendien was ze op sommige onderwerpen minder sterk dan verwacht, maar ze kon zich gelukkig verbergen achter de aandacht voor hoe Trump het doet. Voor Clinton lijkt composure op dat soort momenten gelijk te zijn aan stil blijven, dat is het niet, maar misschien was het voornamelijk haar keuze om het op veilig te spelen. Dat kan gevaarlijk zijn, aangezien er nog 19 dagen zijn tot de verkiezingen plaatsvinden – er kan nog steeds van alles gebeuren, want alhoewel het niet waarschijnlijk is, kan Trump nog steeds winnen. Volgens de peilingen over het debat is Clinton voor de derde keer op rij de winnaar van het debat. Opvallend genoeg, zijn de kiezers over de belangrijkere onderwerpen bijna gelijk verdeeld over de kandidaten, maar slechts op basis van hun gedrag in het debat heeft ze gewonnen. Het is misschien niet haar mooiste of beste overwinning, of zelfs maar door haar eigen toedoen, maar een overwinning desalniettemin met dank aan Trump."},{"id":778,"t":"Recensie: De verborgen Nederlandse geschiedenis","u":"/book-reviews/de-verborgen-nederlandse-geschiedenis/","d":"2016-10-14","c":"Book Reviews, Popular Science","x":"In deze recensie van Dansen met de Vijand van Paul Glaser bespreekt Sharon Hagenbeek de Nederlandse verantwoordelijkheid voor de Jodenvervolging.","b":"In deze boekrecensie van Dansen met de Vijand van Paul Glaser bespreekt Sharon Hagenbeek de Nederlandse verantwoordelijkheid voor de Jodenvervolging tijdens de Tweede Wereldoorlog. Het leven in Nederland was zwaar tijdens de Tweede Wereldoorlog, zozeer dat het je haast niet voor te stellen is en wat daarbij niet helpt is dat de vele verhalen die aan ons zijn overgeleverd vaak gaan over heldendaden, maar niet over hoe het er meer gebruikelijk aan toeging. Verzetsverhalen zijn het materiaal voor films, net als de vertellingen over de vreselijke kampen waaruit onmogelijk te ontsnappen was, maar hoe kwamen die mensen in dat kamp terecht? Er is aandacht voor wat er gebeurde als mensen verraden werden, maar niet voor wie dat deed en al helemaal niet waarom. Er blijkt doorgaans een onbesproken discrepantie te bestaan tussen onszelf en de mensen die toen leefden. Zelfs nu er weer meer verdeeldheid in de samenleving is, is het toch nog moeilijk te bevatten dat mensen zich achter de praktijken van de Duitsers konden scharen. Hoe kon het dat gewone mensen konden accepteren dat hele bevolkingsgroepen buiten de samenleving werden geplaatst? Het was niet alsof men het echt allemaal niet wist; het merendeel van de mensen werkte zelfs actief mee aan de Jodenvervolging. Hoe heeft dat toch kunnen gebeuren? Het boek Dansen met de vijand – het oorlogsgeheim van tante Roosje van Paul Glaser, schijnt het licht op deze schaduwkanten van de geschiedenis: de bittere waarheid. Je wordt erin geluisd Het verhaal opent met een onbeholpen kennismaking met de auteur in zijn dagelijks leven. Zo lezen we op de eerste drie pagina’s hoe hij in Krakau is voor een congres en hoe hij op die reis tijdens een uitstapje geconfronteerd wordt met het oorlogsverleden van zijn familie. De opbouw naar zo’n pijnlijke ontdekking ontbreekt en die mist daardoor zijn impact. Dat wordt niet geholpen door de gebrekkige ontwikkeling van zijn persoonlijke vertelstem, terwijl zijn emotionele ervaringen met die geschiedenis juist een verdieping aan het verhaal hadden kunnen geven; niet alleen ter inbedding van het relaas dat uiteengezet wordt, maar ook om te laten zien hoe zo’n verhaal doorwerkt tot in het heden. Hij is duidelijk niet gewend om de literaire pen te hanteren, maar het verhaal is (helaas) te aangrijpend om daar ook maar enigszins last van te hebben. Paul Glaser vertelt over alles wat zijn tante Roosje heeft moeten doorstaan tijdens en na de oorlog. Zijn onervaren hand werkt zelfs verhullend voor de hardheid van het verhaal dat je te wachten staat als lezer. Je begint met het lezen van wat een ‘gewoon’ oorlogsverhaal lijkt te worden, en je eindigt met een harde geschiedenisles . Na de begintijd van de Duitse bezetting van Nederland komen er langzaamaan steeds meer regels die het bestaan van de Joodse Nederlanders problematiseren. Het gaat snel genoeg om de druk op de ketel te houden, de slachtoffers door een andere bocht te laten wringen, en traag genoeg voor de rest van de Nederlanders om aan de nieuwe anti-Joodse maatregelen van de Duitsers te wennen. Tja, als je krap bij kas zit, en je kent iemand die Joods is, dan kun je altijd nog wat bijverdienen door diegene aan te geven. Of als iemand je gewoon niet aanstaat, en diegene is toevallig Joods, dan heb je nog een manier om die persoon te treiteren. Zo heeft Tante Roosje als begaafd danseres een goede reputatie en bovendien een dansschool met haar man. Als de relatie stuk gaat, laat hij geen kans onverlet om haar leven te verpesten. Dat hij degene is die de dansschool houdt, is hem niet genoeg en dus zorgt hij dat haar licentie als danslerares wordt ingetrokken op basis van haar Joodse achtergrond. Als zij veerkrachtig danslessen bij haar thuis gaat geven, stuurt hij wederom een brief om ‘aan de illegale activiteiten van genoemde brutale Jodin paal en perk te stellen’. En uiteindelijk stuurt hij een brief aan de commissaris van de politie om aan te geven dat ze haar davidster niet draagt, waarna Roosje gearresteerd wordt. Tante Roosje wordt verraden en bedrogen en moet daar zwaar voor boeten. Door haar ‘mede’-Nederlanders en dus zelfs door mensen heel dichtbij haar. Ze gaat door een hel: proberen geld te verdienen als dat niet meer mag, leven terwijl Joden niets meer mogen, het vertrouwen in je medemens moeten opschorten en onderduiken. Nadat ze gearresteerd wordt: overleven op niets in de kampen, slavenarbeid, het verlies van haar naasten en medische experimenten (zoals gesteriliseerd worden). Elke dag is een hel geweest. In tijden van wanhoop zoekt ze warmte bij de zogenaamde ‘echte vijand’. Tijdens haar verblijf in diverse kampen, krijgt ze bewakers als geliefden. De begrepen tijdelijkheid van die relaties is voor alle partijen duidelijk. Zowel de bewakers in kwestie, Tante Roosje, als de lezer maken zich er geen illusies over dat dit verhaal (niet?) als liefdesverhaal eindigt. Maar wie zijn wij om haar te veroordelen? Welk mens met gezond verstand zou willen pretenderen te begrijpen wat overleven, en ook nog proberen te leven, betekende voor de vervolgde Joden? ‘Je moest eens weten. Na de medische experimenten in Block 10, na het werken bij de gaskamers, vond ik het prachtig dat een man lieve woorden tegen me zei, zijn arm om me heen sloeg, we de liefde bedreven. Ik voelde me weer even mens worden.’ Voor menselijkheid is tijdens én na de oorlog weinig ruimte. Zelfs al zou ze niet gesteriliseerd zijn, wie zijn de Nederlanders – die haar verraden hebben of die niets deden toen ze haar kwamen halen – nu helemaal om over haar lot te oordelen? Het boek bevat maar een paar zinnen over die veroordelende houding, maar er is niet veel voor nodig om het te lezen in de manier waarop Roosje aan haar lot overgelaten wordt na de oorlog. De oorlog was voorbij, maar de manier waarop men er in Nederland mee omging was nog niet veel beter. Alle naoorlogse compassie ontbrak voor de slachtoffers. De prijs en de rekening Roosje stond sterk in haar schoenen. Dat is waarschijnlijk ook de reden dat ze de oorlog überhaupt overleefd heeft. Ze is veelvuldig door het oog van de naald gekropen, menig ander zou al lang opgegeven hebben, maar na de oorlog teruggaan naar Nederland gaat haar te ver. Voor Roosje heeft Nederland afgedaan. Niet alleen heeft ze, terecht, geen zin om zich te verklaren, maar ze heeft ook geen geduld meer voor de Nederlandse attitude. Want de oorlog is dan wel voorbij, de geïnstitutionaliseerde houding van de Nederlanders is nog steeds hetzelfde. Zo krijgt ze na haar bevrijding een winterjas (in mei!) van de Nederlandse regering. Een aardig gebaar, maar het blijft daar niet bij. Ze krijgt een paar maanden later de rekening gepresenteerd voor die nutteloze jas. En ze ‘krijgt’ niets anders dan die jas. En ze krijgt meer rekeningen. Er is geen bewijs dat haar ouders zijn overleden in Westerbork, dus ze moet voor hen belastingen blijven betalen. De onterechte aanslagen over 1943 worden pas in 1953 vernietigd en zonder rente teruggestort. Al het bezit dat door de Duitsers van haar familie is afgepakt, met behulp van de Nederlandse regering, het huis, de sierraden, het geld… daar kan ze naar fluiten. Dat betekende dat ze na de oorlog, zonder een cent te makken, moest opdraaien voor belastingaanslagen voor familieleden die vermoord waren met behulp van Nederland. Omdat ze na de oorlog naar het buitenland is verhuisd, doet de Nederlandse overheid bovendien moeilijk over het geld dat Nederland heeft afgesproken om namens Duitsland te verdelen onder de Nederlandse Joden, de Wiedergutmachung. Terwijl andere landen het geld relatief snel verdeeld hebben onder haar Joodse bevolking, mogen de Nederlandse Joden ervoor vechten om het losgepeuterd te krijgen. Gelukkig is Tante Roosje mondig en schrijft ze de koningin erover, maar hoeveel van de Joodse Nederlanders die de oorlog overleefden zouden nog zo strijdlustig zijn geweest? Nog zo’n in- en intrieste bijkomstigheid: van het al schandelijk kleine bedrag, dat Tante Roosje uiteindelijk weet te ontvangen, wordt geld afgetrokken voor de tweeënveertig dagen dat ze in de ss-gevangenis zat, want toen had ze haar ster niet in het openbaar hoeven dragen. Nederlandse bureaucratie ten top, daar zijn we normaal gesproken zelfs trots op. Elke lezer van dit boek zal er voortaan anders over denken. De les die we eruit moeten trekken Het zijn maar een paar van de voorbeelden uit het boek waar Nederland zich voor hoort te schamen. De cijfers liegen er niet om. Het helpt dat de auteur het zo netjes mogelijk heeft proberen neer te zetten, met uitgebreide verantwoording. Nederland deed na Duitsland het meest actief mee aan de Jodenvervolging. Dat is de bittere pil die Nederland echt een keer moet slikken om beter te worden. In dat opzicht geeft de auteur als niet-literaire verteller, zelfs een bepaalde rauwheid aan het werk die bij een literaire vertaling verloren zou kunnen gaan. Geen romantisch of nobel aan de haal gaan met het verhaal, dit is geen heldenverhaal of spannend kinderboek. Dit is de trieste waarheid. Dit boek zou De Aanslag van Harry Mulisch moeten vervangen als verplichte leeskost, niet om de literaire kwaliteit ervan, maar om de bittere waarheid die de auteur ons ermee voor weet te spiegelen, zodat we eindelijk eens kunnen leren van ons foute verleden in plaats van ons de hemel in prijzen vanwege de paar mensen die het wel begrepen hadden. Als we de ‘geromantiseerde’ verhalen van deze periode minder de overhand zouden geven, dan zouden we misschien beter leren begrijpen wat er mis was (en misschien nog steeds is) met de volksaard van het Nederlandse volk. Dansen met de vijand, Het oorlogsgeheim van tante Roosje Geschreven door Paul Glaser Uitgeverij Cargo 10 maart 2016 paperback | geïllustreerd 336 pagina’s isbn 978 90 234 9932 9 € 19,90"},{"id":779,"t":"Waar Amerika het nu over heeft.","u":"/popular-science/waar-amerika-het-nu-over-heeft/","d":"2016-09-27","c":"Popular Science","x":"Afgelopen nacht was het presidentiële debat in Amerika. Hillary Clinton en Donald Trump gingen met elkaar in discussie over onder meer gemaakte fouten.","b":"Afgelopen nacht was het presidentiële debat in Amerika. Hillary Clinton en Donald Trump gingen met elkaar in discussie over onder meer economie, internationaal beleid en gemaakte fouten. Het was inderdaad, zoals verwacht een spektakel, maar het viel nog mee. Wie er gewonnen heeft, is een kwestie van hoe je er naar kijkt. Het duurde een half uur voordat er een daadwerkelijke debatsfeer ontstond en er niet alleen maar stuurloos geblaf klonk, voornamelijk van Trump. Hij moest duidelijk omschakelen om zijn opponent ook af en toe uit te kunnen laten praten. Het bracht Clinton niet van haar stuk, als dat het wel had gedaan, dan was het debat heel anders verlopen. Ze bleef haar strategie aanhouden en wist daadwerkelijk een ondermijnende lijn uit te zetten. Clinton was goed voorbereid, ze bleef koel reageren, was in staat om zijn opmerkingen op een goede manier lacherig af te doen en Trump bovendien uit te lokken tot ‘domme’ uitspraken. Ze was zelfs zo voorbereid dat Trump het haar kwalijk probeerde te nemen. Ze had een heel mooi antwoord daarop (zie video voor het fragment): “Donald just criticized me for preparing for this debate and yes I did, and you know what else I prepared for the presidency.” Ze wist haar ervaringen, hoezeer hij het ook probeerde, als daadwerkelijke prestaties neer te zetten en tegelijkertijd Trump constant zichzelf te laten verdedigen. Natuurlijk had hij zich ook voorbereid, maar daar was weinig van te merken. Zijn voornaamste verdienste waar hij prat op ging was dat hij volgehouden had om Obama’s geboortecertificaat geopenbaard te krijgen. Trump was niet sterk in zijn reacties over zijn zwakke punten. Zo zei hij over zijn belastingaangifte die hij maar niet wil vrijgeven, dat hij dat wel zou doen als zij haar de gedelete e-mails zou vrijgeven. Terwijl hij als geen ander zou moeten weten dat deze vraag herhaald blijft worden tot hij het document vrijgeeft, hij heeft immers al die tijd achter Obama aangezeten voor het geboortecertificaat. Clinton wist Trump keer op keer uit te lokken om de deur te openen over de vele fouten die hij heeft gemaakt, bijvoorbeeld door hem te hameren op zijn daadwerkelijke financiële succes en situatie: “If your business is your main claim for the presidency, we should talk about that… Business bankruptcy 6 times…” En Trump ging er op in en was daardoor te druk om te grossieren in zijn bekende sneren, alhoewel ze natuurlijk niet geheel ontbraken: “Typical politician… All talk…” “It’s words, soundbites…” Het werd zo weer eens duidelijk hoezeer het Trump aan een spiegel ontbreekt. En Trump wist zijn standaard oneliners toe te voegen aan de besproken onderwerpen. Zo zei hij over de samenwerking met Moslim gemeenschappen en landen in de strijd tegen terrorisme: “We’ve been working with them for years and we have a mess.” Clinton daartegenover wist van de gelegenheid gebruik te maken om presidentiëler over te komen door regeringsleiders over de hele wereld gerust te willen stellen dat: “Words matter… I want to reassure our allies… Our word is good.” En wat deed Trump? Hij probeerde haar verantwoordelijk te maken voor al het internationale nucleaire en anti-terrorisme beleid van de afgelopen tien jaar. Maar ze wist gedurende het hele debat haar mannetje te staan: “A man that can be provoked by a tweet should not have his fingers anywhere near the nuclear codes.” “His only secret is that he has no plan.” Trump kon het niet nalaten om te proberen het gesprek te gooien op haar gezondheid, maar niet alleen wist Clinton het van zich af te schudden door te wijzen op haar ervaring: En, belangrijker nog, daaropvolgend, net voor het einde van het debat, wist ze een echte harde klap uit te delen en het ongeplande onderwerp van feminisme aan te halen. Ze wist duidelijke voorbeelden te noemen van zijn bekend geworden respectloze behandelingen van vrouwen: Na het debat, was Donald Trump in de wandelgangen nog uitgebreid beschikbaar voor de camera’s, hij wilde duidelijk die persvragen aangrijpen om zichzelf nog wat meer te verdedigen, om er nog een draai aan te geven. Misschien had hij ook het gevoel dat hij verloren heeft? Het zal nog even duren voordat de peilingen over dit debat uitgevoerd zijn, maar naar alle waarschijnlijkheid zal Clinton tot de winnaar van dit debat uitgeroepen worden. In ieder geval heeft ze vanavond eindelijk het langverwachte echt antwoord op Trump gegeven."},{"id":780,"t":"Maarten van Rossem: “In feite bevordert onze overheid de angst”","u":"/interviews/maarten-rossem-in-feite-bevordert-onze-overheid-de-angst/","d":"2016-09-09","c":"Interviews","x":"Terwijl de samenleving meer verdeeld raakt, zijn we, volgens Maarten van Rossem, gevangen door maatschappelijke paranoia, aangewakkerd door de politiek.","b":"Terwijl de samenleving meer verdeeld raakt, kunnen we, volgens Maarten van Rossem, niet meer spreken over de angst voor het terrorisme, we zijn gevangen door maatschappelijke paranoia, aangewakkerd door de politiek en de media. Populisme en angst Er heerst angst en daar wordt handig gebruik van gemaakt. In de huidige situatie is het makkelijk om te wijzen naar populistische politici, die er hun slaatje uit slaan, maar volgens Van Rossem wordt die angst niet alleen maar veroorzaakt door het populisme: “Angst is heel iets anders dan het populisme, het populisme maakt er hooguit misbruik van.” En dat vult hij direct aan met zijn vermakelijke cynisme: “Al zullen ze zelf die onzin ook wel geloven, want zo is dat meestal met politici.” Het is onzin omdat we een verkeerd beeld hebben van veel van de zogenoemd terroristische aanslagen, legt Van Rossem uit: “De meeste van dat soort aanslagen zijn helemaal niet jihadistisch, maar het werk van gestoorde jonge mannen die dan een soort van excuus erbij verzinnen, of er een soort van betekenis aan willen geven en zodoende zeggen dat ze door ISIS geïnspireerd zijn. Als je dat soort aanslagen daadwerkelijk bestudeert, dan zie je echter dat het bijna altijd lui zijn met een criminele achtergrond of met psychische problemen. Het zijn altijd gestoorde jonge mannen. Dat is bij die laatste aanslagen in Europa steeds vrij evident.” Media en angst En terwijl er weinig aandacht is voor de daadwerkelijke aard van deze vreselijke gebeurtenissen, gaan de media en de politiek er wel vrolijk mee aan de haal. “Het wonderlijkste van alles is natuurlijk de gezamenlijke arbeid van onze overheden en de media. De media zijn gek op aanslagen, moord en doodslag, ellende, grote branden en aardbevingen, het kan niet beroerd genoeg zijn voor de media, want dat is genieten geblazen.” Van Rossem ziet de ongenuanceerde aandacht van de media als één van de voornaamste factoren voor onze angst. “Daardoor denken heel veel mensen in Europa en de Verenigde Staten dat ze gevaar lopen als ze naar een festival gaan, of meedoen aan een vierdaagse wandeling. En dat is natuurlijk de grootst mogelijke onzin. Als je even optelt hoeveel aanslagen het zijn, en hoe klunzig de meeste van die aanslagen in feite uitgevoerd worden, dan moet je constateren dat de modale Europese of Amerikaanse burger vrijwel geen enkel risico loopt.” Dat het risico heel minimaal is kan Van Rossem niet genoeg benadrukken: “Dat risico is heel erg klein. Dus we maken ons druk over een risico dat ontzettend klein is, terwijl we ons absoluut niet druk maken over de risico’s die fors groot zijn. Bejaarden die de trap aflopen, mensen die in de auto gaan zitten met drank op, iemand die gaat zelfklussen met een of andere akelige zaag. We kunnen tientallen dingen verzinnen die veel en veel meer risico’s met zich meebrengen dan de kans dat je op een festival net op de plek staat waar een of andere krankzinnige zichzelf laat ontploffen.” Politiek en angst Maarten van Rossem biedt daartegenover heerlijk heldere Nederlandse nuchterheid en zou graag zien dat ook de Nederlandse overheid zich meer realistisch zou opstellen, want het probleem ligt niet alleen maar bij de media: “In feite bevordert onze overheid de angst en dat vind ik een heel bedenkelijke zaak. Die zeggen dan zulke onzinnige dingen als ‘er komen 1500 zwaarbewapende soldaten op straat’, alsof dat iets gaat helpen. Je hoeft geen genie te zijn om te bedenken wat een lulkoek dat is, want psychotische jonge mannen kunnen, op elk denkbaar moment, met niet meer dan een keukenmesje een hele hoop narigheid aanrichten. Hierbij kun je wel spreken van een maatschappelijke paranoia, en ik heb bezwaar tegen het feit dat die maatschappelijke paranoia eigenlijk officieel aangejaagd wordt.” Die maatschappelijke paranoia is ook niets nieuws, aldus Van Rossem: “Die paranoia voor het jihadisme wordt ‘nieuw’ genoemd omdat die pas bestaat sinds 9/11 en sindsdien alleen maar erger is geworden. Maar maatschappelijke paranoia is iets van alle tijden, want de mens is nu eenmaal een in een kudde levend zoogdier. We weten allemaal dat de meeste kuddedieren last hebben van wonderlijke angsten en plotselinge paniek. En mensen hebben daar net zo veel last van als die dieren die in grote kuddes leven.” Van Rossem weet als geschiedkundige allerlei historische voorbeelden te noemen die aansluiten bij deze biologische visie op de mens, zoals de hoog opgelopen gemoederen tijdens de Koude Oorlog. “De mens heeft in de loop der tijden altijd last gehad van dit soort paranoia-aanvallen. We hebben natuurlijk, vóór de hedendaagse angst voor het jihadisme, te maken gehad met de paranoia voor het communisme. De huidige situatie is wel een beetje vergelijkbaar met de angst in de periode van de Koude Oorlog: er waren geen reden om bang te zijn, maar we waren het wel. En zoals je dat altijd ziet ten tijde van dit soort brede maatschappelijke achtervolgingswaan, zag je ook toen dat de angst werd bevestigd door de overheid.” Maar wat moeten politici dan? Het wordt ze natuurlijk gelijk verweten als ze de zorgen van de burgers niet serieus nemen. Men zou dus kunnen beweren dat de politiek niet anders kan, maar die mening deelt Van Rossem niet. “Daar ben ik niet mee eens. Ik vind wel dat je moet uitzoeken hoe het zit, en dat je gevaarlijke personen in de gaten moet houden, maar dat kan ook zonder al die paniekberichten: zonder dat de Nationale Coördinator Terrorismebestrijding op de televisie komt melden dat zich misschien tientallen of honderden ISIS-strijders tussen de vluchtelingen naar Europa bewegen. Dat zegt hij wel, maar dat weet hij helemaal niet. Hij heeft hoogstens een vaag vermoeden dat het zo zou kunnen zijn, maar zekerheden heeft hij niet. En daarmee hebben we weer dat aanjagen van de angst.” Cows enjoying their Sunday afternoon, door Michiel. De verkeerde reactie De overheid zou volgens Van Rossem meer moeten benadrukken dat we ons niet druk moeten maken over een storm in een glas water. “Ik zou zeggen, laten we dit probleem wat koeler en rationeler benaderen. We doen nu precies wat we niet zouden moeten doen. Wat terroristen graag willen is ons collectieve angst aanjagen. Er is voor die collectieve angst heel weinig reden, maar de terroristen zijn desalniettemin honderd procent geslaagd in hun doelstelling.” Het uitblijven van een rationele en verantwoordelijke reactie van de overheid raakt Van Rossem duidelijk terwijl hij het erover heeft. “Ik kan me erover opwinden, want ik vind dat ook de regering het probleem erger maakt. Dat Rutte niet eens een keertje op de televisie komt, kort na het journaal, en gewoon een kwartiertje een verstandige toespraak houdt en zegt: ‘Dames en heren, ja het bestaat en het zal nog wel eens vaker gebeuren, maar de kans dat het u overkomt is duizend keer kleiner dan de kans dat u een ongeluk heeft in de auto’.” Om nogmaals de vergelijking met de Koude Oorlog aan te halen: als een kip zonder kop rondrennen lost weinig op en kan ons potentieel zelfs duur komen te staan, zo legt Van Rossem uit: “Na de Koude Oorlog, na decennialang bang te zijn geweest voor het communisme, bleven we zitten met heel veel wapens. We hadden nucleaire wapens opgestapeld en iedereen was tot de tanden bewapend. Allemaal, achteraf gezien, zonde van de centen, maar het is natuurlijk wel makkelijk om dat achteraf te zeggen.” De mens en de angst Volgens Van Rossem kunnen we leren van dit soort leidende angsten. “Je kunt ook zeggen dat we bij het ophouden van de Sovjet-Unie en het einde van de Koude Oorlog, zo rond 1989-1991, kennelijk zo zenuwachtig waren doordat we geen goede reden hadden voor algemene paranoia, dat we dolblij deze nieuwe angst voor het jihadisme omarmd hebben. Dat er dus sprake is van een soort behoefte aan een angstsyndroom.” Als het in de aard van het beestje zit, dan lijkt het onvermijdelijk dat onze samenleving door angst beheerst wordt. “Ik denk niet dat er een manier voorbij de spanningen is. Ik zeg dit allemaal en ik hoop dat het ook beter zou kunnen, maar ik heb niet de geringste illusie dat dit beter kan. Nogmaals, de politieke rechterzijde heeft er alle belang bij om dit vuurtje op te stoken. De overheid doet idiote dingen om achteraf te kunnen zeggen: ‘We hebben ons best gedaan, maar ja, we kunnen het niet helemaal voorkomen.’ En de mensen hebben een natuurlijke drang om bang te zijn.” “Ik herinner mij Sinterklaas 2015, dat voltrok zich in Meppel. Er stonden mensen te wachten op de Sint toen de journaalverslaggever ze vroeg: ‘Bent u niet bang dat er een aanslag komt?’ Dan denk je bij jezelf: jihadisten in Meppel, bij de aankomst van Sinterklaas, dat is toch wel sterke kost. Maar toen antwoordden die mensen tot mijn stomme verbazing: ‘Ja, we vonden het wel eng, maar voor de kleintjes zijn we toch maar gegaan.’ Dan denk ik: we zijn toch ook wel ver van het pad geraakt als zulke onzin in het journaal wordt uitgezonden.” Het is dus aan ons allemaal om ons los te maken van de angst, met de politiek voorop. Als voorbeeld dat politici zich wel degelijk beter kunnen gedragen wijst Van Rossem op de discrepantie tussen de houdingen van Frankrijk en Duitsland ten aanzien van het terrorisme. “Dat is een heel aardig verschil. In Frankrijk roept die Hollande steeds maar: ‘We zijn in een oorlog en het gaat eeuwig duren en we moeten verschrikkelijke dingen doen’. Terwijl ze in Duitsland evident meer terughoudend zijn onder leiding van Merkel: die zul je niet gauw horen zeggen dat ze in oorlog zijn of dat er duizenden soldaten met automatische wapens moeten gaan patrouilleren op straat. Kom op, alsof dat iets helpt.” Het verschil tussen beide landen zit hem niet in het wel of niet hebben van schuldgevoelens over de Tweede Wereldoorlog, volgens Van Rossem komt het enkel door de manier waarop politici in deze landen omgaan met de situatie: “Ik relateer dit toch meer aan algeheel verstand en rust van Merkel. Ja, ik begrijp ook wel dat Hollande de akelige, leugenachtige adem van Sarkozy in zijn nek voelt, dus die moet dat allemaal wel zeggen. Ik zag die Sarkozy laatst nog op de televisie dat vuurtje weer lekker opstoken… Wat een treurigheid is dat toch, wat zijn de meeste politici toch treurige eikels.” Van Rossem zal niet stoppen mensen op de verantwoordelijkheden van de politiek te wijzen in dit soort kwesties. Ook in zijn blad Maarten gaat hij aandacht besteden aan de angst voor terrorisme, want daar voelt hij zich wel toe genoodzaakt. “We gaan het binnenkort in het blad hebben over de Nederlandse politiek, aangezien de verkiezingen weer voor de deur staan, en helaas maakt deze overdreven collectieve angst deel uit van de verkiezingsthema’s. Het is van essentiële betekenis dat mensen leren zien dat de overheid hierbij schromelijk tekort schiet.”"},{"id":781,"t":"De verblindende angst voor terreur","u":"/popular-science/verblindende-angst-terreur/","d":"2016-07-23","c":"Popular Science","x":"Vanaf het uitbreken van schietpartijen, is de voornaamste conclusie die de media zo snel mogelijk probeert te trekken of het 'Islamitisch' terrorisme is.","b":"Zodra er geschoten wordt, nog voordat er ook maar iets bekend is, zijn de media naarstig op zoek naar het antwoord op de vraag of er sprake is van ‘Islamitisch’ terrorisme. CNN en BBC speculeren er gelijk op los. Waarom is er zo weinig voor nodig dat verband te leggen? Wat is terrorisme? De traditionele Nederlandse uitleg van terrorisme is ‘het onder druk zetten van een regering of bevolking door daden van terreur’, waarbij ‘terreur’ geduid wordt als ‘georganiseerd politiek geweld’. Dat hoeft dus niet per se ‘religieus’ gemotiveerd te zijn. En ondanks dat de Engelse definitie van ‘terrorisme’ ook de nadruk legt op de interactie van ideologieën en samenleving, sluipt in die taal wel een eerste nuanceverlies naar binnen met het woord ‘terreur’. De Engelse variant van ‘terreur’ is namelijk ‘terror’, wat ‘angst’ betekent. Via die weg krijgt elke daad, als zij maar genoeg angst oproept, de ‘terror’-status. En met die stempel is de verbinding naar terrorisme sneller en makkelijker gemaakt; er is weinig meer voor nodig om de media te laten spreken van een terreurdaad. Als de dader in kwestie een Moslim is of een Midden-Oosterse afkomst of nationaliteit heeft, dan lijkt er bij voorbaat al vrijwel geen twijfel meer over mogelijk. Possible terror attack Met de recente schietpartij in München verliep de verslaggeving ook op die manier. De speculaties waren al in volle gang, voordat officiële instanties ook maar iets van zich hadden laten horen. Men sprak over een ‘possible terror attack’, waarbij het woord ‘possible’ de deur opende voor speculaties dat het voorval waarschijnlijk door ISIS geïnspireerd was. JUST IN: Munich police say shooting “looks like a terror attack” https://t.co/gIuGwiVddg pic.twitter.com/V7fyyubFzt — CNN (@CNN) July 22, 2016 Toen bekend werd gemaakt dat de dader van Iraanse komaf was, twijfelde men er al helemaal niet meer aan. Ondanks dat men onder andere op CNN er wild op los speculeerde, kun je daar nu weinig meer van terugvinden op hun site. Nadat bleek dat het om een depressieve eenling ging, is men gaan praten over een ‘shooting’. De woorden ‘terror attack’ zijn zoveel mogelijk verwijderd uit het verhaal – zelfs met terugwerkende kracht. Zo laat bovenstaande tweet zien dat CNN een verhaal had waarin politie zei dat het leek op een terroristische aanslag. Als je klikt op de bijgevoegde link, dan kom je niet meer bij dat verhaal terecht. Sterker nog, ondanks dat ze het constant hadden over een ‘possible terror attack in Munich’, kun je daar nu haast niets meer over vinden op hun site. De verantwoordelijkheid nemen Deze terugdraaiende beweging is tekenend voor de omgang met dit soort zaken in onze samenleving, en dus niet alleen in de media. Die laatste laat zich slechts leiden door wat er speelt; en wat er speelt in de Westerse maatschappij is angst. Want alhoewel de media zich verantwoordelijker kan gedragen, is het nog steeds een situatie waarin zij draaien, omdat wij vragen. Juist het verdoezelen van dergelijke initiële en ongegronde reacties, zorgt ervoor dat we niet genoeg geconfronteerd worden met vragen als: moeten we ons wel laten leiden door de angst? Waar komt deze angst vandaan? Is het überhaupt terecht? Het is niets nieuws. Massamoorden zijn helaas een gegeven van alle tijden. Zo is er het bekende verhaal over een amokmaker (een ruziemaker, iemand die heibel schopt) dat in 1933 werd opgetekend door de psychiater Van Wulften Paltha. “Amok” was destijds de diagnose in Nederlands-Indië voor een inboorling die in een acute toestand van verstandsverbijstering bevond, en die in een dergelijke gemoedstoestand willekeurig mensen begon te vermoorden. Paltha beschrijft onder meer de Javaan Ali Moesa die plotseling brak, en in een razernij vijf mensen vermoordde. Amerika, het land dat zich internationaal het meest inzet in ‘de strijd tegen terrorisme’, heeft zelf al vele grote schietpartijen meegemaakt, waarbij de dader een Lone Wolf bleekt te zijn: een amokmaker. Dergelijke daders vinden we niet zo zeer eng, maar meer tragisch. Vaak blijft het bij dat soort individuen gissen naar daadwerkelijke motieven om anderen van het leven te beroven; dat de dader het meestal niet overleeft maakt het des te lastiger daar ooit nog achter te komen. Achteraf stellen we voornamelijk vast dat we dit soort eenlingen niet hebben kunnen redden en halen onze schouders op, want we kunnen nu eenmaal niet weten wat er in het individu omgaat tot het te laat is. In Amerika worden de meeste ‘terroristische’ aanslagen niet eens gepleegd door Moslims; het zijn vaker rechtse extremisten, en zelfs als de dader een Moslim is, blijft het meestal de vraag of dat wel een rol heeft gespeeld in de motivatie. Desondanks wordt er, als er iets mis is, gelijk hevig gespeculeerd over Islamitisch-extremistische motieven. Waarom worden dit soort vreselijke gebeurtenissen nog voordat er ook maar iets bekend is bestempeld als ‘Islamitisch’ terrorisme? Volgens mij is er vrijwel niets te noemen dat onze panische reactie rechtvaardigt; de cijfers bevestigen het niet en ook het bewijs ontbreekt meestal. Uit onze manier van reageren spreekt onze eeuwenoude vertrouwde xenofobie, die een vrijbrief krijgt doordat we bang zijn. Maar zelfs al zou ik daar geen gelijk in hebben; als we niet eens in staat zijn om onze eigen reactie op dit soort geweld (kritisch) te bekijken, dan zullen we dat nooit zeker weten. In plaats van aandacht te hebben voor de motieven van gestoorde individuen, moeten we meer naar onszelf leren kijken. Willen we ons, als samenleving, echt laten leiden door de angst?"},{"id":141,"t":"Column: Een echte vakantie?","u":"/popular-philosophy/column-echte-vakantie/","d":"2016-07-23","c":"Popular Philosophy","x":"[Dit artikel is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 23 juli 2016.] Vakantie betekende vroeger altijd gezellig naar de camping. Knus in een tent slapen, lange fietstochten maken, hele middagen zwemmen,…","b":"[Dit artikel is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 23 juli 2016.] Vakantie betekende vroeger altijd gezellig naar de camping. Knus in een tent slapen, lange fietstochten maken, hele middagen zwemmen, een lokale braderie bezoeken en natuurlijk ook gezellig barbecueën. Weken achter elkaar vakantiepret, een betere zomer bestond gewoon niet. Een kinderhand is gauw gevuld Als kind lijkt de wereld zo groot en waarom zou je überhaupt meer willen dan met vriendjes en vriendinnetjes spelen? Ik weet nog goed dat een van de campings waar we een zomer doorbrachten een meer had met in het midden een klein eiland. Tijdens die vakantie deden we bijna elke dag een wedstrijdje wie er het snelst naartoe kon zwemmen. Het bleef leuk. De afstand leek zo lang (het zal misschien 500 meter zijn geweest, waarschijnlijk minder). Het was in onze beleving zo’n enorm stuk, dat ik me nog herinner hoe ik elke keer weer op zag tegen het terug moeten zwemmen. Eindelijk weer aangekomen bij de tent, vertelde ik trots hoe ik weer ‘even’ naar het eiland was geweest, alvorens ik stilletjes mijn pakje Yogi Drink leegdronk. Kinderspel… Als volwassene wil je toch meer. De wereld ontdekken Toen ik ouder was en zelf mijn vakanties ging invullen, heb ik de kans aangegrepen om de echte wereld te ontdekken. Er moest wel meer zijn onder de zon dan alleen maar Nederland. En ik bleek het heerlijk te vinden nieuwe landen te ontdekken en een kijkje te kunnen nemen bij andere culturen. Mooie vergezichten, andersdenkende mensen, raar eten, belangrijke historische monumenten, mooie museums… De lijst is eindeloos lang. Er is zo veel van de wereld te zien en een mensenleven is zo kort. Al word je honderd, dan nog heb je geen tijd genoeg om de hele wereld te zien. Dus dat betekent helaas dat je moet kiezen. Zoveel mooie bestemmingen, wie ben ik om te zeggen wat een mooier vakantieland is? Of moeten kiezen al niet vervelend genoeg was, ging ook het reizen zelf mij tegen staan. Ik vind het zo’n gedoe. Elke keer weer je koffers in moeten pakken, regelen dat iemand de planten water geeft, je paspoort vernieuwen, je vlucht boeken en dan gaan er op het laatste moment toch altijd nog dingen mis. Bovendien heb je op je bestemming altijd maar beperkt de tijd, dus ben je je hele vakantie lang als een gek aan het hollen om maar zo veel mogelijk wel te kunnen zien. Ik wilde nog zoveel ontdekken, maar kreeg alleen maar meer het gevoel dat een vakantie te beperkt was om dat te doen. Dan maar wonen in het buitenland? Het moet anders kunnen dacht ik en toen ik de kans kreeg om naar het buitenland te verhuizen, heb ik dan ook geen moment getwijfeld. Ik heb mijn inboedel ingepakt en een maand later was ik verhuisd naar een andere kant van de wereld, Dubai. Mijn spullen hadden langer nodig, die waren er pas twee maanden later. In de tussentijd verbleef ik in een hotel met slechts één koffer, maar dat maakte niet uit. Het voelde als een spannend avontuur. Ik wilde het land zo snel mogelijk leren kennen en bezocht dus in die tijd de ene toeristische attractie na de andere, en las reisgidsen over het land en de regio, net als op vakantie. Hoe leer je tenslotte anders een land kennen? Toen mijn spullen eindelijk aankwamen voelde ik me volledig ingeburgerd. Dubai was geen vakantieland meer, het was een thuisland geworden. Desalniettemin keek ik mijn ogen uit en vlogen de eerste paar jaar voorbij. Een avontuur en een vakantie Het leven ging ondertussen door, en op een gegeven moment was ik weer eens toe aan een echte vakantie. Dat was een curieuze gewaarwording. Er was nog steeds zat te ontdekken in mijn nieuwe eigen land, waarom kreeg ik dan nu alweer de behoefte om over de grens te gaan? Wat is in deze moderne tijden van globalisering en wereldburgerschap, eigenlijk nog een echte vakantie? Al ligt de wereld vandaag de dag aan onze voeten en kunnen we overal gaan en staan, uiteindelijk doet het vakantieland er misschien niet zo veel toe, als wel de unieke vakantie-ervaring. Weg uit het dagelijkse leven en alle hectiek die daarbij hoort. In plaats daarvan ga je een avontuur aan, stel je jezelf bloot aan iets nieuws, iets anders, en verzamelt bijzondere herinneringen waar je de rest van je leven aan terug kunt denken. Ondanks dat ik hier, in Dubai, in de strikte zin van het woord niet op vakantie ben, ben ik toch veel van mijn belevingen blijven ervaren als een toerist. Het is de enige manier waarop je gewend bent om andere landen te leren begrijpen, dus je misschien kun je niet eens anders. Terwijl ik mijzelf al jarenlang niet meer als ‘op vakantie’ beschouwde, benaderde ik het leven hier toch nog steeds zo. Alle vrienden die ik in de tussentijd heb leren kennen, alle Arabische woordjes die ik gaandeweg had opgepikt en alle gewoonten en gebruiken die ik inmiddels van dichtbij gezien had; nog steeds keek ik er naar als een toerist en ik zag mijzelf dus ook zo, al had ik dat zelf niet door. Ik dacht zelfs al dat ik kennelijk echt klaar was met het wonen in Dubai. Tja, na een paar jaar is het bijzondere er natuurlijk wel van af. Geen enkele vakantiebestemming kan zo lang het vakantiegevoel geven. Dus een reis werd geboekt met Sri Lanka als bestemming. Het was een prachtige vakantie, veel gezien, gedaan en genoten; maar bij thuiskomst beleefde ik pas echt de meest bijzondere ervaring: ik kwam thuis, echt thuis, in Dubai. Ondanks dat ik er al jaren woonde, had ik een vakantie nodig om mijzelf er niet meer als een bezoeker te voelen."},{"id":782,"t":"Recensie: We hebben een blinde vlek voor de echte macht","u":"/book-reviews/recensie-we-blinde-vlek-echte-macht/","d":"2016-07-20","c":"Book Reviews, Popular Science","x":"We hebben moeite om te erkennen dat we geen grip meer hebben op het financiële systeem. Joseph Vogl duidt de macht die leidt tot onze onderbuikgevoelens.","b":"De financiële crisis van 2008 heeft een pijnlijke waarheid laten zien: de politiek heeft geen grip op het bankwezen en tegelijkertijd hebben we nauwelijks oog voor de financiële macht die steeds meer ons leven beheerst. Een recensie door Sharon Hagenbeek. In reguliere politicologische of economische studies probeert men de staat of de economie als twee aparte en gesloten systemen te benaderen. De Duitse literatuurwetenschapper Joseph Vogl, bespreekt in zijn nieuwste boek Het Financiële Regime hoe dat tekenend is voor de ‘blinde vlek’ die wij hebben voor de echte macht. Die macht is niet zonder meer te omschrijven en Vogl neemt daarom zijn lezer mee door de vormingsgeschiedenis van de economie om zo de opkomst ervan te laten zien. Hij verschaft ons via de crisissituatie van 2008 een eerste inzicht op de aanwezigheid van deze ogenschijnlijk onzichtbare macht: “Oprechte bedoelingen, valse hoop, verkeerde inschattingen, ongunstige omstandigheden en inconsequenties, strijdige zakelijke belangen, publiekrechtelijke en politieke overwegingen, juridische bezwaren en de noodzaak om te handelen, verschillende wereldvisies, verrassende voorvallen, misverstanden en kleine halsstarrigheden leiden tot een verloop van gebeurtenissen waarvoor de betrokkenen evenzeer verantwoordelijk als volkomen ontoerekeningsvatbaar leken te zijn.” (p.14) Iedereen had schuld en tegelijkertijd kon van niemand verwacht worden dat hij in staat zou zijn om het monster te stoppen. Het was als in een noodtoestand. Zo probeerde men nog grip te houden op het geheel. Volgens Vogl is het denken en handelen vanuit de noodtoestand iets dat we al veel langer doen en hij weet dan ook haarfijn te herleiden hoe we van oudsher keer op keer politiek hebben ingegrepen bij economische problemen vanwege noodzaak. De grenzen vervaagden terwijl we economische vraagstukken nog steeds benaderden vanuit de traditionele visie van economie als het huishoudboekje van de staat. En als we de economie al als iets meer zagen, dan als een manier van ordenen van onze omgeving. Vogl geeft hierbij het heel sprekende voorbeeld van de economie van de natuur, als een indexering of ordening (waarbij hij onder meer Leibniz’ denken op prachtige wijze als voorbeeld neemt). Vogl neemt vervolgens Giorgio Agamben erbij, om daarmee te laten zien hoe we via het Christelijke denken een alliantie zijn gaan zien tussen God en de politiek, via de soeverein oftewel het koningshuis. Hij ziet dus net als Agamben hierin het ontstaan van een bipolaire machine. Dat is een begrip van Agamben waar Vogl niet lang of duidelijk bij stil staat, terwijl het wel een gewichtig idee is binnen zijn boek. Het bipolaire duidt namelijk op de duale werking van de voorzienigheid van God: God bestiert aan de ene kant de wereld volledig en niets gebeurt zonder reden, maar aan de andere kant doe hij dat niet direct en hebben wij dus zelf die taak op een goede manier op ons te nemen. Vogl past dit idee van Agamben dus toe op de nieuwe macht die hij ziet, die dus als ordeningsprincipe enerzijds niet de wereld stuurt, maar anderzijds wel volledig bepalend is. Dit is absoluut een mooie verdieping van Vogls idee, alhoewel het door het uitblijven van een verdere uitwerking, misschien wel ondermijnend voor zijn idee, is de gelijkstelling die hij toch oogt te maken tussen politiek en economie. Vogl verbindt dit idee namelijk aan de economie. Voor zover deze via onze ordeningswensen nog niet direct goddelijk begiftigd was, dan is ze dat nu zeker door die soeverein. Het staatshoofd is immers de vader van het huishouden. De soeverein heeft middels (persoonlijke) schulden, belastingen en andere fiscale apparaten vanaf de renaissance actief bijgedragen aan het opkomen van niet alleen de kapitalistische markt, maar ook – of beter gezegd daadwerkelijk – de nieuwe macht. Stap voor stap neemt Vogl zijn lezer mee langs het ontwikkelingsproces van die economische macht die zich meer en meer aan de politieke macht weet te onttrekken. Niet alleen heeft de nieuwe macht zichzelf, zoals hier eerder beschreven, ontwikkeld als ordeningsprincipe via de soeverein, het heeft daarna zelfs de macht van de soeverein toegeëigend. Dat klinkt kort door de bocht, maar op gedetailleerde wijze geeft Vogl aan hoe we naar die zienswijze toegegroeid zijn, middels onder ander de denkers Hobbes, Rousseau en Locke. Al met al toont zijn analyse, zijn niet-natuurlijke maar vooral culturele en religieuze historische benadering van het onderwerp. Daarbij leunt Vogl, alhoewel hij dat zo impliciet mogelijk probeert te stellen, op het denken van Marx, en vooral op dat van Deleuze en Foucault over diagrammen. Met name dat laatste, de diagrammen van macht, die vaak zelfs gedefinieerd worden als een abstracte machines (een machine omdat het assembleert, organiseert en opnieuw ontplooit) is hoe Vogl zijn nieuwe macht ziet opkomen en werken. Langzaam ontglipt het aan elke controle, met elke historische (politieke) ontwikkeling versterkt zij zichzelf. Mettertijd is de economische macht uitgegroeid tot een zichzelf constant vergrotend en verstevigend monster dat alles in haar klauwen krijgt en voor niemand meer hoeft te wijken. Vogls boek is tegelijkertijd wel en niet een sterke analyse. Het brengt die ontsporende beweging in kaart aan de hand van historische ontwikkelingen, maar tegelijkertijd zijn de ideeën die de basis vormen van deze visie niet scherp verwoord. Zo wordt Vogl de nuance die hij aanbrengt ten aanzien Agambens eerder genoemde machine niet overzichtelijk uiteengezet. Het vereist daardoor een belezen oog om deze basiselementen überhaupt terug te zien in zijn tekst, terwijl hij er wel degelijk op leunt. Ook het uitgebreide notenapparaat is weinig verhelderend daartoe. Het verschil tussen eigen visie en gefundeerde ideeën gaat daardoor verloren, zelfs voor de lezer die een goed begrip heeft van de bronnen die hij aanhaalt. Dit alles leidt tot een lastig te begrijpen idee achter de tekst. Maakt Vogl nu een aanpassing aan de hierboven genoemde ideeën of laat hij ‘slechts’ zien hoe deze theorieën terug te lezen zijn in de historische en economische ontwikkelingen? Hoe het ook zij, de ontwikkelende macht, die vierde macht die Vogl omschrijft, blijft redelijk ongrijpbaar voor de lezer. Het gissen blijft naar wat die ‘vierde macht’ nu is, ondanks de historische uiteenzettingen die als omslachtige hints kunnen worden gezien. Het helpt wel om de oorspronkelijke Duitse titel van het boek te weten, Der Souveränitätseffekt. Hij beschrijft hoe de economische macht zich via de politiek heeft gevestigd als een soevereine macht die niet alleen de waarde van de munt bepaalt en hoeveel geld er in omloop is, maar die bovenaan onze machtsorde staat. Zo van bovenaf zijn we haar onderdanen geworden. Vogl zegt dat we onze tijd niet moeten verspillen aan vragen over kapitalisme, dat ‘ongetwijfeld verweven is met het proces’ (p.98). In plaats daarvan moeten we ons richten op de ongrijpbare macht die zich almaar uitbouwt en die aan elke controle weet te ontglippen. Dat is de kracht van dit boek. Voor eenieder die geen vertrouwen meer heeft in het economische bestel geeft het een antwoord op de vraag waar de we de macht zijn kwijtgeraakt: lang geleden verloren we al onze grip erop. We hebben veel te laat door gehad wat voor monster er in de economie school. En sinds deze macht heerser is geworden, laat ze zich door niemand meer tegenhouden. — Recensie van Joseph Vogl – Het financiële regime (juni 2016) Oorspronkelijke titel: Der Souveränitätseffekt (2015) Vertaald door Huub Stegeman Boom Uitgevers Amsterdam 304 pagina’s € 29,90"},{"id":783,"t":"Het plastische leven van Michel de Montaigne","u":"/popular-philosophy/plastische-leven-van-michel-montaigne/","d":"2016-06-25","c":"Popular Philosophy","x":"Sharon Hagenbeek beschouwt het belang van de plastische ervaring in het werk en het leven van de filosoof Michel de Montaigne.","b":"Sharon Hagenbeek beschouwt het belang van de plastische ervaring in het werk en het leven van de filosoof Michel de Montaigne. Edele werkelijkheid De kloof tussen filosofie en de werkelijkheid raakt soms enigszins verloren. Het is een eeuwenoud probleem dat misschien zelfs wel inherent is aan de filosofie. Binnen de filosofie denkt men over de (mooiere) grotere waarheden des levens, niet over de praktische alledaagse belevingen. Is dat een gemiste kans? Waarover heb je het eigenlijk als je het hebt over de echte werkelijkheid? Van oudsher is deze vraag veel beantwoord door denkers die daarvoor bijvoorbeeld keken naar onze mogelijke kennis van de realiteit of die probeerden de wereld en/of het leven te verklaren. Traditioneel wordt de vraag naar de werkelijkheid in de wijsbegeerte in veel gevallen benaderd met een alles overziende blik; we proberen het grotere geheel te beschouwen en daar vervolgens bredere en/of fundamentelere lijnen te ontwaren, en zijn niet bezig met de ‘kleine’ details. Om dat betere begrip van de daadwerkelijke aard der dingen, te kunnen verkrijgen, beroepen we ons gewoonlijk op de rationaliteit en geloven we daarmee in de verlichting van de geest (zoals Immanuel Kant). Het klassieke probleem van de mooie en nobele theorieën die uit dat proces voortvloeien, is dat die filosofen hun verbinding met de realiteit verliezen… Het klinkt zo mooi in theorie, maar in de praktijk blijkt het toch niet zo makkelijk te zijn. Impotentie en filosofie Toch zijn er in de geschiedenis der ideeën ook denkers te vinden die deze kloof tussen theorie en praktijk wel degelijk zagen. De filosoof Michel de Montaigne (1533-1592) is daar een goed voorbeeld van. Hij schreef een verzameling geschriften, Essais (1580), waarin hij een veelvoud aan opmerkelijke onderwerpen beschrijft, zoals onder andere nudisme, hekserij en kannibalisme. Ook schroomde Michel de Montaigne niet om in te gaan op ‘nog’ ongepastere aangelegenheden: onze lichamelijke ervaringen en hij hield daarbij niets terug met zijn z’n levendige uiteenzettingen over problemen met de stoelgang en impotentie. Dat doet de vraag rijzen naar wat er dan überhaupt filosofisch is aan zijn werk? Wat zouden we in vredesnaam kunnen leren van een bundeling van ranzige verhalen? Wanneer Montaigne spreekt over impotentie bijvoorbeeld, oogt zijn verhaal als slechts een ontboezeming waar de lezer waarschijnlijk liever niet over hoort: ‘Ik heb persoonlijke kennis van een geval waarin een man, voor wie ik kan antwoorden als voor mezelf, en op wie geen enkele verdenking kan rusten van impotentie of het beïnvloed zijn door een betovering. De man had gehoord van een kameraad over diens uitzonderlijke verlies van mannelijkheid tijdens een uiterst ongelukkig moment; en, toen de man zich [vervolgens] in een soortgelijk situatie bevond, beleefde hij de volledige horror van dit verhaal heel levendig in zijn verbeelding, waarop hij eenzelfde verlies ervoer.’ Het is bijna vermakelijke leedvermaak zoals hij het hier beschrijft, maar toch is Montaigne serieus en probeert hij uit dergelijke alledaagse plastische ervaringen, een waarheid te distilleren; hij poogt namelijk met het bovenstaande voorbeeld te laten zien hoe de relatie tussen geest en lichaam een dynamische werking heeft op onze ervaring van realiteit; en hoe het fysieke en het mentale Zijn niet dusdanig gescheiden kunnen worden, zodat we niet over de werkelijkheid kunnen nadenken zonder er de fysieke beleving van de realiteit bij te betrekken. In feite wijst Montaigne ons met dit soort verhaalelementen op een belangrijke wijsheid: de filosofie kan en moet niet voorbij gaan aan wat het echte leven ons kan leren. Hij omschrijft het bijzonder kleurrijk, maar de boodschap is er niet minder om. Volgens hem mogen we niet voorbij gaan aan de feitelijke ervaring van het leven. Sterker nog, die ervaring is zelfs waar we daadwerkelijke waarheid kunnen vinden. Dat is niet filosofisch? Veel plastischer wordt het niet en dat in een werk uit een tijd waarin men prat ging op vroomheid en waarin dergelijke zaken niet gemeenplaats waren in filosofische geschriften. Nog steeds niet, trouwens. Hetgeen er waarschijnlijk toe heeft geleid dat men Montaigne eeuwenlang meer als een literaire auteur bestempeld heeft dan als een filosoof. Volgens sommigen werd hij tot aan de hedendaagse tijd onderbelicht in de filosofie, omdat zijn onderwerpen gewoonweg te “onrustbarend” (disturbing) waren. Montaigne had met al die curieuze verhalen wel degelijk een doel voor ogen: hij wilde een antwoord vinden op de vraag naar wat de mens nu eigenlijk is. Hij was duidelijk geen deelgenoot van het veelal heersende geloof in rationaliteit. Al in de oudheid, wordt de mens gepostuleerd als een rationeel wezen. En dat is nog steeds het gangbare uitgangspunt in de filosofie. Volgens Montaigne ontkoppelen filosofen die op een rationele manier te werk gaan, zich van de wereld en missen zo de essentie. Of zoals een ander metaforisch verhaal in zijn werk getuigt: In boek XXV vertelt hij het verhaal over de keer dat hij ging rijden met zijn paard en twee mannen tegenkwam. Hij groette ze als echte heren (messieurs, wat enigszins klinkt als het Franse woord voor meeteenheden: mesures), waarop zij hem vriendelijk vertelden: ‘wij zijn geen heren (messieurs), hij is grammaticus en ik ben een logicus.’ Het oogt als slechts een grappige anekdote, maar het is zo sprekend voor de manier waarop het ideaal van rationaliteit vereerd wordt; zelfs al ben je in staat om met een heel systeem met logische regels te ontwikkelen, om zo het leven te verklaren, dan nog mis je het echte leven. We kunnen volledig dat ideaal nastreven, maar het is slechts een manier waarop we via onze rationele maatstaven het leven proberen te verklaren, het zegt daadwerkelijk weinig over wat het menselijke bestaan echt betekent. Michel de Montaigne poogde, met zijn besproken ervaringen, zijn kennis van het mens-zijn te vast te leggen en om zo het echte menselijke bestaan weer te geven. Waar filosofen meestal onze lichamelijkheid zien als iets dat ondergeschikt is aan de rationaliteit, laat hij zien dat niet de rationaliteit, maar onze natuur ons ware kennis verschaft. Wanneer we het hebben over het menselijk leven, over het menselijke bestaan, dan zijn we geneigd om dat in rationele termen op te vatten. De mens is nu eenmaal een natuurwezen en het menselijke leven is bovendien bepaald door onze menselijke natuur, zelfs als we liever anders zouden geloven."},{"id":422,"t":"Wat is geld nou helemaal?","u":"/popular-philosophy/wat-is-geld-nou-helemaal/","d":"2016-06-18","c":"Popular Philosophy","x":"[Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 18 juni 2016.] Geld is alles en overal, voor niets gaat de zon op, meer en meer lijkt de wereld erom te…","b":"[Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 18 juni 2016.] Geld is alles en overal, voor niets gaat de zon op, meer en meer lijkt de wereld erom te draaien. En tegelijkertijd is het nog steeds niets, een afgesproken illusie van waarde uitgedrukt in papier en edelmetalen. Door Sharon Hagenbeek. Wat de gek ervoor geeft. Geld is een subjectieve ervaring: als iedereen het namelijk als waardevol beschouwd is dat het en anders niet. Een sprekend voorbeeld is de recente hyperinflatie die ontstond in Zimbabwe in de afgelopen twintig jaar. Na het verkrijgen van de zelfstandigheid introduceerde het land de Zimbabwaanse dollar, die vervolgens te maken kreeg met ernstige inflatie – het ging maar door. Om die inflatie te stoppen werd meer geld bijgedrukt. En er werd vaker en vaker voor die oplossing gekozen. Het probleem werd niet verholpen, maar erger gemaakt, want eindeloos geld bijmaken betekent dat er meer geld in omloop is, waardoor de waarde van het geld omlaag gaat en dat kan dramatische gevolgen hebben. Immers, geld moet vast en beperkt zijn, wil je het kunnen blijven gebruiken als middel dat een zekere waarde representeert. In Zimbabwe was de situatie op een gegeven moment zo erg dat er zelfs op een gegeven moment papiergeld van 100 biljoen in omloop kwam. Dat al bijna niets waard was en nog minder waard werd terwijl je het uitgaf; alle reden om je koffie gelijk af te rekenen en niet te wachten tot na je die op hebt. Een pijnlijkere gewaarwording van zo’n situatie moet zijn dat als je afspreekt om werk te verrichten voor een goed salaris, je aan het einde van je werkdag teleurgesteld niets kan kopen voor dat geld. De impact van zo’n financiële crisis is enorm. Om iets van een vaste waarde te hebben, introduceerde men uiteindelijk weer het gebruik van buitenlands geld en tenslotte werd vorig jaar de Zimbabwaanse dollar afgeschaft. Zimbabwe is nu een van de weinige landen zonder eigen valuta. (Grappig feit: Nederland behoort officieel ook tot die lijst, maar dat is door de invoering van de Euro, niet door economische instabiliteit.) Ongelijke verdelingen Dit subjectieve karakter van geld, is makkelijk te vergeten en dat zorgt ervoor dat snel geneigd zijn om naar ons geld te wijzen als de grote boosdoener van een crisis. We focussen op de ongelijkheid, met geld als oorzaak, zonder goed in oogbeschouwing te nemen dat geld slechts geld is. Het is een ruilmiddel met een waarde die we gezamenlijk bepalen. Het lijkt wel of vandaag de dag er niets lastiger is in de wereld, dan het begrijpen van de oneerlijke verdeling van de rijkdom. Geld kan haast niet alleen maar een ruilmiddel zijn. Dat is het ook niet. Het is namelijk ook een object waardoor we kunnen zien hoe de verdeling van machten momenteel is. De geschiedenis van alles dat aan het nu vooraf ging, ligt besloten in de hedendaagse verdelingen. Los van of er eerlijke kansen zijn of niet: ons geld laat ons wel zien hoe we ervoor staan. Wie goed geld heeft verdiend, is dat namelijk niet in ene bij het begin van een nieuwe dag of een nieuw jaar kwijt. Landen kunnen net als mensen niet naar de bank blijven gaan en geld bij blijven drukken, want dan krijg je gelijk inflatie die kan escaleren zoals in Zimbabwe. Persoonlijke behoeftes Het blijft wrang: aan onze kant van de wereld hebben we zoveel, het lijkt soms alsof het nooit genoeg te kan zijn. Dat is ook zo, aldus Rutger Claassen in Het Eeuwige Tekort, een filosofie van de schaarste (2004): “In de overvloed bestaat wel degelijk echte schaarste.” Het is ‘nooit genoeg’, we kunnen volledig opgaan in het gevoel van een tekort. Dat terwijl de welvaart in Nederland is nog nooit zo goed geweest, zelfs ten midden van internationale economische problemen, blijven we gedijen en zien we tegelijkertijd onze tevredenheid juist ook dalen. Claassen laat zien hoe met de verbetering van onze omstandigheden, ook onze verwachtingen vooruitgaan. Als je nu ontevreden bent, dan ben je gewoon verwend, is het gangbare idee. Hier is volgens Claassen echter sprake van een balansverstoring. Het evenwicht tussen onze behoeften en onze middelen is ontregeld. Het idee van de schaarste is de achtergrond waartegen we onze levensinvulling meten, in plaats van hetgeen waarmee we het balanceren. Claassen laat zien hoe de filosofie kan helpen om weer persoonlijke harmonie te vinden. We moeten voor dat balans de schaarste leren zien als het kader van waaruit we ‘gewoon’ te denken, en daardoor kunnen we loskomen van de drang tot meer en bewust ons leven een waardevolle invulling proberen te geven. De wereld verbeteren We kunnen de wereld niet resetten, we moeten juist verder bouwen. We hebben het ermee te doen, we kunnen niet de geschiedenis veranderen. De toekomst is echter een ander verhaal. Dat klinkt misschien makkelijker gezegd dan gedaan, maar aan dat idee vasthouden en ‘een klein verschil’ maken is juist wat meer… en meer de trend is geworden die de Purpose Economy zoveel kracht geeft. Deze stroming die Aaron Hurst in zijn gelijknamige boek weergeeft, ziet als vooruitstrevende ontwikkeling, de zelfrealisatie van het individu in de wereld van het kapitalisme. Het draait niet meer louter om veel geld te verdienen, men wil werk verrichten waardoor men tegelijk zichzelf kan verwerkelijken. Een optimistische ontwikkeling die we ook steeds meer vinden in Nederland. En toch is betekenisvol ondernemen en de wereld verbeteren door te beginnen vanuit jezelf, niets iets nieuws onder de zon. Rutger Bergman van De Correspondent weet dat heel helder en leuk te stellen in zijn Gratis geld voor iedereen (2014): “Een ding is zeker: zonder al die wereldvreemde dromers die de geschiedenis rijk is, zouden we nog steeds arm, hongerig, bang, vies, dom, ziek en lelijk zijn. We kunnen niet zonder de utopie.” De Correspondent is een uitstekend voorbeeld. Gecreëerd door journalisten die de wereld willen verbeteren door onafhankelijkere berichtgeving te brengen met meer oog voor de lezer. Dat zou honderd jaar geleden ondenkbaar zijn. De journalisten van de krant waren de autoriteit die de lezers vertelde wat belangrijk was, nooit en te nimmer andersom. Nu is een nieuwe media als De Correspondent trots op het feit dat zij bestaat bij de gratie van de lezer. Daardoor komen onderwerpen aan bod die wij belangrijk vinden en die anders misschien onderbelicht zouden blijven. Deze hele omdraaiing is deel van de vooruitgang die het internet ons brengt. En dit is slechts een van de vele positieve ontwikkelingen die men in de ‘nieuwe’ wereld probeert te bewerkstelligen. Het belang van geld is dan wel subjectief, maar kan daardoor juist ook ten goede gebruikt worden. Leessuggesties… Rutger Claassen, Het Eeuwige Tekort, een filosofie van de schaarste (2004). Aaron Hurst, Purpose Economy (2014). Rutger Bergman, Gratis geld voor iedereen (2014, De Correspondent)."},{"id":426,"t":"Islam en Filosofie","u":"/popular-philosophy/islam-en-filosofie/","d":"2016-06-12","c":"Popular Philosophy","x":"Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl Al is het vandaag de dag misschien niet de meest geaccepteerde gedachte, de Islam heeft een mooie verhouding met de filosofie. De Klassieke…","b":"Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl Al is het vandaag de dag misschien niet de meest geaccepteerde gedachte, de Islam heeft een mooie verhouding met de filosofie. De Klassieke Islamitische filosofen die, na de val van het Romeinse rijk, het stokje overnamen van de vroege Westerse denkers, waren niet alleen verantwoordelijk voor de vertaling van de vroege Westerse filosofie (zie deel 1 van deze tweeluik), maar, met ondersteuning van hun geloof, brachten ze zelf ook allerlei mooie ideeën voort. Islamitische ideeën over taal Volgens de Islam bevat dat boek letterlijk de woorden van Allah. Dat is ook waarom een vertaling van dat boek nooit een vertaling is, maar een interpretatie. Allah’s woorden zijn pure schoonheid en dus is de Koran zelfs verhevener dan literatuur. Men beschouwt de taal van dat boek, het Arabisch, als iets dat direct verbonden is aan Allah. Dit klinkt insignificant, maar dat is het zeker niet. Niemand kan namelijk de woorden van Allah vertalen, want dan zou men zichzelf gelijk stellen aan Allah; we kunnen het dus slechts interpreteren en er enigszins recht aan proberen te doen. Door deze benadering zijn de Moslims vrijwel vanaf het begin al in staat om kritischer te zijn over de mogelijke betekenis van de woorden van Allah, want het is altijd maar net hoe men het interpreteert. De daadwerkelijke betekenis hoeft dus niet per se letterlijk te zijn en laat veel ruimte over voor interpretatie, want als mensen zijn we niet perfect. En misschien nog wel belangrijker: niemand heeft de absolute autoriteit om te zeggen wat het betekent. Onwetendheid is iets voor mensen, alleen Allah weet en ziet alles. Deze visie levert een unieke dynamiek op tussen het geloof en de filosofen die erover schrijven, want ze hebben, als bij geen ander geloof van die tijd, de vrijheid om te interpreteren. Islamitische theologie Terwijl alle menselijke interpretaties de facto al imperfect zijn, is het tegelijkertijd wel heel belangrijk om tot de juiste conclusies te komen over de normen en waarden waarvan Allah wilt dat men zich eraan houdt. Zo ontstond er al snel de Islamitische Theologie (Kalām, letterlijk de studie van woorden). Daarbinnen probeerde men over meer en meer belangrijke zaken, kennis te vergaren. Binnen de vroege Kalām vinden we verschillende scholen, bijvoorbeeld de Mu‘tazili (de separatisten), die speculatiever waren en die theologische problemen vooral rationeel probeerden te benaderen. Dat omdat ze ervan overtuigd waren dat menselijke kennis daadwerkelijk uitkomst kon bieden in theologische geschillen. Zij stonden recht tegenover een andere grote school, die van de Ash’ari (genoemd naar hun oprichter), die juist meer orthodox waren, maar ondertussen wel hun traditionele ideeën probeerden te verdedigen door het gebruik van het werk van de Antieke Griekse filosofen. Anders dan in de Christelijke traditie, kon men zich zonder schaamte beroepen op ongelovige denkers. Dat ging waarschijnlijk zo’n stuk soepeler, omdat de Islam van origine een tolerante houding heeft naar andere religies. Toen het Islamitische geloof ontstond, waren er namelijk reeds andere religies aanwezig rondom de Middellandse Zee. Dat er ‘concurrenten’ waren, kon de Moslims niet deren, sterker nog, ze incorporeerde ideeën van de andere in hun eigen geloof. Zo maakt het Joodse volk deel uit van de geschiedenis van de Islam, want het zijn ‘mensen van het boek’ (van de Koran). En ook worden Abraham en Jezus bijvoorbeeld gezien als profeten die delen van de woorden van Allah ontvingen, voordat hun eigen profeet, Mohammad, de uiteindelijke woorden van Allah kreeg. En als het heilige boek leent van ongelovigen, dan is dat in de filosofie natuurlijk ook gemakkelijker te doen. De eenheidsdoctrine Een van de grote punten van verschil binnen de vroege Kalām, is de eenheidsdoctrine. Mohammed had zijn volgelingen namelijk verteld dat ze alle andere goden moesten opgeven, want Allah is één (tawḥīd – de doctrine van de Eenheid/het één-zijn van Allah). Maar wat betekent het dan om één te zijn? En hoe wordt de creatie van de wereld dan verklaard? Moet Allah dan gezien worden zoals in de ideeënleer van Plato of juist meer als een eerste principe a la Aristoteles, of totaal anders? Allah is perfect, dus hij maakt geen fouten en dus is de wereld zoals Allah die bedoeld heeft. Maar als Allah de wereld zo bedoeld heeft, bestaat er dan nog wel zoiets als vrije wil? Dit zijn juist vragen waarover men, door eerder genoemde interpretatievrijheid, veel filosofische reflecties schrijft. Al-Kindī over het idee van eenheid De eerste echte Islamitische filosoof is Abu Yusuf Ya‘qub ibn Ishaq al-Kindī (circa 801–873). Onder Moslims draagt al-Kindī de titel ‘De Arabische Filosoof’. Zo noemde hij zichzelf niet, maar belangrijk is wel dat hij de eerste was die zichzelf filosoof noemde. Hij schreef onder meer over het idee van eenheid. Volgens hem bevat alles wat gezegd kan worden een inherente meervoudigheid, want er niets dat beschreven kan worden als een absolute eenheid. Belangrijk is wel dat er volgens hem niet zoiets als pure meervoudigheid is, hij bekritiseert dus alleen de enkelzijdige interpretatie van eenheid. Allah daarentegen is niets anders dan pure eenheid, omdat we weer niets zeker kunnen weten of zeggen over hem, aldus al-Kindī. Om consistent te blijven, trekt hij die compleetheid van Allah volledig door. Dat doet hij door te stellen dat Allah zo puur is in zijn eenheid dat hij ook tijdens het scheppingsproces niet de wereld vanuit zichzelf creëert, maar vanuit het niets (het bekende creatio ex nihilo idee waar Christelijke denkers zich later ook mee bezig zullen houden). Al-Kindī is slechts de eerste in een traditie gevuld met interessante denkers en prachtige ideeën. Zo gauw als je er ook maar iets van leest, dan valt gelijk op hoe groot het verschil in vrijheid is. Deze filosofen dachten en schreven over onderwerpen die in de latere Christelijke traditie, nog vele eeuwen als ketterij zouden worden afgedaan. Dat komt waarschijnlijk doordat Islam nooit te maken heeft gehad met de oppositie tussen religie en rationaliteit, waar wij in het Westen haast niet aan konden ontsnappen. Het resultaat daarvan is een cultuur die veel meer innovatief en vooruitstrevend is dan veel andere samenlevingen voor, tijdens en na hun tijd. Verder lezen… Er is in het Nederlands weinig geschreven over Islamitische filosofie, maar wel is er het mooie boek Islamitische filosofie, Een geschiedenis van Michiel Leezenberg."},{"id":786,"t":"Grenzeloze ideeën","u":"/popular-philosophy/grenzeloze-ideeen-2/","d":"2016-06-10","c":"Popular Philosophy","x":"De kroniek van ons denken is niet zo Europees als wij ons graag zouden herinneren. Het wordt maar weinig vermeldt, maar zonder de bemiddeling van de Arabieren, zou onze geschiedenis der ideeën er heel anders uitzien.","b":"[Dit artikel is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl.] De kroniek van ons denken is niet zo Europees als wij ons graag zouden herinneren. Het wordt maar weinig vermeldt, maar zonder de bemiddeling van de Arabieren, zou onze geschiedenis der ideeën er heel anders uitzien. “Alles dat één wordt doet dat door deel te nemen aan eenheid.” – Proclus (412-485 n.Chr.) in Elementen van Theologie. Het is maar net wat je denkt te lezen. Zo werd het boek Liber de Causis lange tijd aan Aristoteles toegeschreven, tot Thomas van Aquino in de dertiende eeuw ontdekte dat het in feite het werk Elementen van Theologie van Proclus betrof. Om te begrijpen hoe dat heeft kunnen gebeuren, moeten we terug de geschiedenis in naar de 6e eeuw na Christus. De voorgeschiedenis (6e eeuw v.Chr. tot 6e eeuw n.Chr.) De Antieke filosofie, die ook wel de Klassieke filosofie wordt genoemd, is waar het verhaal van de Westerse filosofie mee begint. In de zesde eeuw voor Christus zijn er denkers die een traditie starten, een manier van de wereld onderzoeken en proberen te verklaren, die tot op de dag van vandaag beoefend wordt. We noemen het eerste deel van de Antieke filosofie ook wel de Griekse filosofie, omdat de Griekse beschaving op dat moment overheersend was in een groot gedeelte van het Middellandse-Zeegebied, van de Zwarte Zee tot en met Noord-Afrika en van Turkije tot Spanje. De kennisvergaring centreerde zich rondom Athene, maar de denkers bevonden zich in alle uithoeken van de Griekse invloedssfeer. Zo is zelfs de aanduiding van het begin van de Antieke filosofie de verdienste van een Turk: 28 mei 585 voor Christus – de dag waarop Thales van Milete succesvol een zonsverduistering voorspelde. Nieuwe tijden (vanaf 6e eeuw n.Chr.) De Antieke filosofie wordt dus daadwerkelijk gevormd in een interculturele mengelmoes van verschillende talen, religies en gebieden. Op een gegeven moment moesten de Grieken het afleggen tegen de Romeinen en zien we het culturele hart verschuiven. De Romeinse denkers vormen dan ook het tweede deel van de Klassieke filosofie. Maar langzaamaan ontstaat er in dat Romeinse Rijk minder vrijheid voor het filosofische werk, en waar voorheen alle filosofen van ver kwamen om in Athene of Rome te kunnen werken, vluchten ze weg nu naar alle uithoeken als keizer Justinus de laatste platonische school laat sluiten in 529. Geleidelijk ontstaan er nieuwe kenniscentra, en dat is maar goed ook, want ook de Romeinse heersers konden niet aan de macht blijven en uiteindelijk brak hun rijk op in stukken. Dat is waar doorgaans de het einde van de Klassieke filosofie mee afgebakend wordt. Iets later, in het jaar 640, zien we dat de Griekse traditie wordt voortgezet in onder andere Constantinopel, onder Byzantijnse vlag; maar in datzelfde jaar vindt gaat ook de beroemde bibliotheek van Alexandrië in vlammen op. Aan die kant van het Romeinse Rijk komen de Arabieren aan de macht. Net als bij de Grieken en de Romeinen, blijft de regio een komen en gaan van verschillende culturen, religies en talen. De filosofen die zich in dit gebied ontwikkelen zijn zeker niet allemaal moslim en schreven ook niet per se in het Arabisch. De Vertaalslag (6-9e eeuw) De wetenschap bloeit weer op en dus wordt filosofie enthousiast bedreven, ook aan de Arabische kant van het water. Rond de Middellandse Zee, zijn de Byzantijnen, Joods-Christelijken en Moslims allemaal de bezig met het vertalen van de Antieke teksten. Het rijk is misschien ten onder gegaan, maar de ideeën groeien nog steeds onverminderd verder. De Arabische denkers zijn er erg bedreven vertalers en langzaam aan start hun eigen traditie die Falāsifa wordt genoemd (daarin valt het Griekse woord filosofie terug te lezen). Die filosofie krijgt zelfs steun uit een onverwachte hoek: de Islam heeft dit soort teksten nodig om de Koran goed te begrijpen. De teksten van denkers als Aristoteles en de Platonisten vinden daardoor gretig aftrek en worden verwerkt tot deel van de Islamitische filosofie. Terug naar Christendom (12e eeuw) Wanneer Gerard van Cremora in het 12e eeuwse Christelijke Europa het boek Liber de Causis als Arabische tekst in handen krijgt, vertaalt hij het naar het Latijn, zoals met veel teksten werd gedaan. Hij denkt dat het van Aristoteles’ hand is, terwijl het in feite van de Neo-Platonistische denker Proclus is. Eeuwenlang blijft dit onopgemerkt en werkt het Neo-Platonisme zo ongezien in op het Christelijke denken. Dat is maar goed ook, want sommige ideeën van Aristoteles zijn minder passend bij het Christelijke denken en anders was zijn werk misschien in zijn geheel verworpen als heidens. Overigens hadden ook Plato’s ideeën de Christelijke toetsing waarschijnlijk niet doorstaan zonder de versoepelende werking van de Neo-Platonisten. Ondanks de rol die de Arabische filosofie gespeeld heeft in het overdragen van de Antieke filosofie, en hoe de Arabische filosofie zelf daardoor beïnvloed is, is er maar weinig plaats in de geschiedenisboeken voor deze vruchtbare relatie tussen Oost en West, en met name voor de wederkerigheid daarvan (zie de leestips hieronder). En dat terwijl het cruciaal is voor een goed begrip van de geschiedenis en ontwikkeling van de filosofie als een geheel, dat men zich realiseert dat er geen directe breuk is tussen het Klassieke en Arabische denken, net zo min als tussen het Arabische en Christelijke denken dat daarop volgt. Sterker nog, de beïnvloeding over en weer, heeft de klassieke ideeën nieuw leven ingeblazen en nieuwe interpretaties en discussies opgeleverd. Ideeën gaan niet verloren, ze gaan de grens over. Volgende keer: Arabische en Islamitische filosofie Verder lezen… Het meest bekende overzichtswerk van de Westerse filosofie is De Geschiedenis van de Westerse Filosofie van de beroemde filosoof en wiskundige Bertrand Russell. Dat boek laat net als zijn soortgenoten de Arabische periode volledig buitenbeschouwing (helaas). Om meer te leren over de invloeden op Arabische en Islamitische filosofie kan ik helaas alleen verwijzen naar Islamitische filosofie, Een geschiedenis van Michiel Leezenberg. In dat werk is een hoofdstuk opgenomen over die invloeden. Over de verdiensten van deze filosofie binnen de Christelijke filosofie zijn helaas nog geen aparte Nederlandstalige boeken aan gewijd. Eventueel is er wel bij de Stanford Encyclopedia for Philosophy meer over te vinden (Engelstalig)."},{"id":787,"t":"Filosofisch onderbelicht voedsel","u":"/popular-philosophy/filosofisch-onderbelicht-voedsel-2/","d":"2016-06-02","c":"Popular Philosophy","x":"We hebben het maar zelden over wat ons voedsel over ons zegt. Zodoende een kijkje bij de hedendaagse filosofie over eten. Door Sharon Hagenbeek","b":"We hebben het regelmatig over de problemen rondom ons eten, maar zelden over wat ons voedsel over ons zegt. Zodoende neemt Sharon Hagenbeek een kijkje bij de hedendaagse filosofie over eten. In 2006 vertelde Woody Allen in de New Yorker over een boek dat hij op de kop zou hebben getikt in Heidelberg, getiteld Friedrich Nietzsche’s Diet Book. De passages uit dat zogenaamde boek, die Woody Allen weergeeft zijn hilarisch en goed te waarderen ondanks dat het natuurlijk verzonnen is. Nietzsche schreef inderdaad over zijn dieet en stoelgang, maar niet zo (zie Ecce homo Wie man wird, was man ist: hoofdstuk 2: Warum ich so klug bin, 1908). Desalniettemin lijkt het dieet dat Woody Allen beschrijft wel redelijk aan te sluiten bij de filosofie van Nietzsche (expliciet niet bij zijn eigen voedselideeën), zoals het aforisme waarmee hij afsluit: Epistemology renders dieting moot. If nothing exists except in my mind, not only can I order anything, the service will be impeccable. Man is the only creature who ever stiffs a waiter. Prachtig natuurlijk, typisch Woody Allen, maar de bovenstaande woorden kunnen ook stimuleren tot verdere gedachten over voedsel. Zo wijst die laatste zin naar onze culturele standaarden en gewoonten rondom eten. We verwachten een bepaalde service en kwaliteit, want we gaan naar een restaurant voor een culinaire ervaring. Het draait al lang niet meer om ‘gewoon’ iets te eten, waarom is dat? Waarom hebben we zo’n cultuur rondom eten (ontwikkeld)? Wat zegt eten (nog) over ons? In hoeverre staan we via het eten (nog) in verhouding tot het werkelijke menselijke zijn? Is in de manier waarop we ermee omgaan een (voorwaartse) lijn te ontwaren die meer zegt over wie en wat we zijn? Filosofie over Voedsel Op zoek naar filosofie over onze hedendaagse ideeën over voedsel, kom je uit bij veel denkers die spreken over de ethische dilemma’s die onze huidige consumptiemaatschappij oplevert ten aanzien van de dieren die we oppeuzelen of het milieu in het algemeen, of men gaat erbij in op de opkomst van overgewicht of onze plicht tot het bestrijden van de honger. Zo is een project over de filosofie van ons eten opgezet door de University of North Texas. Daar vind je veel aandacht voor en boeken over voedsel via die gebruikelijke invalshoeken. Zoals hun ideeën over obesitas, die zijn gefocust op het analyseren van de oorzaken en verantwoordelijkheden voor alle spelers. Maar ze belichten ook wat andere manieren om tegen voedsel aan te kijken, zoals de esthetiek van voedsel. Ontwikkeling door eten? Douglas Adams stelde het ooit al zo mooi in The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy: “The History of every major Galactic Civilization tends to pass through three distinct and recognizable phases, those of Survival, Inquiry and Sophistication, otherwise known as the How, Why, and Where phases. For instance, the first phase is characterized by the question ‘How can we eat?’ the second by the question ‘Why do we eat?’ and the third by the question ‘Where shall we have lunch?’” Ondanks dat we het liever niet als kunst classificeren, is daar zeker wel een punt voor te maken (zie onder andere: David Monroe in Food and Philosophy: Eat,Think and Be Merry, p. 133-144, 2007). En kunst op haar beurt, beschouwen we vaak als een vorm van ontwikkeling, zoals Hegel doet bijvoorbeeld. Op eenzelfde manier kunnen we tegen eten aankijken. Je kunt ‘simpel’ jezelf voeden, maar je kunt ook van eten genieten:bijvoorbeeld door de schoonheid ervan te zoeken in het uiterlijk en de smaakervaring, of via het sociale element dat het met zich meebrengt. En je kunt er ook nog een serieuze kunst van maken als het toppunt van de esthetische ontwikkeling van eten. De esthetiek van voedsel Mooi eten bereiden is een kunst, dat weet iedereen die ooit bij een restaurant is geweest zoals het Brouwerskolkje, ten tijde van Moshik Roth. Toen ik er destijds te gast was, maakte hij schitterende kunstwerkjes op een bord, zoals zijn Fois Gras impressie van Salvador Dali’s meestwerk. Fois Gras bij het Brouwerskolkje van Adriaan Bloem op Flickr Zelfs zonder de directe referentie naar het andere kunstwerk, is dit natuurlijk een goed voorbeeld van de esthetische waarde van voedsel. Eten als kunst beschouwen, is misschien naast alle eerder genoemde ethische benaderingen, zelfs de meest makkelijke manier om een filosofische interpretatie op eten los te laten. Eten zien als een kunstvorm, is zoals Adams op grappige wijze al liet zien, misschien ook te beperkt. We zijn namelijk inderdaad al een paar stappen verder verwijderd van ons eten. Zelfs de bereiding van het voedsel staat reeds in een rare verhouding ten aanzien van ‘hoe we dat vroeger deden’. We vangen en slachten niet meer zelf ons vlees, we halen onze groente uit de supermarkt en de meesten van ons weten niet eens meer hoe je groente verbouwt en bewaart (niet in een moestuintje, maar hardcore om er het hele jaar van te kunnen eten). Zo consumeren en consumeren we maar door. En waar de mens ‘vroeger’ hard moest werken voor genoeg voedsel, heeft ons lichaam nu voor het eerst te maken met een overvloed aan eten. Al zou eten iets moeten zijn dat ons verbindt met onze ‘oorspronkelijke’ natuur, dan is het nog maar de vraag of dat nu nog zo is of zelfs maar zou moeten zijn. Een ongebruikelijke blik op eten Jaren geleden werd ik geattendeerd op een grappige prent,waar ik nu weer aan herinnerd word. De afbeelding toont een eekhoorn die op de bank ligt bij een psychiater; het beestje heeft een existentiële ontdekking gedaan: “When I learned, ‘You are what you eat’, I realized I was nuts.” Zo lijkt het er bijna op alsof er meer grappen over onze omgang met eten zijn, dan serieuze filosofische reflecties. En al lijkt ‘je bent wat je eet’ slechts een veel gebruikt cliché, niets is minder waar. Deze frase is namelijk voor het eerst geformuleerd door Ludwig Feuerbach. Ludwig Feuerbach is een filosoof uit de 19e eeuw die vandaag de dag vooral herinnerd wordt om zijn invloed op Karl Marx en Friedrich Engels. Na zijn doorbraak met Das Wesen des Christentums, in 1841, ging Feuerbach de politiek in om al snel zich gedesillusioneerd terug te trekken op het Duitse platteland. Een paar jaar later, in 1849, vroeg de scheikundige, Jakob Moleschott, hem om een stuk te schrijven over het ethische belang van zijn werk Lehre der Nahrungsmittel. Dat deed hij en dat werd Die Naturwissenschaften und die Revolution (1850). Een goede inleiding daarop is het artikel Feuerbach’s “Man is what He Eats”: A rectification, geschreven door Melvin Cherno in Journal of the History of Ideas. Een metafysische begin met eten Wat Feuerbach schreef, gaat niet heel veel in op het werk van Moleschott, maar onderstreepte wel het gewicht ervan. Feuerbach stelt dat als politici echt revolutionaire gedachten willen bestrijden, ze dan wetenschappers moeten censureren. Die hebben tenslotte de intelligentie om daadwerkelijke kritiek te leveren. Moleschott’s werk is volgens hem daar een uitstekend voorbeeld van, aangezien het laat zien dat intellectuele activiteiten slechts het resultaat zijn van goede voeding. Op die manier onderstreept het dus de behoefte aan sociale gelijkheid. Halverwege zijn betoog beschrijft Feuerbach de relatie tussen Denken en Zijn zelfs met woorden als: “Zijn is hetzelfde als Eten. Zijn betekent Eten. Wat is eet en wordt gegeten… Het lege concept van Zijn wordt alleen vervuld als Eten en de betekenisloosheid van de vraag of Zijn en Niet-Zijn hetzelfde zijn – dat is de vraag of Eten gelijk is aan Hongerig-Zijn – is hierdoor onthuld.” En: “Als je mensen vooruit wilt helpen, dan moet je ze beter eten geven in plaats preken over het kwaad van zondes. De mens is wat hij eet. Wanneer men enkel groente eet, dan is men slechts een vegetatief zijn en heeft men geen daadkracht…” Vooral met de frase “de mens is wat hij eet” (in het Duits een wat poetischer klinkend “der Mensch ist, was er isst”) zijn velen na hem aan de haal gegaan. Door sommigen worden deze woorden van Feuerbach gezien als een reactie op Hegels ontoereikende metafysische behandeling van de sensuele (en fysieke) kant van de mens. Melvin Cherno deelt die mening, maar benadrukt wel dat de tekst niet geheel letterlijk gelezen hoeft te worden. Volgens hem beleefde Feuerbach met het schrijven van dit stuk een catharsis, na het verlies van zijn dromen de jaren ervoor. En Cherno beargumenteert dat Feuerbach dit stuk gemodelleerd heeft aan de hand van Aristophanes om zo op een haast ludieke wijze de politieke en sociale problematiek van zijn tijd aan te kaarten. De hier besproken interpretatie die Cherno hanteert, is toongevend voor hoezeer filosofische vragen over eten al snel gerelateerd worden aan actuele problemen. Terecht of niet, ik zou Feuerbach’s ‘je bent wat je eet’ graag willen zien als een uitnodiging om juist onze omgang met zoiets natuurlijks en noodzakelijks als voedsel, in een nieuw licht te stellen. Eten kan ons als cultureel en natuurlijk historisch fenomeen waarschijnlijk nog veel leren over onszelf. Of zoals Woody Allen schertst, “No philosopher came close to solving the problem of guilt and weight until Descartes divided mind and body in two.”"},{"id":788,"t":"Regen in de woestijn?","u":"/popular-science/regen-in-de-woestijn-2/","d":"2016-05-23","c":"Popular Science","x":"Geloof het of niet, er zijn landen die jaloers zijn op onze regenval, zoals de Verenigde Arabische Emiraten die nergens voor wijken om ook regen te krijgen.","b":"Geloof het of niet, er zijn landen die jaloers zijn op onze regenval, zoals de Verenigde Arabische Emiraten die nergens voor wijken om ook regen te krijgen. De Verenigde Arabische Emiraten staan voornamelijk bekend als een belastingparadijs dat uit het woestijn gerezen is, en hoe! Gigantische gebouwen en extravagante luxe omringt door eindeloze zandduinen, onder een schroeiende zon. Het oogt al snel absurdistisch als je de bouwprojecten bekijkt; van een bewegend gebouw tot eilanden in de vorm van een palm, van een indoor ski-baan (in een gebied dat temperaturen van 50 graden Celsius kent) tot het grootste winkelcentrum ter wereld met daarin een indoor-ijsbaan en een pretpark met achtbaan; en natuurlijk kan ook het grootste gebouw ter wereld, de Burj Khalifa met zijn 828 meter hoogte, hier niet onvermeld blijven. Uitzicht vanaf de Burj Khalifa door Adriaan Bloem via Flickr Het is maar een graai uit het unieke landschap van Dubai. Ze weten duidelijk van aanpoten, vragen liever ‘waarom niet?’ en kennen ogenschijnlijk geen grenzen. Zelfs de manier waarop het bekendste emiraat van de VAE, Dubai, omgaat het klimaat, lijkt te bizar voor woorden. In een land waar amper regen valt, is men afhankelijk van de ontzilting van zeewater. Dat is duur! Dus zonder blikken of blozen heeft men de ‘nieuwe’ wetenschap van weermodificatie omarmt. De meest rechttoe rechtaan oplossing werd gezocht en in werking gesteld; Dubai is zich gaan behelpen door middel van cloud seeding. Dat is een methode waarbij men een vliegtuigje gevuld met chemicaliën haar inhoud laat lossen in een wolk om regen te krijgen. In ene regende het vaker, was de lucht koeler en minder stoffig met woestijnzand, en de vegetatie bloeide op. Het succes leek zonder nadelen en men gaf dan ook graag extra geld uit voor nog meer regen. Je krijgt wat je zaait Al snel bleek deze methode voor regenopwekking misschien toch niet perfect. Er kwamen namelijk hevige stormen en er waren zelfs overstromingen in maart dit jaar. Alhoewel er in Dubai officieel geen verband is gelegd tussen de bewerkstelligde weermodificatie en specifieke stormen, is de rekensom wel makkelijk gemaakt. In ieder geval hebben de werkzaamheden geleidt tot het verbreken van alle records voor regen in Dubai. En zelfs een bescheiden geest kan niet ontkennen dat de extra buien tot schade hebben geleid. De infrastructuur van Dubai is namelijk niet bestand tegen ook maar een klein beetje regen en dan gebeuren er meer verkeersongelukken. Tijdens de meest heftige storm van de afgelopen jaren vonden er ontzettend veel ongevallen plaats, naast alle daken die het door de zware regenval het begaven. De correlatie tussen de pogingen tot het beïnvloeden van het weer en die zware stormen zelf, is dan misschien niet bevestigd, na die laatste gewelddadige stortbui in maart 2016 (zie de video hierboven voor een impressie van de impact ervan) zijn er geen extreme regenbuien geweest en inmiddels is het er weer gewoon heet en droog. Misschien is men teruggeschrokken van de impact van het cloud seeding. De VAE zou echter de VAE niet zijn, als ze niet zouden terugkomen met een nog meer verbazingwekkend plan: ze gaan een berg bouwen om de natuurlijke vorming van wolken te bevorderen. De mentaliteit Zo ver en zo dichtbij… Het lijkt een andere wereld of in ieder geval lijkt de mentaliteit totaal anders dan de Nederlandse. In Nederland waar je beter ‘gewoon kan doen, dan doe je al gek genoeg’, hebben we niet zo veel op met absurde uitspattingen. Hier vinden we het overdreven om te smijten met geld. In Nederland zou er ook weinig sympathie zijn voor regeringsleiders die zich laten leiden door het credo the sky is the limit. Het lijkt alsof we niets gemeen hebben met die exorbitante Arabieren en toch is dat niet het geval. Één van de hints hiertoe is te vinden in de verontwaardigde reactie van een lokale krant. Ze snappen niet waar de wereld over rept, Holland heeft het idee ook overwogen en ze vermelden er onterecht bij dat we het project vijf jaar geleden hebben afgedaan vanwege budgettaire redenen. Het project in kwestie, Die Berg Komt Er!, wordt in de Nederlandse media meermaals afgedaan als ludiek en lijkt momenteel enigszins een stille dood te sterven, maar heeft tenminste geresulteerd in interessant onderzoek. Als de Emirati inderdaad hun plan door gaan zetten, dan zullen ze alleen al vanwege dat onderzoek een beroep doen op de Nederlandse engineers. Dat zou bovendien niet de eerste keer zijn, veel van de projecten in Dubai zijn gerealiseerd door engineers met in Nederland opgedane kennis. De creatie van de eerder genoemde palmeilanden en de realisatie van die indoor ski-baan zijn daar goede voorbeelden van. Het is niet voor niets dat er in de engineeringswereld een gezegde is dat gaat als volgt: ‘God created the world, but the Dutch created the Netherlands’. Als er een land is die de aandrang tot het veranderen van de natuurlijke omgeving zou moeten begrijpen, dat het idee van maakbaarheid net zo zou moeten kunnen omarmen, dan zijn wij het wel."},{"id":789,"t":"Onvermijdelijke Waarheid: Politici en Leugens","u":"/popular-science/onvermijdelijke-waarheid-politici-en-leugens-2/","d":"2016-05-22","c":"Popular Science","x":"Met alle ophef rondom Donald Trump en zijn presidentscampagne, is het redelijk opmerkelijk hoeveel van zijn uitgespuwde door de beugel kunnen. Waarom?","b":"Met alle ophef rondom Donald Trump en zijn presidentscampagne, is het redelijk opmerkelijk hoeveel van zijn uitgespuwde onzin kennelijk door de beugel kan. Nu staat de race om het Amerikaanse presidentschap bekend om de felheid waarmee de modder gegooid wordt, maar Trump lijkt er toch een portie bovenop te doen. In de media is er dan ook veel aandacht gegeven aan zijn discriminerende uitspraken over Mexicanen en zijn ronduit seksistische opmerkingen over vrouwen. Hij neemt het niet zo nauw met de waarheid; berekeningen van PolitiFact laten zien dat nog geen vijfentwintig procent van zijn uitspraken ook maar iets van waarachtig zijn. Ze gaven zijn uitspraken zelfs de prijs voor Leugen van het Jaar 2015. Waarom is er zoveel acceptatie voor zijn leugens? Waarom schaadt de confrontatie met de waarheid zijn imago maar niet en lopen zijn kiezers niet massaal bij hem weg? Politici en de standaard praktijk van leugens Een paar jaar geleden verscheen het boek Why leaders lie, the truth about lying in international politics van John Mearsheimer met zijn onderzoeksresultaten over de manier waarop regeringsleiders omgaan met leugens. Al tijdens het verrichten van zijn onderzoek kreeg Mearsheimer veel enthousiaste reacties, velen vonden dat het hoog tijd was dat er eens wat aandacht aan dit onderwerp besteed werd. Mearsheimer’s resultaten zijn niet mis: de politicoloog legt haarfijn uit hoe leiders, geheel tegen de verwachtingen in, eerder liegen tegen hun eigen volk, dan tegen andere regeringshoofden. Als men al onderling een leugen vertelt, dan is dat noodzakelijk. Alleen als het echt niet anders kan, als het landsbelang in het geding is, dan pas beroept men zich op onwaarheden. Het risico om met overbodige misleiding het landsbelang juist te schaden, is te groot om licht mee om te gaan. Bovendien liegen staatslieden vooral tegen hun eigen volk liegen staatslieden in tijden van oorlog. De veiligheid moet dan gegarandeerd worden en/of men heeft een oorlog om te winnen. Liegen om andere redenen bleek in de praktijk maar zelden voor te komen. Angstaanjagende verkiezingsstrijd Dat politici doorgaans alleen maar liegen omwille van internationale strubbelingen, konden Mearsheimer’s aanhangers haast niet geloven. De meesten van ons zijn er gewoon van overtuigd dat leugens horen bij internationaal politiek bedrijven. Die volledige acceptatie steekt raar af tegen onze dagelijkse benadering van liegen. Normaal gesproken beschouwen we liegen als onbehoorlijk gedrag, maar we reppen er geen woord over als het in de internationale politiek gebeurd. En het oogt nog meer paradoxaal als een presidentskandidaat verzinsels eruit spuwt alsof het gedrukt staat: aan de ene kant men pretendeert hogere standaarden te hanteren voor degenen die de machtigste posities willen bekleden, terwijl men aan de andere kant er niet verbaasd over is als die machthebbers een loopje nemen met de waarheid. We hebben het hier niet over de rol van politici tijdens internationale conflicten, maar slechts over de verkiezingen, die de aanloop zijn naar een presidentschap waarmee men uiteindelijk oorlog zou kunnen voeren. Volgens Mearsheimer vertellen regeringsleiders juist makkelijker onwaarheden aan hun burgers, omdat ze hun vertrouwen gekregen hebben. Maar wie vertrouwt er nou iemand zoals Donald Trump waarvan al bewezen is dat hij buitengewoon veel de waarheid verdraait? Nu heb ik het niet over degene die kansen voor zichzelf zien en hun eigen slaatje eruit willen slaan, maar de gewone burger. Wat zou hun motief kunnen zijn om de leugens te negeren? De politicus en zijn publiek Net als Mearsheimer beschouwt Hannah Arendt, in haar Lying in Politics, ook de woorden van politici waarmee zij trachten het volk te misleiden door op hun angst in te spelen. Mearsheimer focust daarbij op de motivatie van de bewindsmannen: de leugen is duidelijker en makkelijker dan de waarheid. Nobel of niet, ze menen te handelen in het belang van de burgers. Hannah Arendt legt daarentegen de nadruk op hoezeer het volk eigenlijk beter weet en zichzelf gewoon liever voor de gek houdt dan de realiteit in te zien. En dat lijkt ook meer van toepassing op de huidige situatie met Donald Trump; het is tenslotte al vaak genoeg aangekaart dat hij onwaarheden vertelt. Voorbij de vraag naar zijn motivaties, is het veel interessanter om ontdekken waarom het geaccepteerd wordt. Onwerkbare Amerikaanse Eisen In Amerika wordt er juist het hardst uitgehaald naar politici op het moment dat zij tijdens hun campagnes proberen te bewijzen dat ze het juiste karakter en adequate ervaring hebben voor de baan. Hun hele verleden wordt uitgeplozen en media spenderen eindeloze aandacht aan elke stap die ze zetten, allemaal zodat men precies weet wat voor vlees men in de kuip heeft. En niets lijkt goed genoeg. Hannah Arendt geeft in “Lying in Politics” in Crises of the Republic (1972) aan hoe fragiel uitspraken gewoon al zijn: “Feiten hebben getuigenis nodig om onthouden te worden en betrouwbare getuigen om vast gesteld te worden, om een veilig onderkomen te vinden in het domein van menselijke zaken. Hieruit volgt dat geen enkele feitelijke uitspraak ooit buiten het bereik is van twijfel.” De extreme manier waarop de Amerikaanse presidentskandidaten doorgelicht worden, ondermijnt alle waarachtigheid van uitspraken van kandidaten van links en rechts. Het maakt allemaal niet meer uit; zeker met de behulp van online media, is er altijd wel iemand te vinden die uitlegt waarom een uitspraak niet juist is. Men leert alles met een korreltje zout te nemen. De geaccepteerde leugen Maar toch, Trump maakt het wel heel bont. Hypocriet, schijnheilig, seksistisch, discriminerend en chauvinistisch, het zijn allemaal omschrijvingen die op hem van toepassing zijn. Het is makkelijk zijn grote steun te wijden aan domheid. Ja, er zijn altijd wel gekken te vinden, maar hele kuddes is toch iets anders. Nu is het zo dat binnen de Amerikaanse cultuur van oudsher veel meer ruimte en waardering is voor antiautoritaire sentimenten, dus is het extra pijnlijk dat Trump’s tegenstanders hem onderschat hebben. Terecht zullen zij het idee gevat hebben dat anti-establishment politics niet goed genoeg platform voor Donald Trump zou zijn. Hij is immers rijk en behoort wel degelijk tot de bovenste echelons van de samenleving. Trump ontkoppelde zich wel van de gevestigde orde en positioneerde zichzelf bovendien als een outsider en zei ook geen geld aan te nemen maar zijn campagne zelf te financieren (iets waarom er nu veel kritiek is rondom zijn weigering zijn belastingaangiftes voor de verkiezingen openbaar te maken) – allemaal om zo veel mogelijk gebruik te kunnen maken van die anti-autoritaire gevoelens. Desalniettemin bouwde hij zijn campagne niet volledig op basis van deze sentimenten. In plaats daarvan nam hij opruiende woorden van haat en leugens als zijn voornaamste invalshoek. De andere kandidaten hielden zich vast aan de gedachte dat de kiezers de populistische retoriek wel kon zien voor wat het was, niets bleek minder waar. Hier is meer aan de hand, waardoor men bereid is om voorbij zijn karaktergebreken te kijken, Trump zijn leugens niet kwalijk te nemen en hem nog meer te omarmen als hun kandidaat. De achterban Arm en rijk, jong en oud, dom en intelligent, wit en zwart, de Trump-gelederen zijn net zo divers als Amerikaanse populatie; misschien niet in dezelfde verhoudingen, maar elke groep is vertegenwoordigd. Om de bereidwilligheid van het deel van de Amerikanen dat hem steunt, goed te begrijpen, moeten we net als Hannah Arendt kijken naar de motivaties. Ondanks dat het geen oorlogstijd is in Amerika, is men bijvoorbeeld nog steeds bang voor terrorisme, bang voor financiële problemen en bang voor de verdrukking van het kleine ‘ik’. Een heel scala aan begrijpelijke angsten leiden tot de ronduit irrationele conclusie dat Trump als president het Amerikaanse leven gaat verbeteren. Of in de woorden van Arendt: “Waarheid of onwaarheid – het maakt niet meer uit wat, als je leven afhangt van doen alsof je het vertrouwd; waarheid waarop gebouwd kan worden, verdwijnt volledig van het politieke leven, en ermee de voornaamste stabiliserende factor in de altijd veranderende menselijke kwesties.” Het cruciale en tragische element hierbij is dat men niet zo zeer zich angst laat aanpraten, als wel dat men die angst al heeft en bereid is om iemand als Trump te steunen, omwille van verlossing. Zelfs zijn leugens zijn in dat licht slechts een noodzakelijk kwaad. De angst is er al, Trump heeft het alleen aangewakkerd. Zelfs al wordt er hoop geboden, hoeveel mensen durven dat te omarmen in tijden van angst?"},{"id":790,"t":"Het doel van de Europa","u":"/popular-science/het-doel-van-de-eu/","d":"2016-05-20","c":"Popular Science","x":"In het debat rondom #Brexit gaat het er steeds feller aan toe. Terwijl de discussie verhardt, raakt langzaam het doel van de EU meer op de achtergrond.","b":"In het debat rondom #Brexit gaat het er steeds feller aan toe. Terwijl de discussie verhardt, wordt langzaam duidelijk dat het doel van de Europese Unie steeds meer op de achtergrond raakt. Recente ontwikkelingen Zo ontstond er afgelopen week ophef over de uitspraken van Boris Johnson. Hij zei in een interview met de Telegraph (LINK) dat de Europese Unie hetzelfde onbereikbare doel voor ogen heeft als Hitler en Napoleon. De EU hanteert dan wel andere methodes, toch is dat volgens Johnson om hetzelfde plan: één machtige staat. De vergelijking is afstotelijk en daardoor moeilijk serieus te nemen (Godwin’s Law), maar op zoek naar de nuances wordt men al snel geconfronteerd met de vraag: welk doel heeft de EU? Boris Johnson van BackBoris 2012 Campaign Team via Flickr. Boris Johnson stelt vast dat er altijd een probleem is dat de eenwording van Europa, op welke manier dan ook, onmogelijk is. Er is namelijk geen onderliggende loyaliteit voor het idee van Europa. In dat opzicht heeft hij momenteel misschien gelijk – gegeven de vele anti-Europa stromingen binnen Europa. Het is echter moeilijk om hedendaagse sentimenten ten aanzien van de eenwording van Europa, over één kam te scheren met bijvoorbeeld de Nazi’s. Dat alleen al om het feit dat de verschillende lidstaten tijdens de Tweede Wereldoorlog juist meer bereid waren om samen te werken dan ervoor. Sterker nog, de Europese Unie is ontstaan als een reactie op de Tweede Wereldoorlog, met als voornaamste insteek: dit nooit meer. Al meer dan vijftig jaar is men bezig om de Europese samenwerking uit te bouwen. Volgens de EU Op de website van de Europese Unie over de grondwet valt te lezen dat: “Het Verdrag tot vaststelling van een Grondwet voor Europa wordt voorafgegaan door een preambule waarin onder meer wordt verwezen naar de culturele, religieuze en humanistische tradities van Europa en naar de vastbeslotenheid van de volkeren van Europa, onverminderd trots op hun identiteit en hun nationale geschiedenis, om hun oude tegenstellingen te overwinnen en vorm te geven aan hun gemeenschappelijke lotsbestemming.” Bron: Europa.eu Het idee was toch om mensen samen te brengen, diversiteit te verenigen, ontwikkeling te stimuleren en dat alles op weg naar onze ‘gemeenschappelijke lotsbestemming’. Nobel streven, wie kan er nu tegen saamhorigheid en vooruitgang voor allen zijn? Daar zou zelfs een Boris Johnson zich in moeten kunnen vinden en toch klinkt er praktisch geen weerwoord als hij dit doel ontkent. Misschien zit het probleem hem in de ‘gemeenschappelijke lotsbestemming’. In de grondbeginselen van de EU wordt aangegeven hoe men niet alleen binnen de eigen grenzen, maar ook ver er buiten, de vrede en solidariteit wil bevorderen. Dat zelfs met ‘inachtneming van de beginselen van het Handvest van de Verenigde Naties’. Met andere woorden: het gezamenlijke doel rijkt voor Europese Unie ver voorbij de eigen grenzen, men beoogt de eenwording van de mensheid. Willen we dan echt allemaal iets anders? Landen vol met burgers die een beter leven hebben dan welke andere volken ooit ervoor, de samenwerking heeft ons veel gebracht; en nog steeds kan men niet als uitgangspunt aannemen dat we ons willen verenigen? Er zijn gemakkelijke redenen te verzinnen, van simpelweg erop wijzen dat een goede samenwerking ook opofferingen vraagt die niet te verkopen zijn aan de normale burger, tot meer ‘realistische’ interpretaties van wat de aard van het beestje eigenlijk is: mensen zijn ego’s die liever verdelen en heersen dan samenwerken en opofferen – Europa is te groot voor zoveel ego’s. Wanneer we kijken naar de rol van Europa hierin, dan gebeurt dat door anti-geluiden. Er is geen opbouwende kritiek of weloverwogen suggestie ter verbetering. Europa gelooft in ieder geval niet meer in haar eigen idealistische doelstellingen: constant is er heibel over de verdeling van geld onderling, inmiddels ondermijnen landelijke politici regelmatig het Europese apparaat en de grenzen gaan weer op slot, zelfs voor vluchtelingen. Anti-Europa geluiden, zoals dat van Boris Johnson, hebben een zere plek om op te drukken: Europa spreekt haar eigen idealen niet meer uit, niet in haar retoriek en niet in haar beleid. United van tv27 via Flickr. Misschien is Europa zelf vergeten wat haar kracht is. Te druk bezig met het verdedigen van het bureaucratische logge bestel, zodat de basisprincipes verloren raken? Sinds de Europa werkt met een mandaat heeft ze een lastige tijd gehad. Crisis op crisis volgde toen ze nog in haar kinderschoenen stond. Kleine en ‘onbelangrijke’ zaken kregen veel aandacht, zoals de wipkip, terwijl men tegelijkertijd steeds minder aandacht had voor de ‘gemeenschappelijke lotsbestemming’. De verdediging begon te laat, pas toen er al lang moeilijkheden waren, en de rechtvaardiging ervan bestaat nog steeds uit: het is dan misschien wel een lastige constructie met veel nadelen, maar het is goed voor onze economie. De vluchtelingencrisis en het gevoerde beleid daarbij, maakten het onpopulair en hypocriet om nog te spreken over eenwording van de mensheid. Inmiddels kun je je afvragen wie er nog in gelooft. Alle doemscenarios over het uiteenvallen van de EU na een mogelijke Brexit eind Juni ten spijt, en ondanks de toenemende roep in verschillende landen om de EU, of in ieder geval de Euro te verlaten, zijn de Europese landen inmiddels zo zeer in de Unie verstrengeld geraakt dat het onwaarschijnlijk is dat daar serieus op teruggekomen kan worden. De vraag die eenieder zich dan ook mag stellen is: willen we de Europese Unie verbeteren; of willen we er alleen maar luidkeels over klagen?"},{"id":215,"t":"Hegel en Arbeid","u":"/popular-philosophy/2156/","d":"2016-05-01","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is ter eren van de Dag van de Arbeid verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 1 mei. ‘De waarheid van het zelfstandig bewustzijn is derhalve het knechtse bewustzijn.’ – Georg…","b":"Deze tekst is ter eren van de Dag van de Arbeid verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 1 mei. ‘De waarheid van het zelfstandig bewustzijn is derhalve het knechtse bewustzijn.’ – Georg Wilhelm Friedrich Hegel in Fenomenologie van de Geest (1807) Toen Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) in zijn Fenomenologie van de Geest (1807) onze verhouding tot de ander beschreef, gebruikte hij een van de meest sprekende voorbeelden over arbeid: de verhouding tussen meester en knecht. Elk zelfbewustzijn heeft het volgens Hegel nodig om door een ander erkend te worden als een autonoom subject – we zijn niet iemand zonder dat we door een ander gezien worden. Anders dan in een liefdesrelatie, vecht met in een arbeidsrelatie om erkenning van de ander, als in een strijd om leven en dood. Degene die als eerste opgeeft, wordt de knecht – onerkend en onzelfstandig. De meester kan zichzelf nu zien als een subject in de ogen van de knecht, terwijl de knecht slechts het middel is waardoor de meester de natuur bewerkt. Gehoorzaam maakt de knecht producten voor de meester, met steeds meer ambacht, waardoor hij zijn creativiteit begint te ervaren. Daarmee begint de knecht zelfbewust te worden; hij wordt bevrijd door zijn arbeid. De meester daarentegen wordt juist meer en meer afhankelijk van het werkproduct van de knecht, tot hij niet meer zonder kan – hij is de echte slaaf geworden."},{"id":791,"t":"De wereldgemeenschap zonder grenzen","u":"/popular-philosophy/de-wereldgemeenschap-zonder-grenzen-2/","d":"2016-04-22","c":"Popular Philosophy","x":"Wereldburgerschap en globalisering zijn woorden die vaak als vergelijkbare termen gebruikt worden, alhoewel er een cruciaal verschil is dat ons wijst op de problemen van internationale eenwording.","b":"Wereldburgerschap en globalisering zijn woorden die vaak als vergelijkbare termen gebruikt worden, alhoewel er een cruciaal verschil is dat ons wijst op de problemen van internationale eenwording. “[Het vormen van één regering voor de hele wereld]… is een intimiderende morele en intellectuele uitdaging, maar het is er een die we niet kunnen laten liggen. De toekomst van de wereld hangt af van hoe we ermee omgaan.” Wereldburgerschap en globalisering zijn woorden die vaak als vergelijkbare termen gebruikt worden, alhoewel er een cruciaal verschil is dat ons wijst op de problemen van internationale eenwording. Realistische mogelijkheden Vorige keer besprak ik Kant’s mooie idee van kosmopolitisme (wereldburgerschap). Voor hem is het leidende idee dat als we de rationaliteit volgen, we uitkomen tot de conclusie dat we moeten toewerken naar één wereldgemeenschap met universele rechten. Daarbij moeten we als wereldburgers alles in het werk stellen om anderen in nood te helpen, en om de eenwording van de wereldgemeenschap te bevorderen. Het is een nobele manier van denken, maar ver verwijderd van de realiteit van vandaag de dag; en waarschijnlijk moeilijk te verwerkelijken. Op zoek naar uitvoerbare theorieën ter bevordering van de mensheid, moeten we het kosmopolitisme, met zijn rationele universele rechten, misschien wel inruilen voor (meer pragmatische) globaliseringstheorieën. Anders dan bij het wereldburgerschap draait het bij dit gedachtengoed niet zo zeer om het idee van de universele mensheid op basis van de eigen rationaliteit, maar meer om de manier waarop de mensheid steeds meer één gemeenschap wordt, en hoe dat nog meer vooruit geholpen kan worden. Globalisering Theorieën over globalisering of mondialisering beschrijven hoe de wereld verbeterd kan worden, of hoe het vooruitgangsproces verloopt; terwijl het kosmopolitisme zich beperkt tot het idee dat de eenheid van de mensheid te vormen is op basis van rationaliteit. Globaliseringsgedachten zijn meer praktisch georiënteerd, waarbij er grote verschillen zijn in wat er onder vooruitgang verstaan wordt. Het Marxisme zou bijvoorbeeld aangeduid kunnen worden als een globaliseringsideologie, terwijl de meesten van ons niet aan vooruitgang zullen denken als ze die term horen. Of zoals Rüdiger Safranski in zijn Hoeveel Globalisering verdraagt de mens? laat zien: zelfs georganiseerde misdaad kent een globaliseringsproces. Over het algemeen gaan veel serieuzere (pragmatische) globaliseringstheorieën over het economische ontwikkelingsproces van de mensheid, of over het verloop en nut van internationale samenwerking. Kosmopolitische globalisering Wanneer we deze twee begrippen, kosmopolitisme en globalisering, tegenover elkaar plaatsen, zien we misschien nog wel het grootste probleem voor de eenwording van de wereld: er is geen gedachtengoed dat ieder individu op zich zal zien als de weg vooruit. De maakbaarheid en uitvoerbaarheid van de eenheid is het probleem. Klimaatveranderingen en wereldarmoede zorgen ervoor dat we niet meer de luxe hebben om vast te blijven houden aan traditionele machtsverdelingen Al zou wereldburgerschap het antwoord zijn, probeer het maar eens globaal geïnstalleerd te krijgen. Er zijn gelukkig wel globaliseringstheorieën die zich baseren op de notie van wereldburgerschap zoals Kant dat zag; die zien gestage vooruitgang in samenwerking en in de toename van het aantal mensen die zichzelf als wereldburgers beschouwen. Zo luidt Peter Singer de noodklok in zijn One World en pleit hij zodoende voor één wereldgemeenschap gebaseerd op de rationaliteit. Volgens hem zorgen problemen zoals klimaatveranderingen en wereldarmoede ervoor dat we niet meer de luxe hebben om vast te blijven houden aan traditionele machtsverdelingen. Het is niet genoeg we slechts blijven spelen met het idee van de eenheid van de mensheid – kosmopolitische globalisering is noodzakelijk en zo snel mogelijk gewenst. We moeten het serieus nemen en hard aan de slag om de boel te redden. Volgens hem zijn met name de Verenigde Staten en China de grote boosdoeners, en het is dus makkelijk om te denken dat we ons als Nederlanders minder aangesproken hoeven te voelen. Desalniettemin zal iedereen, elk individu, beter zijn best moeten doen; en ook Nederlanders zullen hun verantwoordelijkheid als wereldburger moeten nemen. Lees hier deel 1 en deel 2 van deze drieluik Verder lezen… Bijna alle boeken van Rüdiger Safranski’s hand zijn in het Nederlands verkrijgbaar. Bovendien heeft hij heeft een prettige toegankelijke schrijfstijl, dus kan iedereen gemakkelijk van zijn Hoeveel Globalisering verdraagt de mens? genieten. Helaas zijn de Nederlandstalige versies van het werk van Peter Singer niet meer in druk, maar ze zijn tweedehands nog wel verkrijgbaar. Het hier geciteerde boek One World is in zijn geheel niet naar het Nederlands vertaald, maar is net als de rest van zijn Engelstalige oeuvre nog gewoon te verkrijgen. [Deze tekst is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 22 april 2016.]"},{"id":223,"t":"De staat en wereldburgerschap","u":"/popular-philosophy/de-staat-en-wereldburgerschap/","d":"2016-04-18","c":"Popular Philosophy","x":"Ideeën over hoe de wereld te verbeteren door de mensheid te verenigen, zijn van alle tijden. De grote filosofen hebben het daarbij vrijwel niet over de (praktische) grenzen van hun ideeën, ze…","b":"Ideeën over hoe de wereld te verbeteren door de mensheid te verenigen, zijn van alle tijden. De grote filosofen hebben het daarbij vrijwel niet over de (praktische) grenzen van hun ideeën, ze denken namelijk na over wat grenzen overbodig maakt. “Er bestaat namelijk niemand die zo’n naargeestige, onbuigzame voorstander van een moreel hoogstaand leven is en zo’n hekel heeft aan plezier dat hij je wel zware arbeid, doorwaakte nachten en een leven als een bedelaar voorschrijft maar je niet opdraagt om de armoede en slechte levensomstandigheden van anderen zoveel mogelijk te verbeteren.“ – Thomas More, in Utopia (1516). Ideeën over hoe de wereld te verbeteren door de mensheid te verenigen, zijn van alle tijden. De grote filosofen hebben het daarbij vrijwel niet over de (praktische) grenzen van hun ideeën, ze denken namelijk na over wat grenzen overbodig maakt. Niet-realistische rationaliteit We vinden dat we de wereld moeten verbeteren, maar hoezeer kunnen we dat realistisch van onszelf eisen? En waar komt dat verlangen om verder dan de plicht te gaan vandaan? De beroemde filosoof Immanuel Kant beantwoord dit soort vragen door aan te tonen dat morele plichten een rationele fundering hebben. Hoe, met andere woorden, we universele mensenrechten kunnen formuleren door rationele argumenten te gebruiken. Het komt erop neer dat iedereen de plicht heeft een ander onvoorwaardelijk te helpen, zo gebiedt het rationele denken ons. In zijn Naar eeuwige vrede spreekt Kant over kosmopolitisme (wereldburgerschap), over hoe eeuwige vrede enkel tot stand kan komen door wereldburgerrecht en dat dan het liefst binnen één wereldstaat. We zijn zogezegd vóór de wereldvrede. Een minder strikt logische en meer genuanceerde denker zal weinig moeite hebben om aan te tonen dat dat wereldburgerschap van Kant, vergeleken met de hedendaagse samenleving, een ver verwijderd ideaal is. Volgens Kant is het gewoon een kwestie van ons laten leiden door het verstand, en wanneer we zo denken als wereldburgers, de problemen oplossen. Maar is dat wel zo? Neem Nederland, we zijn zogezegd vóór de wereldvrede. We werken dan ook hard aan het bevorderen van de internationale samenwerking. In dat werk zijn we zelfs erkend doordat we de eer hebben gekregen om onder andere het Internationaal Gerechtshof te mogen huisvesten. En toch zou je lang moeten zoeken voordat je een Nederlander kunt vinden die bereid is Nederland op te heffen om het te laten samengaan in een wereldstaat, laat staan de nationale identiteit af te schaffen. Maar wat is het dan om Nederlander te zijn? Wat betekent het überhaupt om tot een staat te behoren? Het lijkt een onmogelijke opgave om te zeggen wat een staat is. Een makkelijk antwoord beroept zich op bestaande geografische of culturele grenzen die staatsrechtelijk erkend worden. Dat is simpel wijzen op wat de situatie nu is, waarbij men zelfs allerlei theorieën kan toevoegen. Bijvoorbeeld dat de mens vanwege uit simpele dierlijke behoeftes heeft leren vechten voor natuurlijke hulpbronnen als een rivier of een stukje grond. En dat daar vervolgens gemeenschappen uit ontstonden die door de eeuwen heen wetten kregen, en zo gestaag uitgroeide tot een land, dat door andere landen erkend werd. Onuitvoerbare Idealen Er is een grote kloof tussen het denken over wat een staat is en, wat een staat kan zijn. Probeer maar eens de volgende vraag te beantwoorden: wat zou een staat kunnen zijn? Deze vraag heeft mooie antwoorden opgeleverd, zoals Thomas More’s Utopia. Dat boek bevat een weergave van het leven op het eiland Utopia, de ideale samenleving, waarin alle probleem opgelost zijn met de afschaffing van overheersing, luxe en bezit. Sinds de verschijning van dat boek zijn dit soort niet-realistische ideale staatsinrichtingen dan ook utopieën gaan heten. Kant’s wereldgemeenschap lijkt dus ook een utopie. Dat is misschien wat neerbuigend naar Kant, want er zijn veel onderzoekers die van mening zijn dat More zijn werk als een satirische kritiek op de samenleving bedoeld had. Een van de redenen voor dat idee ligt de etymologie van het woord Utopia. Het kan namelijk namelijk doordat het met een ‘u’ geschreven is zowel verwijzen naar outopos en naar eutopos. Deze Griekse woorden betekenen respectievelijk ‘niet bestaande plaats’ en ‘goede plaats’. Zijn hele werk kan dus gelezen worden als één vraag: kan een perfecte staat überhaupt bestaan? Een denkbeeldige perfecte wereld is ver verwijderd van de realiteit Aan het einde van het boek, sluit More af door te wijzen op de inherente totalitaire houding die komt bij leven in de perfecte staat. Kritiek wordt slecht geduld, immers iedereen die zo wil leven moet zich conformeren en moet de mening delen dat het de beste staatsinrichting is. Aangezien het zo geweldig is in Utopia, heeft de rest van de wereld het gewoon helemaal mis. Met andere woorden: al heb je een idee van wat het goede is, dan betekent dat niet per se dat het een overdraagbaar, uitvoerbaar of houdbaar idee is. More laat dus zien hoe een denkbeeldige perfecte wereld ver verwijderd is van de realiteit, maar er is nog een belangrijke les van More te leren: we kunnen nooit met een schone lei kunnen beginnen. De wereld draait door, de grenzen zijn al getrokken, culturen hebben zich al gevormd. Waarom precies zouden we überhaupt nog verder willen kijken, over de grens? Als we willen weten wat ons over de grens trekt, moeten we kijken naar onszelf, de mens. Bij elke uitleg van het begrip mens waarbij men voorbij biologische feiten wil gaan, richting ideeën, loopt men tegen de verhouding tot andere mensen en de mensheid aan. Wat het betekent om mens te zijn, is intrinsiek verbonden aan hoe we met andere mensen omgaan; en wanneer we denken over de mensheid, overschrijden we automatisch al de bestaande grenzen. Volgende keer: De wereldgemeenschap zonder grenzen Lees ook Deel 1: De samenleving en haar burgers Verder lezen… Het boek Naar eeuwige vrede van Immanuel Kant is bijzonder goed te lezen (in vergelijking met veel van zijn andere werk). Desgewenst is een goede inleiding op het denken van Kant te vinden in: Kant van Roger Scruton dat deel uitmaakt van de Kopstukkenserie. Thomas More’s Utopia is erg goed te lezen. Dit najaar verschijnt bij de uitgever dit een herziene uitgave. Dit essay is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 12 april 2016."},{"id":232,"t":"Heidegger in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/heidegger-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-04-17","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 17 april. ‘De concrete uitwerking van de vraag naar de zin van het zijn is het oogmerk van de volgende verhandeling. De interpretatie…","b":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 17 april. ‘De concrete uitwerking van de vraag naar de zin van het zijn is het oogmerk van de volgende verhandeling. De interpretatie van de tijd als mogelijke horizon van welk zijnsverstaan ook is het voorlopige doel ervan.’ – Martin Heidegger in Zijn en Tijd (1927) Het magnum opus van Martin Heidegger (1889-1976), Zijn en Tijd, heeft een immense impact gehad op de filosofie, ondanks dat het alles behalve leesbaar is. Het werk vormt namelijk een hedendaagse ontologie, dat wil zeggen: een beschrijving van het zijn der dingen. Het gaat Heidegger louter om ons zijn, om onze ervaring van de wereld in ons denken. We ervaren deze als een ‘erzijn’ (Dasein) – we zijn op een bepaalde plaats en tijd in de wereld. De mens is in-de-wereld en vanuit een voorontologisch zijnsverstaan vertoont de wereld (die niet begrepen moet worden als de totaliteit van alle zijnden) waarin een mens leeft, betekenis en samenhang."},{"id":276,"t":"De samenleving en haar burgers","u":"/popular-philosophy/zinweb-de-samenleving-en-haar-burgers/","d":"2016-04-15","c":"Popular Philosophy","x":"Ethisch egoïsme en het Utilisme zijn elkaars tegenovergestelde uitersten, maar tegelijkertijd ontmoeten ze elkaar op de grens. Beide filosofieën beschouwen geluk als leidinggevend. Op een haast berekenende manier bepaalt de hoeveelheid geluk…","b":"Ethisch egoïsme en het Utilisme zijn elkaars tegenovergestelde uitersten, maar tegelijkertijd ontmoeten ze elkaar op de grens. Beide filosofieën beschouwen geluk als leidinggevend. Op een haast berekenende manier bepaalt de hoeveelheid geluk keuzes in het handelen. “De wereld zou veel beter zijn als men sociale veranderingen teweeg kon brengen louter door een logisch consistent moreel argument te maken.” – Peter Singer in The Live You Can Save: Acting Now To End Poverty (2009). Sommige ideeën lijken praktisch; andere meer een nobel streven. Maar misschien is er geen verschil, en zijn beide net zo onuitvoerbaar met als enige verschil dat de kloof tussen die verheven ideeën en de daadwerkelijke praktijk gewoon alleen een stuk(je) groter is. Het Utilitarisme, dat doorgaans simpelweg Utilisme genoemd wordt, is bijvoorbeeld een vrij praktische filosofie. Binnen die ethiek beslist men over wat goed is op basis van het nut van een handeling, waarbij het de bedoeling is om zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen te bereiken. Zodoende is binnen dat denken de kwaliteit en kwantiteit van het geluk, dat volgt uit een handeling, leidend voor de morele waarde van die handeling. Een praktisch voorbeeld Als er een brand is waarbij twee mensen vast zitten en ik de mogelijkheid heb één persoon te redden, dan gebiedt deze filosofie dat ik kies voor degene die het meeste bijdraagt aan de samenleving; degene die het meest gemist zou worden. Je zou dus kunnen stellen dat binnen het Utilisme een grens ongewenst is, want hoe groter de groep mensen, des te meer geluk er te behalen valt. Het oogt misschien wat socialistisch, maar cruciaal is dat het Utilisme niet draait om gelijkheid, maar de ongelijkheid van het nut. De socialist zou niet willen kiezen tussen de twee mensen in het brandende huis; de utilist heeft geen probleem de keuze te moeten maken op basis van hoezeer iemand van nut is voor de samenleving. Sommige hedendaagse utilisten, zoals Peter Singer, gaan zelfs zo ver om de grens tussen mensen en dieren te verwijderen: want dieren zijn ook wezens die gelukkig willen zijn, en het verschil daarin tussen mensen en dieren is niet te verdedigen. Op die manier is er nog meer winst te boeken op het gebied van maximalisatie van geluk. Waar trekken we de grens? De bijzonder toegankelijk geschreven boeken van Singer staan inmiddels bekend als basiswerk voor dierenrechtenfilosofie, maar hij heeft zich ook met andere actuele ethische dilemma’s beziggehouden. Menig filosoof beperkt zich liever tot theoretische problemen, ‘veilige’ onderwerpen; Singer ontwijkt de realiteit niet en alleen daarom al verdient hij alom zoveel respect. Zo beschrijft hij in The Life You Can Save dat het onze morele plicht is om wereldarmoede tegen te gaan. Tegelijkertijd erkent hij de praktische problemen: je krijgt helaas niet iedereen zo ver om luxe op te geven. Men leeft maar één keer, men wil eigen geluk, welvaart en comfort behouden. Zodoende stelt hij bij wereldarmoede als een eerste stap voor dat iedereen die er riant genoeg bij zit, jaarlijks vijf procent van het inkomen weggeeft aan de strijd tegen die armoede. Op soortgelijke wijze weet hij bij elk lastig onderwerp waar hij over spreekt een goed zicht te houden op de realistische beperkingen, maar desalniettemin te pleiten voor beter. Altijd als een utilist denken en handelen is een zware opgave. Neem het betalen van belastingen als voorbeeld. Iedereen betaalt belasting, daarvan kan de maatschappij scholen, ziekenhuizen, enzovoorts draaiende houden. Maar nu komt het mij beter uit om geen belastingen te betalen. Wat maakt het nou uit als alleen ik geen belasting betaal, kan ik denken. Dit wordt al snel een soort prisoner’s dilemma: als iedereen zo denkt, komen er te weinig belastingen binnen en moeten scholen en ziekenhuizen gesloten worden. Het individu zonder grenzen Dit wordt Ethisch Egoïsme genoemd, en het wordt door sommige filosofen juist beschouwd als hetgeen dat de mensheid pas echt verbindt. Zo denkt Ayn Rand dat als iedereen gedwongen wordt om voor zichzelf een goed leven te creëren, de samenleving daardoor sterker wordt. Haar meest bekende literaire werk, Atlas Shrugged, was in Amerika tijdenlang het meest gelezen boek na de bijbel. In dat boek, net als in haar filosofische werk, verwerpt ze altruïsme ten behoeve van weloverwogen zelfzuchtigheid – we moeten elk ons eigen geluk najagen en creëren. De meesten van ons zullen hierbij echter direct opmerken dat haar theorie alleen werkt in een rechtvaardige samenleving, waar iedereen dezelfde mogelijkheden heeft en ook nog gelijke kansen krijgt; anders is het niet meer dan het recht van de sterkste. En dat zijn randvoorwaarden die geen aandacht of plaats krijgen bij Rand. Ik versus de rest Rands ethisch egoïsme en het Utilisme zijn elkaars tegenovergestelde uitersten, maar tegelijkertijd ontmoeten ze elkaar op de grens. Beide filosofieën beschouwen geluk als leidinggevend; alleen voor Rand is dat volledig op basis van het individu, dat zelf bepaalt, en dat doet voor eigen geluk. Rand zou dus altijd uit het brandende huis redden wie ze zou willen redden, misschien wel degene die er het leukste uit ziet; terwijl het Utilisme gebiedt te kiezen voor degene die het meeste nut heeft voor het geluk in de samenleving. Zelfs als degene die achtergelaten moet worden in de brand een familielid is, zou de utilist de ander kunnen redden omdat meer mensen daar baat bij hebben. Als deze twee denkwijzen ons iets leren, dan is het wel dat er in de samenleving sprake is van een constante spanning rondom de grenzen van ons ethische verplichtingen. En dan hebben we het alleen nog maar gehad over het individu binnen de samenleving. Volgende keer: De staat en wereldburgerschap. Verder lezen… Op een of andere vreemde manier zijn alle Nederlandstalige versies van Peter Singers boeken niet meer in druk, maar ze zijn tweedehands wel goed te vinden. Titels daarvan zijn: Dierenactieboek, Pro mens Pro dier en Een Ethisch Leven. De Engelstalige versies van zijn werk zijn wel allemaal nog te verkrijgen. Ayn Rand haar literaire boek Atlas Shrugged is in het Nederlands verkrijgbaar onder de titel De kracht van Atlantis. Dit essay is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 7 april 2016."},{"id":189,"t":"De suggestie van de fotografie","u":"/book-reviews/de-suggestie-van-de-fotografie/","d":"2016-04-12","c":"Book Reviews, Literature","x":"Sommige boeken gaan alle verwachtingen te boven en De vele levens van Amory Clay van William Boyd is er zo één. Boyd is in de Engelse taal al lang een gevestigde naam…","b":"Sommige boeken gaan alle verwachtingen te boven en De vele levens van Amory Clay van William Boyd is er zo één. Boyd is in de Engelse taal al lang een gevestigde naam en in Nederlands werd hij voornamelijk bekend als de auteur van Solo (een van de nieuwe delen van de James Bond serie) dat verscheen in 2013. Zijn andere werken die vertaald werden naar het Nederlands kregen niet veel aandacht, waarschijnlijk omdat het thrillers zijn. En eerlijk gezegd, wie op zoek is naar literaire ontroering zal niet snel een boek van een James Bond-auteur uitzoeken. Er is dus niets bijzonders dat hoge verwachtingen schept voor Boyd’s nieuwste boek, maar dit boek zal zelfs een strengere lezer aangenaam verrassen. Een echte heldin We leren de hoofdpersoon Amory Clay kennen als jong meisje en we maken haar hele leven mee. Met vallen en opstaan ontpopt ze zich tot (oorlogs)fotograaf, mens en als vrouw. Haar personage doet losjes denken aan Martha Gellhorn – de geliefde van Ernst Hemmingway die als oorlogscorrespondente als eerste vrouw op het strand in Normandië aankwam op D-day, door zich voor te doen als één van de medische mankrachten en zo eerder op het strand was dan menig ander journalist. Daarbij is het eerste fascinerende gegeven van dit boek dat Amory spreekt op een manier die ongekend is. Haar stem lijkt uit de 21ste eeuw te komen, terwijl haar verhaal begint in 1908. Niet zoals we gebruikelijk tegenkomen in de verhalen van toen vol met de dramatische of emotionele wanhoop van een vrouw die alleen maar gelukkig getrouwd wil zijn, verzorgd wil worden, maar een vrouw die deel uitmaakt van de echte wereld. Een vrouw die wat wil doen met haar leven, die als ze te lang comfortabel niets doet, onrustig wordt en die zonder goed na te denken haar gevoel volgt… en zich een paar dagen later in Vietnam bevindt om weer een oorlog vast te leggen. Ook is er Amory Clay, de geliefde, die net zo onbeteugeld en hedendaags echt is. Verschillende mannen roepen passionele gevoelens op die de ruimte krijgen, maar de eigenzinnigheid komt niet in het gedrang. Ze is niet overgevoelig als het aankomt op zaken als affaires of ‘de ware’, ze is geen nymfomaan, ze is gewoon wie ze is. Haar karakter en de manier waarop ze door het leven gaat, doet je afvragen hoe de vorige eeuw er uit zou hebben gezien als vrijheden niet bevochten hadden hoeven worden, want Boyds schets is namelijk zonder die hele worsteling. Amory krijgt van hem de kans een volledig mens te zijn in de vorige eeuw, zonder dat het (weer)over de vrijheid voor vrouwen hoeft te gaan. Hij stelt niet de vraag naar ‘wat als…’, hij geeft gewoon het antwoord: waarschijnlijk een stuk interessanter. Ook passeert de geschiedenis van de vorige eeuw voor een belangrijk deel de revue. Hetgeen een caleidoscopisch beeld geeft. Dat doet een beetje denken aan De eeuw van mijn vader van Geert Mak, alleen minder accuraat en niet zo volledig of evenwichtig, maar met een Engelse invalshoek en spannender geschreven. Boyd heeft namelijk niet zijn pen als thrillerauteur volledig ingewisseld, terwijl hij wel een volwaardige literaire roman heeft geschreven. Geïllustreerd leven Opvallend is dat Boyd foto’s van Amory bij het verhaal heeft geplaatst. Maar Amory was toch niet echt? Nee, ze is niet echt, maar het beeldmateriaal werkt wel door: in hoeverre zou ze echt kunnen zijn? Ja, er zijn vrouwen geweest als Amelia Earhart en de al eerder genoemde Martha Gellhorn, en daarmee gerustgesteld is er ruimte voor de volgende vraag: waarom lijkt het verhaal zoveel meer waarachtig door een paar foto’s? Alle woorden ten spijt, is het beeld sterker? Het is een prikkelende gedachte die dit boek oproept. Soms steekt die de kop op, als Amory haar ideeën over fotografie vertelt of wanneer zo’n interessante prent door Boyd een plaats in het verhaal heeft gekregen. Een foto is een momentopname, een verhaal dat niet woordelijk verteld wordt, maar dat de lezer aangereikt krijgt om zelf in te vullen. Boyd heeft een verhaal geschreven bij deze foto’s en niet de prenten bij zijn verhaal gezocht, zo voelt het. Het geheel bestaat uit allemaal kleine verhalen, die benadrukken hoe een leven bestaat uit momenten. Elke keer leren we Amory weer een beetje beter kennen, ze maakt dingen mee, verandert, en wordt ervaren – ze wordt wie ze is en ze is wie ze wordt. Dat klinkt misschien verwarrend, maar is intrigerend en ronduit prachtig. Deze recensie is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl op 11 april 2016."},{"id":175,"t":"Fotosynthese 3: De relativiteit van het beeld","u":"/literature/voorbij-de-fotosynthese-in-de-voetsporen-van-rudy-kousbroek/","d":"2016-04-08","c":"Literature","x":"Aangezien deze rubriek geïnspireerd is door het werk van Rudy Kousbroek (en dan met name zijn Fotosynthese-serie: Opgespoorde wonderen, Verborgen verwantschappen en Het raadsel der herkenning), is het niet meer dan logisch…","b":"Aangezien deze rubriek geïnspireerd is door het werk van Rudy Kousbroek (en dan met name zijn Fotosynthese-serie: Opgespoorde wonderen, Verborgen verwantschappen en Het raadsel der herkenning), is het niet meer dan logisch om hier ook stil te staan bij zijn werk. Kousbroek liet zich inspireren door een foto, schreef er dan een eigen verhaal bij. Na het lezen van zijn beschouwing, kijk je anders naar de foto, op zijn manier. Gelijk wordt de blik van de lezer op de foto gericht en zoekt men naar wat Kousbroek zag – de boodschap achter de afbeelding. Ik moet zeggen dat niet alle foto’s van Kousbroek zo sprekend voor mij waren als de verhalen die hij ernaast plaatste, soms zag ik het gewoon niet en was het voor mij slechts een foto. Dat doet de vraag rijzen: hoe moeilijk kan een foto zijn? De achtergrondafbeelding van deze keer is greep uit de beeldbank van het Gemeente Amsterdam Stadsarchief (http://beeldbank.amsterdam.nl/beeldbank). Een stel zwart-wit prenten willekeurig bij elkaar geplaatst, maakt niet uit welke, en je krijgt gelijk het gevoel dat de beste verhalen onbeschreven verloren gaan. Foto’s die je doen nadenken over hoe de wereld veranderd is, zoals een luchtballon op de Wereldtentoonstelling. Daar hebben duizenden mensen zich staan vergapen aan iets waar wij nu de schouders over ophalen. In de collectie zijn ook opmerkelijke portretten te vinden van wat destijds eigenzinnige mensen moeten zijn geweest, zoals een man die tegendraads zijn hond op schoot neemt voor de nette portretfoto. En zelfs tamelijk ‘saaie’ of ‘simpele’ taferelen kunnen met wat uitleg interessant worden. Neem de foto hieronder, een man die wat aan het klussen is? Nee, deze man is niet zo maar een klusser, hij is ambachtelijk bezig met het vervaardigen van een onderdeel van wat later bekend zal worden als de Gouden Koets. Elk onderdeel van de koets waarvoor hij verantwoordelijk was heeft hij met veel aandacht en toewijding gemaakt. Het zal een hoogtepunt zijn geweest in zijn carrière, zo niet het toppunt. Zijn naam staat er niet bij, zoals zovelen is hij anoniem de geschiedenis ingegaan. En zo zijn twee uren voorbij gevlogen, gewoon door in het archief te duiken, want puur door de hoeveelheid foto’s die beschikbaar zijn, zijn er altijd wel intrigerende foto’s te vinden, alhoewel ze (voor mij) telkens leiden tot een misschien wat deprimerend besef van relativiteit – de wereld vergeet de levens die ons voorgingen. Onbekende gezichten, nietszeggende namen en obscure gebeurtenissen… Misschien is dat wel de kunst van Kousbroek, hij kijkt naar oude foto’s en komt niet (zoals ik) op het punt uit dat de geschiedenis relativiteit brengt waardoor persoonlijke verhalen verloren gaan. Kousbroek brengt het verleden opnieuw tot leven, zelfs als de foto niet zoveel zegt. Een andere auteur die een bijzonder opbeurende toon weet te geven aan de door hem gebruikte beelden is Jonathan Safran Foer in zijn Extreem luid en ongelooflijk dichtbij. Daarin wordt de wereld gezien door de blik van een jongetje. De foto’s die hij erbij heeft gekozen, bijvoorbeeld van een sleutelgat van een deur, zorgen ervoor dat benadrukt wordt hoe een kind de wereld ziet –de meest onbenullige en kleine dingen spreken tot de verbeelding. Foers verhaal, hoe mooi ook, speelt zich echter af aan het begin van deze eeuw (specifiek na 9/11), hij duikt dus niet heel erg de geschiedenis in en de foto’s zijn meer ondersteunend voor het verhaal. Bovenal benadrukt het de manier waarop het personage tegen de wereld aankijkt, de afbeeldingen staan er niet bij om het verhaal meer waarachtigheid te geven. Kortgeleden ontdekte ik weer een nieuwe grootmeester van het fotoverhaal, William Boyd. Zijn recent verschenen werk De vele levens van Amory Clay, verhaalt over het leven van Amory Clay met beeldmateriaal. Het is geschreven als een historische roman die gebaseerd is op een bestaand figuur en suggereert dat hij de foto’s erbij heeft gevonden. Niets is minder waar; de foto’s waren de aanleiding om een prachtig verhaal te schrijven met een fictief karakter. Het verschil met Kousbroek is dat hij de suggestie wekt dat de foto’s bij de de realiteit van zijn hoofdpersoon horen. Hij verwijdert alle mogelijkheid om als lezer zelf iets anders te zien, het is Amory Clay, niet een onbekende vrouw die toevallig op de foto staat. Kousbroeks prenten zijn het begin van zijn verhalen, Boyds verhaal is uit de foto’s ontstaan. Binnen de hedendaagse literatuur is het een interessante ontwikkeling om te zien hoe men met afbeeldingen speelt. Vroeger zou een foto alleen bij een tekst geplaatst worden als de verbinding ermee evident was. De bedoeling was dan om de tekst feitelijkheid te geven, waarbij het beeld de lezer een nog beter idee geeft van wat er omschreven werd. Tegenwoordig is de literaire wereld gevarieerder. Naast foto-geïnspireerde verhalen zoals die van Kousbroek zijn er veel auteurs die vrijelijk spelen met de kracht van het beeld. De objectieve waarheid is tenslotte helemaal niet primair in de literatuur. Daarop kan men wel gelijk kritisch uitroepen dat zo de waarachtige werking van een foto op den duur wordt aangetast, maar dat is natuurlijk afhankelijk van hoe de lezer ermee omgaat. Het is niet alleen hoe je naar de foto kijkt, maar ook hoe je dat verwerkt. Persoonlijk, heb ik liever het hergebruik en de toeëigening van prenten van onbekende gezichten, dan dat zij helemaal verloren gaan – zelfs als ik hier en daar de boodschap van de foto mis. Dit essay is verschenen op www.literairnederland.nl op 6 april 2016."},{"id":420,"t":"De toekomst van de meningsvrijheid","u":"/popular-philosophy/de-toekomst-van-de-meningsvrijheid/","d":"2016-04-07","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 29 maart 2016. “De taak van universele pragmatiek, is de identificatie en reconstructie van universele condities van mogelijke wederzijds begrip.” – Jürgen…","b":"Deze tekst is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 29 maart 2016. “De taak van universele pragmatiek, is de identificatie en reconstructie van universele condities van mogelijke wederzijds begrip.” – Jürgen Habermas in On the Pragmatics of Communication, 1998. Hoewel vandaag de dag de meesten van ons wel voor meningsvrijheid zijn, deinzen we toch meestal terug voor de radicale vrijheid. Hedendaagse filosofen zijn ook meer op zoek naar de gulden middenweg, niet naar een systeem dat volledig voor of tegen vrijheid van meningsuiting is. Een bekende groep filosofen die zo’n meer genuanceerde benadering pogen toe te passen zijn de pragmatisten. Zo is de pragmatist Jürgen Habermas, bekend geworden met zijn sociologische interpretaties. Habermas baseerde zich op het werk van de socioloog en filosoof Émile Durkheim. Volgens Durkheim is de samenleving niet te reduceren tot losse onderdelen en moet deze als geheel onderzocht worden. Ongeacht hoezeer we menselijk gedrag biologisch of psychologisch kunnen verklaren, de samenleving is dusdanig een complex aan interacties van individuen, dat we naar het collectieve leven (een democratie bijvoorbeeld) moeten kijken. Het is dan ook niet raar dat hij gezien wordt als een van de grondleggers van de sociologie. Habermas volgt Durkheims benadering en komt tot de conclusie dat het leven is gebaseerd op communicatie en consensus: democratieën kunnen zichzelf reguleren. Ons hedendaagse democratische stelsel gebruikt namelijk rationaliteit om orde te handhaven en vooruitgang te boeken. Als iemand als Geert Wilders uitspraken doet die ophef veroorzaken, dan heeft onze democratie processen om daarmee om te gaan. Andere politici verwerpen de uitspraken, rechtbanken buigen zich erover, nieuwsprogramma’s spenderen er aandacht aan, kranten laten specialisten aan het woord, in het café op de hoek van de straat wordt erover gepraat, enzovoorts. De spanningen lopen al dan niet verder op, en de vrijheid van meningsuiting wordt misschien (tijdelijk) ingeperkt. Hoe dan ook, uiteindelijk gaat de waan van de dag langzaam voorbij. We verwerken het, bereiken weer een consensus en de samenleving leeft verder. Met andere woorden: de vrijheid van meningsuiting bevindt zich constant in een spanningsveld dat bepaald wordt door wat er vandaag de dag in de samenleving leeft, en hoe we daarmee omgaan. We komen vooruit, langzaam maar gestaag, door dan weer wat meer, en dan weer wat minder vrijheid. Aangezien onze rationaliteit instrumentaal is voor de democratie doen we er volgens Habermas wel goed aan het vooruitgangsproces te helpen: door middels onze rationaliteit te proberen meer consensus, en dus meer vrijheid van meningsuiting, na te streven. Hoe meer pragmatisch we om kunnen gaan met de meningsvrijheid, des te meer er (nog) van we kunnen genieten. Verder lezen… In zijn boek Over Moraliteit beargumenteert Émile Durkheim dat de moraal iets is dat zich in de natuurlijke wereld bevindt en dat het als zodanig wetenschappelijk onderzocht kan worden. Dit betoog heeft een vergelijkbare stijl als zijn andere werk dat niet naar het Nederlands vertaald is. Een goede inleiding op het werk van Durkheim en Habermas is te vinden in Grootmeesters van de sociologie dat geschreven is door Mart-Jan de Jong. Dit artikel is het derde deel van een drieluik. Deel 1 kunt u hier vinden. En deel 2 hier."},{"id":264,"t":"Recensie van The Thief of Time","u":"/academic-book-reviews/recensie-the-thief-time/","d":"2016-04-04","c":"Academic Book Reviews","x":"Boekbespreking van Andreou, Chrisoula and White, Mark D. (Eds.), The Thief of Time. Philosophical Essays on Procrastination. Oxford UP, Oxford/New York, 2010 24 x 16, XIV-300 p., £ 40. Deze recensie is…","b":"Boekbespreking van Andreou, Chrisoula and White, Mark D. (Eds.), The Thief of Time. Philosophical Essays on Procrastination. Oxford UP, Oxford/New York, 2010 24 x 16, XIV-300 p., £ 40. Deze recensie is geschreven voor en verschenen in Tijdschrift voor Filosofie, 4/2015, Universiteit Leuven. De titel van dit boek is een luchtige referentie aan Terry Pratchetts roman Thief of Time, waarin goddelijke wezens de tijd stil zetten in de hoop dat de mensen dan eindelijk hun papierwerk af weten te krijgen. De auteurs van het onderhavige boek denken niet zoals Pratchett’s goden dat tijd het probleem is, volgens hen is het procrastinatie. In het merendeel van de bijdragen worden de vruchtbare discussies bedankt die plaatsvonden bij een CSMN workshop (Center for the Study of Mind in Nature, University of Oslo). In het voorwoord vinden we geen verwijzing waaruit blijkt of die bijeenkomsten verantwoordelijk zijn voor dit boek, maar naast de dankbetuigingen wekt ook de eclectische verzameling van auteurs dit vermoeden. Belangrijker is echter dat de interdisciplinaire compilatie een meer empirische kijk op het onderwerp geeft. Het boek is verdeeld in drie secties. De eerste beslaat analyses van procrastinatie. Vervolgens wordt de relatie tussen procrastinatie, prudentie, en zeden bekeken. Uiteindelijk worden verschillende strategieën om om te gaan met procrastinatie belicht. De lezer wordt allereerst in diep economische analyses van procrastinatie geworpen; tijd, zo blijkt, is slechts een manier om procrastinatie te meten. Daarna komt een mix van filosofische, sociologische, (moreel) psychologische en ethische benaderingswijzen aan bod. Geen van deze interpretaties onderzoekt onze lastige relatie met de tijd als mogelijke oorzaak van procrastinatie. Over het algemeen wordt procrastinatie gezien als irrationeel gedrag, een zonde, of een gebrek aan deugd. Interessanter is Sarah Strouds filosofische benadering van procrastinatie als wilszwakte – waarbij ze tot de conclusie komt dat het geen wilszwakte is. Uiteindelijk bereikt dit boek niet de broodnodige definitie van procrastination. Wel weet men het iets meer af te bakenen. Zo laat Olav Gjelsvik zien dat het rationeel kan zijn om iets uit te stellen ten behoeve van iets anders. Als dat zo is, waarom schrijven we het nog steeds toe aan een zonde, gebrek aan deugdelijkheid of wilszwakte? Waarom beschouwen we het dus als een negatief iets? Volgens Gjelsvik moeten we onze negatieve ervaring van procrastinatie toeschrijven aan de onjuistheid (wrongness) van onze winnende voorkeur, en dus niet aan de rationele afweging waardoor we tot de keuze voor die voorkeur komen. We doen in procrastinatie dingen op een later tijdstip dan we zouden (should) moeten doen. In het derde deel van dit boek vallen twee essays op. Het eerste van Chrisoula Andreou, omdat ze spreekt over het laten vieren van de teugels: leveraging control. Ze geeft als enige een weergave van procrastinatie die verschillende niveaus kan hebben, waar de anderen, zoals gezegd, geneigd zijn om het te behandelen als verschillende vormen van een gebrek aan zelfcontrole. De gangbare Nederlandse vertaling van ‘procrastination’, ‘uitstelgedrag’, is slechts één van de vormen; zelfkwelling, bijvoorbeeld, is een andere vorm die genoemd wordt. De andere auteurs beschouwen het niet als iets dat gebruikt kan worden in bepaalde maten, als in: ‘Ik spendeer altijd 20% van de tijd die ik heb om papers te schrijven op Facebook’. Andreou’s gezichtspunt is realistischer en opent de weg naar vragen die dit boek niet stelt: heeft procrastinatie misschien ook een positieve waarde? Gebruiken we het bijvoorbeeld om het creatieve deel van onze hersens te activeren? En vereist succes altijd dat we een zekere hoeveelheid van procrastinatie toestaan? Het tweede essay dat opvalt is van Joseph Heath en Joel Anderson. Zij nemen namelijk een heel nieuw standpunt in ten aanzien van procrastinatie. Ze gaan voorbij aan de oorsprongsvraag en hoe het individu ermee om moet gaan, en bespreken de problemen voor de samenleving die voortkomen uit procrastinatie door het individu. Ze hebben het over serieuze problemen; niet over het uitstellen van het terugsturen van wat oude kleding aan een vriend (een bekend voorbeeld van George Akerlof dat meermaals aangehaald wordt in dit boek), maar mensen die hun gezondheid verwaarlozen, hun inkomsten verliezen, en die niets bijdragen aan de gemeenschap. Daarbij is de hoofdvraag: zou een samenleving procrastinatie moeten tegengaan? Dit boek werkt als een interessante introductie in het denken over een ongewoon onderwerp als procrastinatie, vanwege haar combinatie van empirie met filosofie. Het is niet een volledige weergave van alle ontwikkelingen op dit onderwerp tot nu toe, en het toont voornamelijk aan dat er nog veel werk te verzetten is op dit soort gebieden, maar dat er wel veel winst mee te halen is. Het is tenslotte makkelijk om irrationaliteit en rationaliteit als een zwart/wit kwestie te zien, maar die these is alleen houdbaar als we juist ook concepten als procrastinatie weten te plaatsen aan één kant van die scheidlijn, in plaats van in het onbepaalde grijze gebied. Tot die tijd is dit boek in ieder geval aangename afleiding voor diegenen onder ons die bijvoorbeeld de hele dag Kant lezen."},{"id":234,"t":"Heraclitus in de Filosofiescheurkalender 2016 (2)","u":"/popular-philosophy/heraclitus-filosofiescheurkalender-2016-2/","d":"2016-03-26","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 0p 26 maart. ‘Alles stroom en niets beklijft.’ (Panta rhei kai ouden menei) – Heraclitus in Over de natuur Heraclitus (ca. 500 v.Chr.) werd…","b":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 0p 26 maart. ‘Alles stroom en niets beklijft.’ (Panta rhei kai ouden menei) – Heraclitus in Over de natuur Heraclitus (ca. 500 v.Chr.) werd door veel van de grondleggers van de Griekse filosofie gezien als de meest raadselachtige en diepzinnige, en kreeg van hen daarom de bijnaam ‘de duistere’. Een van de meest bekende en illustere uitspraken die aan hem wordt toegeschreven, is het citaat aan de andere kant van dit blad. Alhoewel we niet zeker weten of Heraclitus deze woorden letterlijk zelf geschreven heeft, is Aristoteles van mening dat Plato het achterliggende idee ervan van Heraclitus heeft overgenomen. In de teksten van Heraclitus die aan ons zijn overgeleverd, vinden we in ieder geval de metafoor van een permanente rivier, waarin steeds weer ander water stroomt. Hiermee wilde Heraclitus zeggen dat de fysieke wereld bestaat uit op intelligente wijze gebalanceerde processen die zich steeds herhalen. De mens als natuurwezen of fysieke entiteit maakt deel uit van de eeuwig voortdurende stroming en is onderworpen aan een groter plan. Ons leven is onherhaalbaar en buitengewoon nietig. We kunnen niet via een oever van de rivier uit het water stappen; we zijn praktisch niets in het grotere geheel."},{"id":418,"t":"Een mening is een vrijheid","u":"/popular-philosophy/een-mening-is-een-vrijheid/","d":"2016-03-24","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 24 maart 2016. “Fragt aber gehört” – Immanuel Kant in Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) Van de eerste filosofen, tot…","b":"Deze tekst is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 24 maart 2016. “Fragt aber gehört” – Immanuel Kant in Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) Van de eerste filosofen, tot aan de denkers van nu; als ze over de vrijheid van meningsuiting hebben gedacht, dan was dat als onderdeel van uiteenzettingen over staatsvorming en kunst. Dat is waarschijnlijk omdat men binnen de filosofie op zoek is naar universele waarheden; men zoekt naar abstracte en normatieve ideeën, niet een beoordeling van elke specifieke situatie of mening op zich. Desondanks is er in onze ideeëngeschiedenis wel een lijn te ontwaren die laat zien hoe ons denken over vrijheid veranderd is. Zo schroomden de antieke denkers niet om het idee van de vrijheid te verwerpen. In de oudheid is bij de Griekse denker Plato (427-347 v.Chr.) al de spanning rondom vrijheid van meningsuiting te vinden. In zijn boek De Staat is Plato voorstander van censuur in de kunst en literatuur, want de kunsten zijn belangrijk om de opvoeding van de burgers te bevorderen. Al haar schoonheid ten spijt, toont de kunst ons echter niet de waarheid, aldus Plato. De waarheid behoort immers toe aan de goden en wij bootsen die schone waarheid enkel na met onze kunst: het begrip mimesis. Zodoende is het voor Plato dus ook niet verkeerd om censuur uit te oefenen – het is tenslotte niet alsof je werkelijke originaliteit of nieuwe inzichten tegenhoudt. Volgens Plato zorg je daarmee alleen maar dat de slechte invloeden geen kans krijgen. Volledig subjectief In lijnrechte tegenstelling tot Plato’s totalitaire ideeën, vinden we in de moderne tijd filosofen die voor absolute vrijheid zijn, zoals Kant of Mill. Volgens Immanuel Kant (1724-1804) moeten we ons in de moraliteit laten leiden door de rede. En ondanks dat ook hij maatschappelijke orde heel belangrijk vind, moeten we juist door ons gezonde verstand erkennen dat de persoonlijke smaak volledig subjectief is, iets dat niet van het object afhankelijk is. Doordat het niet objectgebonden gevoelens zijn, zeggen ze dus niets over het daadwerkelijke object, en zijn ze dus niet waarachtig. We kunnen wel over dingen verschillen van mening; desalniettemin moeten we niet simpelweg vervallen in het relativeren van de mening. Er zijn zoveel meningen dat je je kunt afvragen wat het er nog toe doet, maar er is nog steeds een rationele waarheid die we moeten volgen. We moeten hoe dan ook uiteindelijk handelen volgens ons verstand en niet volgens ons gevoel. De persoonlijke voorkeuren moeten volledig vrij zijn binnen hun relativiteit, maar als nodig wijken voor de burgerlijke plicht. Kant ziet hierdoor de vrijheid van meningsuiting als goed uitvoerbaar, zolang iedere burger de scheiding tussen mening en burgerlijke verantwoordelijkheid kent. Al ben je het er niet mee eens, als de samenleving het behoeft, dan moet je je mening opzij zetten. Fout Een van de grootste filosofische voorstanders van de vrijheid van meningsuiting is John Stuart Mill (1806-1873). Hij staat bekend als vader van het utilisme, een filosofie waarin het grotere geheel voorop staat. Bij het maken van een keuze dient men te kiezen wat het beste is voor het grootste aantal mensen. Dit is typisch een filosofie die abstract en normgevend goed werkt, maar je zult maar net diegene zijn die opgeofferd wordt om de rest van de groep te redden. Mill’s ideeën over vrijheid en meningen werken op dezelfde manier. Volgens Mill moeten we meningen zo veel mogelijk vrij laten, zodat we ervan kunnen leren. Ook van fouten is te leren, sterker nog, juist van fouten is te leren. Dat is een mooi idee in theorie, maar bijna elk filosofische kritiek over meningsvrijheid werpt hier gelijk voorbeelden tegen op als kinderpornografie en racisme. Sommige dingen kun je beter voorkomen, dan er achteraf als fout van te moeten leren. Helaas zijn dit ook nog ‘fouten’ die keer op keer begaan worden, die van alle tijden zijn en waarvoor nog geen permanente oplossing is gevonden. Of zoals de US Supreme Court Justice Arthur Goldberg ooit zei: “Ondanks dat de Constitution beschermt tegen inbreuk op individuele rechten, is het geen zelfmoordpact.” Het lijkt erop dat volledige vrijheid van meningsuiting, hoe mooi ook in Mills theorie, in feite niet realiseerbaar is. Vandaag de dag bestaan er de nodige democratieën die de vrije kunsten en het vrije woord hoog in het vaandel hebben staan. Toch is er geen democratie te noemen die de vrijheid van meningsuiting zo ver heeft doorgetrokken zoals Immanuel Kant of John Stuart Mill graag gezien hadden. Als we de consequenties overzien, zouden we dat waarschijnlijk ook niet eens willen. Verder lezen Van Plato’s Staat zijn er veel versies verschenen. Een vertaling door Gerard Koolschijn is uitgegeven in 2012. Een uitleg van Plato’s ‘democratische’ ideeën om ernaast te houden is De aanval op de democratie dat eveneens geschreven is door Gerard Koolschijn. Het boek van Kant waarin hij over meningen schreef is Kritiek van het oordeelsvermogen. Dat kan vrij pittig zijn om te lezen, daarom is het nuttig om een goede inleiding te zoeken zoals Kant van Roger Scruton dat deel uitmaakt van de Kopstukkenserie. Mill’s Over Vrijheid is goed te lezen. Dit artikel is het tweede deel van een drieluik. Deel 1 kunt u hier vinden. Deel 3 kunt u hier vinden."},{"id":217,"t":"Arthur Schopenhauer in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/arthur-schopenhauer-filosofiescheurkalender/","d":"2016-03-22","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 16 maart. ‘Inderdaad behoort afwezigheid van elk doel, van elke grens, tot het wezen van de wil op zichzelf, die een eindeloos streven…","b":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 16 maart. ‘Inderdaad behoort afwezigheid van elk doel, van elke grens, tot het wezen van de wil op zichzelf, die een eindeloos streven is.’ – Arthur Schopenhauer in De wereld als wil en voorstelling (1818). Sinds Immanuel Kant (1724-1804) het Ding-an-Sich vorm gaf in de zeventiende eeuw, was de wereld volgens de filosofie verdeeld in het subject en het object. Aan de ene kant hebben wij onze ervaring van de wereld – en dan is er ook nog zoiets als de daadwerkelijke wereld met objecten die op zichzelf staan (Ding-an-Sich), los van onze ervaring daarvan. De hamvraag werd: kunnen we dat Ding-an-Sich dan wel kennen? Schopenhauer beantwoordde deze vraag door te stellen dat het Ding-an-Sich eigenlijk de wil is. Deze wil behelst niet onze driften of neigingen; Schopenhauer omschrijft de wil als een onstuitbaar streven, een blinde drang die zich als een onophoudelijke cyclus, doelloos en eindeloos, voortbeweegt. Zo is op de korst van een kleine planeet, in een van de duizenden zonnestelsels in het heelal, vanuit een schimmellaag, denkend leven ontstaan – zonder reden, zonder doel, haast als een praktische grap van de wil."},{"id":417,"t":"Een mening zegt wat","u":"/popular-philosophy/een-mening-zegt-wat/","d":"2016-03-21","c":"Popular Philosophy","x":"Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 21 maart 2016. “De mens maakt zichzelf; hij is niet meteen helemaal af, hij maakt zichzelf door de keuze van zijn moraal,…","b":"Dit stuk is geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 21 maart 2016. “De mens maakt zichzelf; hij is niet meteen helemaal af, hij maakt zichzelf door de keuze van zijn moraal, en de druk der omstandigheden is van dien aard dat hij er géén kan kiezen. Wij definiëren de mens slechts met betrekking tot zijn engagement.” – Jean-Paul Sartre in L’existentialisme est un humanisme. Wat is een mening? En wat is het om een mening te hebben? ‘Oh, je zegt maar wat’, ‘Oh, ze zeggen zoveel’, maar al te vaak doen we alsof het niets voorstelt om een mening te hebben. Iedereen heeft er wel een, er zijn zat van mensen die er een heleboel hebben. Het is makkelijk om het gesproken woord af te doen als een lukrake uitspraak, of om op de relativiteit van een mening te wijzen. De betekenis van het begrip “mening” bepalen is moeilijker dan het lijkt. Van Dale laat ons weten dat het simpelweg de ‘manier is waarop je over een bepaalde zaak denkt’, en stelt het daarmee gelijk aan een gedachte. Daarbij laat het woordenboek een essentieel element achterwege: een mening kan uitgesproken worden; sterker nog een gedachte die uitgesproken wordt, is meestal ook een mening. En misschien is een mening zelfs niets, als ze niet uitgesproken wordt. Iets zeggen is een daad verrichten. In zijn How to do Things with Words (1962) beschreef de taalfilosoof J.L. Austin zijn revolutionaire interpretatie van taalhandelingen of taaldaden. Iets zeggen is volgens hem al een daad verrichten, en dat wordt doorgaans onderschat. Maar al te vaak wordt de kracht van taal gerelativeerd. Austin schrijft over performatieve taalhandelingen, dat zijn uitspraken die niet beschrijvend zijn, maar die wat doen of in ieder geval wat pogen te doen. Hij zoekt en beschrijft de meest duidelijke taalhandelingen die daden zijn in de meest letterlijke zin van het woord, zoals spijtbetuigingen of een belofte. Op die manier kan niemand ontkennen dat een taaldaad een echte daad is. John Searle neemt deze theorie van Austin een stapje verder, en analyseert het psychologische element achter uitspraken. Searle onderscheid binnen de Austin’s performatieve uitspraken, de expressieve taaldaden als daden die emoties of overtuigingen trachten over te brengen. Austin en Searle houden zich beiden vooral bezig met het analyseren van de taal(betekenis), maar door hun werk krijgen we wel scherper in beeld wat het betekent om ‘iets te vinden’. Een mening uitspreken kan gelijk gesteld worden aan een daad verrichten. Publiek debat In andere takken van de filosofische sport vinden we ook denkers die meer status verlenen aan ‘iets zeggen’. Zo laat de existentialistische filosoof Jean-Paul Sartre in zijn magnus opus Het zijn en het niet (1943) zien hoe je bent wat je doet – en dus ook wat je zegt. Al heb je wansmaak, het is jouw smaak en het zegt iets over wie je bent. Sartre geloofde dan ook dat als je niet durft uit te komen voor je mening, je je ook niet daadwerkelijk kunt realiseren tot wie je bent. Een mening is niet alleen een taalhandeling, het is zelfs geen echte mening tot hij kenbaar gemaakt is, zou Sartre zeggen. Hij sprak zich dan ook zo veel mogelijk uit in het publieke debat. Engagement was voor hem cruciaal om zijn bijdrage te kunnen leveren aan de samenleving. En het was niet alleen maar grootspraak voor Sartre: in zijn latere jaren verloor hij veel aan populariteit door zijn verdedigingen van bewegingen als de Maoïstische splintergroeperingen, de Algerijnse onafhankelijkheidsstrijders en de Rote Armee Fraktion (RAF). Voor Sartre was er letterlijk geen verschil tussen wie je bent en wat je zegt; en voor hem telde elke mening. Jean-Paul Sartre is niet alleen de filosoof die veel waarde hecht aan meningen, zijn denken wijst ons gelijk ook op een probleem: de mening blijkt integraal verbonden te zijn aan haar uiting. Dat wordt bevestigd met een rondje langs de grote filosofen, stuk voor stuk spreken ze over de vrijheid van meningsuiting – niet over de mening op zich. Want er is vrijheid nodig om een mening te kunnen uiten; en dus ook om echt een mening te kunnen ‘hebben’. Leessuggesties: Voor een goede inleiding op of meer overwegingen over de verhouding van taal en betekenis, zie M. Stokhof: Taal en Betekenis, een inleiding in de taalfilosofie (2009). Over Sartre is een gerenommeerde biografie geschreven door Annie Cohen-Solal, Sartre’s beroemde literaire kracht is terug te vinden in zijn memoires: De Woorden (2005). Dit artikel is het eerste deel van een drieluik. Deel 2 kunt u hier vinden. Deel 3 kunt u hier vinden."},{"id":267,"t":"René Gude in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/rene-gude-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-03-21","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 13 maart. ‘Het beste is om geen ideeën over de dood hebben. Als de dood er is, ben je er niet en kun…","b":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 13 maart. ‘Het beste is om geen ideeën over de dood hebben. Als de dood er is, ben je er niet en kun je er dus ook niets over weten.’ – René Gude in gesprek met Wim Brands in Sterven is doodeenvoudig. Iedereen kan het (2014) Vandaag een jaar geleden overleed voormalig Denker des Vaderlands, René Gude (1957-2015). Hij was al langere tijd ziek, maar in plaats van het bijltje erbij neer te leggen, nam hij juist nieuw werk aan – zoals de titel Denker des Vaderlands. Een van de vragen waar filosofen altijd mee hebben geworsteld is: hoe gaan we om met de dood? Het is één ding om die vraag theoretisch te beantwoorden; het is iets anders om dat antwoord te moeten praktiseren. In de vele interviews die hij gaf, wond Gude er geen doekjes om: het is niet makkelijk om de dood te accepteren. Volgens hem eindigt het individuele leven met de dood, maar daar meteen achteraan gaf hij een verlichtend inzicht: de mensheid gaat wél door, want de mensheid geniet een ‘relatieve onsterfelijkheid’. De zin van het leven moeten we bekijken vanuit die eeuwigheid. Gude als individu vond naar eigen zeggen veel troost in de filosofie. Hij heeft dan ook tot het einde van zijn leven gewerkt om die filosofische troost aan anderen te bieden."},{"id":796,"t":"Een mening zegt wat","u":"/popular-philosophy/een-mening-zegt-wat-2/","d":"2016-03-20","c":"Popular Philosophy","x":"Wat is een mening? En wat is het om een mening te hebben? ‘Oh, je zegt maar wat’, ‘Oh, ze zeggen zoveel’, maar al te vaak doen we alsof het niets voorstelt om een mening te hebben. Iedereen heeft er wel een, er zijn zat van mensen die er een heleboel hebben. Het is makkelijk om het gesproken woord af te doen als een lukrake uitspraak, of om op de relativiteit van een mening te wijzen.","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor en verschenen op www.zinweb.nl op 21 maart 2016 en is deel 1 van een drieluik. Deel 2 is hier te vinden en Deel 3 hier.] “De mens maakt zichzelf; hij is niet meteen helemaal af, hij maakt zichzelf door de keuze van zijn moraal, en de druk der omstandigheden is van dien aard dat hij er géén kan kiezen. Wij definiëren de mens slechts met betrekking tot zijn engagement.” – Jean-Paul Sartre in L’existentialisme est un humanisme. Wat is een mening? En wat is het om een mening te hebben? ‘Oh, je zegt maar wat’, ‘Oh, ze zeggen zoveel’, maar al te vaak doen we alsof het niets voorstelt om een mening te hebben. Iedereen heeft er wel een, er zijn zat van mensen die er een heleboel hebben. Het is makkelijk om het gesproken woord af te doen als een lukrake uitspraak, of om op de relativiteit van een mening te wijzen. De betekenis van het begrip “mening” bepalen is moeilijker dan het lijkt. Van Dale laat ons weten dat het simpelweg de ‘manier is waarop je over een bepaalde zaak denkt’, en stelt het daarmee gelijk aan een gedachte. Daarbij laat het woordenboek een essentieel element achterwege: een mening kan uitgesproken worden; sterker nog een gedachte die uitgesproken wordt, is meestal ook een mening. En misschien is een mening zelfs niets, als ze niet uitgesproken wordt. Iets zeggen is een daad verrichten. In zijn How to do Things with Words (1962) beschreef de taalfilosoof J.L. Austin zijn revolutionaire interpretatie van taalhandelingen of taaldaden. Iets zeggen is volgens hem al een daad verrichten, en dat wordt doorgaans onderschat. Maar al te vaak wordt de kracht van taal gerelativeerd. Austin schrijft over performatieve taalhandelingen, dat zijn uitspraken die niet beschrijvend zijn, maar die wat doen of in ieder geval wat pogen te doen. Hij zoekt en beschrijft de meest duidelijke taalhandelingen die daden zijn in de meest letterlijke zin van het woord, zoals spijtbetuigingen of een belofte. Op die manier kan niemand ontkennen dat een taaldaad een echte daad is. John Searle neemt deze theorie van Austin een stapje verder, en analyseert het psychologische element achter uitspraken. Searle onderscheid binnen de Austin’s performatieve uitspraken, de expressieve taaldaden als daden die emoties of overtuigingen trachten over te brengen. Austin en Searle houden zich beiden vooral bezig met het analyseren van de taal(betekenis), maar door hun werk krijgen we wel scherper in beeld wat het betekent om ‘iets te vinden’. Een mening uitspreken kan gelijk gesteld worden aan een daad verrichten. Publiek debat In andere takken van de filosofische sport vinden we ook denkers die meer status verlenen aan ‘iets zeggen’. Zo laat de existentialistische filosoof Jean-Paul Sartre in zijn magnus opus Het zijn en het niet (1943) zien hoe je bent wat je doet – en dus ook wat je zegt. Al heb je wansmaak, het is jouw smaak en het zegt iets over wie je bent. Sartre geloofde dan ook dat als je niet durft uit te komen voor je mening, je je ook niet daadwerkelijk kunt realiseren tot wie je bent. Een mening is niet alleen een taalhandeling, het is zelfs geen echte mening tot hij kenbaar gemaakt is, zou Sartre zeggen. Hij sprak zich dan ook zo veel mogelijk uit in het publieke debat. Engagement was voor hem cruciaal om zijn bijdrage te kunnen leveren aan de samenleving. En het was niet alleen maar grootspraak voor Sartre: in zijn latere jaren verloor hij veel aan populariteit door zijn verdedigingen van bewegingen als de Maoïstische splintergroeperingen, de Algerijnse onafhankelijkheidsstrijders en de Rote Armee Fraktion (RAF). Voor Sartre was er letterlijk geen verschil tussen wie je bent en wat je zegt; en voor hem telde elke mening. Jean-Paul Sartre is niet alleen de filosoof die veel waarde hecht aan meningen, zijn denken wijst ons gelijk ook op een probleem: de mening blijkt integraal verbonden te zijn aan haar uiting. Dat wordt bevestigd met een rondje langs de grote filosofen, stuk voor stuk spreken ze over de vrijheid van meningsuiting – niet over de mening op zich. Want er is vrijheid nodig om een mening te kunnen uiten; en dus ook om echt een mening te kunnen ‘hebben’. Leessuggesties: Voor een goede inleiding op of meer overwegingen over de verhouding van taal en betekenis, zie M. Stokhof: Taal en Betekenis, een inleiding in de taalfilosofie (2009). Over Sartre is een gerenommeerde biografie geschreven door Annie Cohen-Solal, Sartre’s beroemde literaire kracht is terug te vinden in zijn memoires: De Woorden (2005)."},{"id":220,"t":"Christine de Pisan in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/christine-pisan-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-03-20","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 8 maart. ‘Want weet wel, dat al het kwaad, dat zo algemeen over vrouwen gesproken wordt, de sprekers benadeelt en niet de vrouwen.’…","b":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 8 maart. ‘Want weet wel, dat al het kwaad, dat zo algemeen over vrouwen gesproken wordt, de sprekers benadeelt en niet de vrouwen.’ – Christine de Pisan in Het boek van de stad der vrouwen (1405) Nadat Christine de Pisan (1364-1430) in 1390 weduwe werd, bleef ze achter met drie kinderen. Om de kost te verdienen schreef ze gedichten en proza aan verschillende hoven. Een van de werken van haar hand is Het boek van de stad der vrouwen, dat een pleidooi is voor de emancipatie van vrouwen, of althans voor een positievere benadering van vrouwen en het vrouwelijk intellect. Ze richt zich daarbij ook tot God: waarom zou de almachtige God vrouwen geen serieuzere rol geven? Vervolgens vertelt De Pisan over een stad opgebouwd door en bewoond voor vrouwen. Het is een verwijzing naar Augustinus’ stad van God, waarin het leven in een ongelovige of heidense stad wordt vergeleken met dat in een stad waar God goed gevolgd wordt. Op dezelfde manier worden in De Pisans stad vrouwen voor vol aangenomen, gewaardeerd en vrij gelaten. Helaas genoot haar werk in de eeuwen daarna niet zoveel bekendheid als dat van Augustinus; maar De Pisan kan met recht de eerste feministe worden genoemd."},{"id":270,"t":"Sartre in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/sartre-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-03-19","c":"Popular Philosophy","x":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 5 maart. ‘Iedere dag moeten we in ons schrijversleven, in onze artikelen, onze boeken partij kiezen.’ – Jean-Paul Sartre in Wat is literatuur?…","b":"Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 5 maart. ‘Iedere dag moeten we in ons schrijversleven, in onze artikelen, onze boeken partij kiezen.’ – Jean-Paul Sartre in Wat is literatuur? (1948) Jean-Paul Sartre (1905-1980) schreef literatuur met een boodschap. In 1964 wilde het Nobelcomité zijn literaire werk bekronen met de Nobelprijs voor de literatuur, omdat het ‘gevuld is met ideeën en de geest der vrijheid en de queeste naar waarheid’. Sartre weigerde de prijs. Je hoort immers geen prijs te ontvangen voor het aankaarten van problemen; het is niet meer dan de plicht van de schrijver om dat te doen. Een auteur moet zichzelf niet tot een instituut maken of zich bij een instituut als de Nobelprijs voegen, want dat maakt zijn werk tot literatuur van de gevestigde orde, in plaats van dat het een engagerend werk blijft. Volgens Sartre was de lijst van Nobelprijs-laureaten een enkelzijdige vertegenwoordiging van het Westen. Hij wilde zich niet voegen bij deze gevestigde orde, ten nadeel van het Oosten."},{"id":229,"t":"Hegel in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/hegel-in-de-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-02-29","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 29 februari.] ‘Deze dialectische beweging, die het bewustzijn bij zichzelf voltrekt, zowel bij zijn weten als bij zijn voorwerp, is eigenlijk, voor zover…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 29 februari.] ‘Deze dialectische beweging, die het bewustzijn bij zichzelf voltrekt, zowel bij zijn weten als bij zijn voorwerp, is eigenlijk, voor zover voor het bewustzijn het nieuwe ware voorwerp eruit ontspruit, wat ervaring wordt genoemd.’ – Georg Wilhelm Friedrich Hegel in De Fenomenologie van de Geest (1807) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) beschrijft hoe volgens hem de mens langzaam maar zeker vooruitgang boekt. Uiteindelijk ontwikkelen we ons toe naar een (ideale) rationele samenleving, die geleid wordt door de bezigheden van de absolute geest: kunst, religie en filosofie. Hegel ziet dit gebeuren op dialectische wijze: these en antithese worden samengevoegd in een synthese. Zo komen we op een hoger niveau waar die synthese de nieuwe these vormt, die weer samenkomt met diens antithese om een hogere synthese te vormen, enzovoorts. Onze kennis vormt zich bijvoorbeeld door zintuigelijke waarneming (these) en sceptische kennis (antithese). En beide worden samengevoegd in de zelfkennis (synthese). Op dezelfde wijze ontwikkelt de filosofie zich via de logica, natuurfilosofie en tot slot de filosofie van de geest. Ook de staat wordt gevormd door drie stadia: recht, moraliteit en zedelijkheid."},{"id":152,"t":"Fotosynthese 2 De bezegelde slavernij","u":"/literature/fotosynthese-2-de-bezegelde-slavernij/","d":"2016-02-23","c":"Literature","x":"Dit essay is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl. Een paar jaar geleden ontving ik een brief van een goede vriend met een bijzonder postzegelvel erop. Op een van de postzegels stond…","b":"Dit essay is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl. Een paar jaar geleden ontving ik een brief van een goede vriend met een bijzonder postzegelvel erop. Op een van de postzegels stond dit schilderij, De dans van de Tapuya indianen van Albert Eckhout. De zegels behoorden tot de collectie Grenzeloos Nederland & Brazilië; een speciale uitgave die tot stand kwam op initiatief van de Braziliaanse Ambassade. De Brazilianen gaven een setje uit over de Nederlandse periode in hun geschiedenis. Dat inspireerde op hun beurt TNT-post en zij gaven met Braziliaanse goedkeuring hun eigen reeks uit. Toch aardig van die Brazilianen om geen wrok meer te koesteren over dat kolonialistische verleden. De geschiedenis ligt achter ons, verbloemen of verbergen is niet goed, maar er trots op zijn gaat ons tegenwoordig toch wat ver. Zo was er een paar jaar geleden nog veel te doen over een standbeeld in Hoorn, van Jan Pieterszoon Coen, die in dienst van de Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) de slavenhandel bedreef in Oost-Indië. Het standbeeld staat er echter al sinds 1893, is sinds 1965 een rijksmonument en zodoende ook redelijk verzekerd van zijn plaats. Niet Jan Pieterszoon Coen, maar Johan Maurits (ja, die van het Mauritshuis) reisde namens de WIC (West-Indische Compagnie) naar Brazilië. Als gouverneur zette hij er suikerplantages op, maar hij bracht ook schilders en schrijvers mee, zoals Albert Eckhout en Zacharias Wagener, om de ontdekkingen aldaar wetenschappelijk vast te leggen. Eeuwen later staat het werk van deze onderzoekers op de postzegels die de historische relatie van Nederland en Brazilië eren. De beschrijvingen op de postzegels fascineerden me. Zoals het onderstaande citaat: ‘(c. 1640) “De Tapuya’s dansen helemaal naakt in een kring, waarbij zij angstaanjagende kreten uitstoten. Zij bewegen zich twee of drie uur lang, zonder ophouden, ordelijk achter elkaar aan. […] De Tapuya-mannen lopen ongelooflijk hard en springen helemaal naakt door dorens en distels, slaken verschrikkelijke kreten en vallen hun vijanden met groot rumoer aan en verslaan hen met ritmisch gezang en dansen”. Zacharias Wagener’ Een feitelijke beschrijving uit die vervlogen tijd, die TNT-Post aanvult met onder meer: ‘Johan Maurits had een goede verhouding met deze stam en bracht zes van hen mee naar Holland en liet hen de fascinerende rituele dans uitvoeren.’ Een goede verhouding? De Nederlanders waren slavenhandelaren en de bestuurders van het land, zo veel keus zullen deze mensen heus niet gehad hebben. Je leest die wegmoffelende beweging in hun woordkeuzes. Ja, een postzegel is ook te klein om daadwerkelijk recht te kunnen doen aan alle kanten van het verhaal. Bovendien wilden de Brazilianen in hun eigen collectie ook niet echt stilstaan bij de slavernij. Die kant van de geschiedenis is er nu eenmaal, we hebben gewoon geen onbevlekt verleden, maar laat dat de historische banden vooral niet te veel domineren. Desalniettemin is het enigszins sneu dat we ons, omwille van de culturele uitwisseling, slechts kunnen beroepen op deze ‘wetenschappelijke’ benadering. Men zag geen gelijken, men zag de inboorlingen als ondergeschikten en onbelangrijke wezens, als arbeidskracht en als soldaten die niet gemist zouden worden. Nederland is nu eenmaal groot geworden met de VOC en die economische bloeitijd betekende ook dat we cultureel actiever werden. In die periode, De Gouden Eeuw, zijn er prachtige (literaire) werken geschreven over dat VOC-leven, zoals het reisverslag van Bontekoe. Uit deze tijd zijn vele spannende avonturenverhalen overgeleverd, die het mogelijk maken om over de superioriteitsmentaliteit van toen te lezen; maar waarom zouden we dat goed willen begrijpen? Er gingen eeuwen overheen voordat het enigszins veranderde. Tweehonderd jaar later viel bijvoorbeeld in Multatuli’s Max Havelaar te lezen hoe de Javanen uitgebuit werden. Vooruitgang gaat traag. De tijden veranderen desondanks wel, en alhoewel we niet in staat zijn om een standbeeld weg te halen, zijnwe wel in staat ons besef te ontwikkelen. Op een postzegel verwijzen we er stilletjes naar. In de huidige reisliteratuur is de vroegere automatische minachting voor de autochtone bevolking bijna geheel verdwenen. De vreemdeling en diens rare gebruiken bieden juist iets dat we gemist hebben in Europa: denk aan het verfilmde boek Zeven jaar in Tibet van Heinrich Harrer of het (niet naar Nederlands vertaalde) The Sex lives of Cannibals van J. Maarten Troost (een Nederlandse Amerikaan). We mogen onszelf proberen te spiegelen aan de ander, zien verschillen en ontdekken tekortkomingen bij onszelf – de vreemdeling is een verrijking. Tegenover de moderne reisverhalen zijn die van vroeger niet echt meer realistisch te lezen als verhalen die nog iets over het individuele leven kunnen leren. De achterhaalde superioriteitsvisie wordt terzijde geschoven en men leest het slechts voor de avontuurlijke aard. Als we het al ergens anders om lezen, dan juist om neer te kijken op die meerwaardigheidsgevoelens – zodat we ons beter kunnen voelen dan de mensen die zich beter voelden dan anderen? Ik vraag me af wat er met Maurits’ dansers is gebeurd; dat heb ik nergens kunnen terugvinden. Zij hebben tenminste iets van een plek in de geschiedenisboeken – ze staan zelfs op Nederlandse postzegels –, dat kan van vele anderen niet gezegd worden."},{"id":268,"t":"Rorty in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/rorty-in-de-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-02-17","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de filosofiescheurkalender 2016 op 17 februari.] ‘Het enige punt waar ik op wil aandringen is dat de morele zorg van filosofen zou moeten liggen bij de voortzetting…","b":"[Deze tekst is verschenen in de filosofiescheurkalender 2016 op 17 februari.] ‘Het enige punt waar ik op wil aandringen is dat de morele zorg van filosofen zou moeten liggen bij de voortzetting van de conversatie van het Westen, in plaats van een plek te eisen voor de traditionele problemen van de moderne filosofie in dat debat.’ – Richard Rorty in Philosophy and the Mirror of Nature (1979) Sinds de ontwikkeling van de wetenschap is de filosofie steeds meer een methode geworden om de werkelijkheid te beschrijven. Richard Rorty (1931-2007) laat zien hoe de moderne filosofie droomt van die stevige fundering in de echte wereld – zekere kennis van de werkelijkheid is mogelijk. Dit is waar Rorty in zijn gelijknamige magnum opus op doelt met Spiegel der Natuur – we zien onze geest als een afspiegeling van de werkelijkheid en we hebben het idee dat we de ware wereld kunnen kennen via deze afbeelding. Rorty is van mening dat we dit soort illusies los moeten laten om een meer pragmatische filosofie te beoefenen."},{"id":190,"t":"De ‘veroostering’ van een westerse denker","u":"/popular-philosophy/de-veroostering-van-een-westerse-denker/","d":"2016-02-08","c":"Book Reviews, Popular Philosophy","x":"Deze recensie is geschreven voor www.literairnederland.nl. Recensie van: Go East Stine Jensen Verschenen bij: Ambo Anthos ISBN: 9789026329555 147 pagina’s Prijs: € 18,99 Stine Jensen bevond zich in een persoonlijke crisis en…","b":"Deze recensie is geschreven voor www.literairnederland.nl. Recensie van: Go East Stine Jensen Verschenen bij: Ambo Anthos ISBN: 9789026329555 147 pagina’s Prijs: € 18,99 Stine Jensen bevond zich in een persoonlijke crisis en besloot zodoende haar energie te steken in yoga, de sport die bekend staat als middel voor het (terug) vinden van de persoonlijke balans. Op chique wijze benoemt ze enkel haar persoonlijke problemen als motivatie voor haar reis, zonder de lezer verder lastig te vallen met buitensporige emotionele verhalen. Via vermakelijke anekdotes over haar yoga-ervaringen, begeleid door wetenschappelijke bronnen, verhaalt ze haar ontdekkingstocht door de yogawereld. En we hebben het niet over de yoga-les bij de sportschool om de hoek; Jensen volgt een opleiding tot yoga-lerares, bezoekt festivals in het buitenland om populaire goeroes in het echt te zien, gaat op retraite en neemt daar zelfs bewustzijnsverruimende drugs; ze gooit haar leven langzaam maar zeker volledig om voor de yoga. Yoga als fenomeen Terwijl de yoga steeds prominenter wordt in haar leven, is Jensen geen yogi (een beoefenaar van yoga) die niets anders probeert dan haar lezers over te halen. Stap voor stap bespreekt Jensen namelijk ook de achterliggende ideeën van yoga, de kritische kanttekeningen erbij, haar eigen twijfels en opvattingen erover. Voor een ieder die het fenomeen yoga al eens heeft willen bestuderen is dit boek een prima uitgangspunt, want Jensen neemt uitgebreid de tijd om sociologische, psychologische en zelfs filosofische werken over dit onderwerp te bespreken. Van de veroostering van het Westen als geheel tot yogasmes (een orgasme verkregen door de beoefening van yoga) en hersenspoeling, Jensen neemt het allemaal onder de loep met behulp van de wetenschappen. Daardoor komt ze tot de conclusie dat het niet zonder reden is dat er sprake is van een veroostering van het Westen. ‘Wie de thermometer diep in de billen van de tijdsgeest steekt, kan vaststellen dat we met velen zijn.’ Trends als mindfulness, meditatie en yoga worden volgens veel van de door haar genoemde auteurs veroorzaakt door individualisering, secularisering, kapitalisme en andere grote bewegingen. De westerse wereld heeft last van een ‘spiritueel tekort’. Ons dualistische denken helpt daar niet bij. Lichaam versus geest, mens versus de (natuurlijke) wereld en het analytische denken versus de ervaring. We zijn niet (meer) in staat om onszelf compleet te voelen als deel van het grotere geheel. Het oosterse gedachtengoed biedt de door ons als westerse dualisten zo gemiste eenheid tussen lichaam en geest en tussen ons en de wereld. Het van de wereld afgescheiden ego is slechts een illusie. Seksualiteit Tussen alle fysieke en mentale reiniging door komt de seksualiteit ook uitgebreid aan bod. Niet alleen de mystieke verbinding ervan met de oosterse spiritualiteit, maar ook als tekenend voorbeeld voor hoe de westerse wereld het geestelijke heeft proberen te ontkoppelen van de wereld. Jensen gebruikt daarvoor onder andere de woorden van de filosofe Helen Klitsie: ‘De grootste fout van het christendom, aldus Klitsie, is dat het gepoogd heeft de seksualiteit exclusief aan voortplanting te verbinden.’ Een interessant idee, en de kritische lezer zal Jensen terug werpen: maar wordt die seksualiteit binnen het oosterse denken niet exclusief verbonden aan mindfulness? Jensen geeft aan dat yoga inderdaad zelfs als marketinginstrument voor seksualiteit wordt gebruikt, zo van ‘ga yoga-en en je seksualiteit zal erbij gebaat zijn’. Is dat commerciële element de invloed van het verloederde overheersende Westen? En is er wat dat betreft ook zoiets als te veel oosterse invloed? Jensen lijkt van het oosterse leven in ieder geval geen genoeg te krijgen. Bij alles behalve de seksualiteit, loopt Jensen telkens tegen haar westerse ego aan, worstelt daarmee en weet dan toch weer door te gaan en tegelijkertijd de rationele weg ook nog in zicht te houden. Ze gaat er vrijwel volledig voor, kleedt zich in het wit, staat vroeg in de ochtend op voor koude douches, minimalistische gezonde maaltijden, meditaties en yoga-sessies, maar is niet van plan haar bezit af te staan, een tulband te dragen of voortaan met haar spirituele naam door het leven te gaan, want zo zegt ze zelf: ‘Ik vertrouwde op de pragmatische goeroe in mijzelf, dat die in staat zou blijven het goede eruit te halen en dat wat minder was links te laten liggen.’ Gezonde nuchterheid Of dit alleen maar zo is omdat dit boek geschreven is ergens in het midden van haar spirituele reis, leren we niet. Het lijkt erop alsof Jensen middels haar (westerse) nuchterheid zichzelf weg probeert te houden van de sektarische regionen van de levensstijl. Die keerzijde van de munt komt namelijk ook kort aan bod. De roddels en foute verhalen over de grote goeroes en de levensstijl worden tamelijk snel afgedaan, maar daar gaat het hier ook niet om. Het is intrigerend om te zien hoe een ontwikkelde denker en uitmuntende essayist de oosterse spiritualiteit probeert te omarmen. De vereniging van Jensens oosterse en westerse denken, is een netelige kwestie waarmee dit boek doorspekt is van begin tot eind, zonder uitsluitsel en met weinig verlichting. Voor de lezer is het een aangenaam geschreven inleiding, zeker voor degene die niet zelf al die wetenschappelijke teksten wil doorspitten. De vele bronnen en hun uitgebreide besprekingen doen wel afbreuk aan de opzet van dit boek als een persoonlijk reisverslag. Het geheel wordt voornamelijk gered door haar prettige essayistische schrijfstijl. Op de achterflap van het boek lezen we dat het ‘een autobiografisch verslag van een zoektocht door het spirituele Wilde Westen en een filosofisch onderzoek naar het ego, goeroes en andere ongemakken’ is, maar uiteindelijk is het resultaat vermakelijk maar summier in beide opzichten. In dit boek heeft Jensen duidelijk de balans nog niet gevonden. De lezer leert over Jensens ontwikkeling voornamelijk dat ze zich beter voelt, – meer gebalanceerd – en ze een aantal emotionele problemen heeft aangepakt, zonder veel meer. Ze zou de veroostering ook graag door heel Nederland omarmd zien. ‘De thermometer in de billen van de tijdsgeest’ heeft wat haar betreft aangegeven dat we in het Westen heling nodig hebben. Om beter te worden geen bedrust, maar yoga, filosofie en meditatie."},{"id":238,"t":"Hobbes in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/hobbesinfm2016/","d":"2016-02-03","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 3 februari.] ‘In deze toestand is er 2 (…) een voortdurende angst voor en dreiging van een gewelddadige dood; het menselijk bestaan is…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 3 februari.] ‘In deze toestand is er 2 (…) een voortdurende angst voor en dreiging van een gewelddadige dood; het menselijk bestaan is er eenzaam, armoedig, afstotelijk, beestachtig en kort.’ – Thomas Hobbes in Leviathan (1651) Thomas Hobbes (1588-1679) wond er geen doekjes om; de mens is volgens hem niet zoals vaak gedacht een sociaal wezen (een idee dat al terug te vinden is bij Aristoteles). Nee, zonder een via wetten ingerichte samenleving is de mens enkel gericht op overleven. Leven in deze oertoestand betekent overeind blijven in een constante strijd. Goed is enkel wat mij doet overleven, kwaad is al het andere. Hobbes probeert aan te tonen dat moraliteit niet gebaseerd is op dingen als God, de menselijke aard, natuurlijke goedheid of onzelfzuchtigheid. We weten te ontsnappen aan deze basale manier van leven door wetten af te spreken. Er wordt dan een sociaal contract gevormd, met de staat als agentschap van dat contract. Men is bereid om deze wetten te volgen en om de staat de macht te geven, enkel om de eigen overlevingskansen te vergroten. Alleen binnen een dergelijke maatschappij is de mens in staat om zichzelf te ontplooien als sociaal wezen en zo voorbij te gaan aan de oertoestand."},{"id":273,"t":"Schopenhauer in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/schopenhauer-in-de-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-01-30","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 30 januari.] ‘Je domein beperken: dan geef je het ongeluk minder houvast. De beperktheid maakt gelukkig, enzovoort.’ – Arthur Schopenhauer in De Kunst…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 30 januari.] ‘Je domein beperken: dan geef je het ongeluk minder houvast. De beperktheid maakt gelukkig, enzovoort.’ – Arthur Schopenhauer in De Kunst om Gelukkig te zijn (1818-1860, postuum gepubliceerd in 1985) Arthur Schopenhauer (1788-1860) had een pessimistisch wereldbeeld: het leven is nutteloos lijden, terwijl we wachten op de dood. Het is weinig bekend dat Schopenhauers denken desondanks ook een geluksleer bevatte. Ten dele komt dit doordat hij die leer nooit compleet heeft uitgebracht. De Kunst om Gelukkig te zijn bestaat uit vijftig leefregels die hij door zijn leven heen bij elkaar sprokkelde, optekende in zijn notitieboeken en vervolgens gebruikte bij het schrijven van zijn andere werk. Ondanks zijn geluksleer was Schopenhauer een ongelukkig mens. Hij voelde zich miskend door de wetenschappelijke wereld, die zijn genialiteit maar niet wilde zien. ‘Een genie lijdt het meest’, zei hij eens. Schopenhauer heeft geprobeerd zich te berusten in de beperktheid van zijn bestaan. Geluk is volgens hem het minimaliseren van ons lijden – geestelijk en fysiek. Schopenhauer beziet onze gezondheid als voornaamste bron van geluk; als we in onze geest ongelukkig zijn, dan is dat omdat we te veel wensen en niet realistisch zijn over het daadwerkelijke leven."},{"id":256,"t":"Nietzsche in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/nietzsche-in-de-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-01-24","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 24 januari.] ‘De onwaarheid erkennen als een bestaansvoorwaarde: dat betekent op een gevaarlijke manier de gebruikelijke waardegevoelens weerstand bieden; en een filosofie die…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 24 januari.] ‘De onwaarheid erkennen als een bestaansvoorwaarde: dat betekent op een gevaarlijke manier de gebruikelijke waardegevoelens weerstand bieden; en een filosofie die dat aandurft, plaatst zich daarmee alleen al voorbij goed en kwaad.’ – Friedrich Nietzsche in Voorbij goed en kwaad (1886) Het heeft lang geduurd voordat we het belang van Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) durfden te omarmen. Het werk van de schrijver werd onterecht bestempeld tot nazistisch, terwijl Nietzsche in feite niets moest hebben van het antisemitisme; elke poging om zijn werk te interpreteren als zodanig is ronduit onjuist. Sigmund Freud (1856-1939) was een groot aanhanger van Nietzsche, omdat hij zag hoezeer Nietzsche de filosofie confronteert met de psychologie. Niet langer kan men doen alsof onze rationaliteit automatisch naar de objectieve waarheid leidt. Alles is doorspekt met psychologische motieven, zelfs onze ‘objectieve waarheid’. Veel filosofen maken gebruik van logica, maar dat is enkel een truc, een woordspelletje, een manier om die waarheden ‘echter’ te doen lijken."},{"id":235,"t":"Heraclitus in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/heraclitus-in-de-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-01-18","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender op 18 januari.] ‘Oorlog is vader van alles en koning van alles, en sommigen heeft hij goden laten zijn, anderen mensen, sommigen heeft hij vrij…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender op 18 januari.] ‘Oorlog is vader van alles en koning van alles, en sommigen heeft hij goden laten zijn, anderen mensen, sommigen heeft hij vrij gemaakt en anderen slaaf.’ – Heraclitus in Over de Natuur De Griekse filosoof Heraclitus leefde rond 500 v.Chr.. Hij was, voor zover wij weten, de eerste die het woord ‘filosofie’ gebruikte. Latere filosofen (onder anderen Plato en Aristoteles) vonden hem maar onduidelijk en gaven hem zelfs ‘de duistere’ als bijnaam. Duister of niet, Heraclitus bracht een probleem aan het licht waar nog velen na hem het hoofd over zouden breken. Hij verdedigde namelijk het idee van maatschappelijke ongelijkheid als iets wat van nature zo hoort te zijn. Pas in het begin van de twintigste eeuw zou de filosoof G.E. Moore dit bestempelen als een Naturalistic Fallacy (naturalistische drogreden), omdat het uitgaat van een koppeling tussen de natuur en de ethiek. Dat is dankzij Moore lang niet meer zo vanzelfsprekend, alhoewel deze denkwijze erg hardnekkig is en in steeds weer nieuwe vormen terugkomt. Conservatisme, nationaalsocialisme, bijna alle religies – elke stroming die op een of andere manier een vorm maatschappelijke ongelijkheid voorstelt op basis van de natuur, maakt er gebruik van."},{"id":225,"t":"Edmund Gettier in de Filosofiescheurkalender 2016","u":"/popular-philosophy/edmund-gettier-in-de-filosofiescheurkalender-2016/","d":"2016-01-12","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 7 januari.] ‘Allereerst, “gerechtvaardigd” in die zin dat S gerechtvaardigd is in het geloven van P, is een noodzakelijke conditie van dat S…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofiescheurkalender 2016 op 7 januari.] ‘Allereerst, “gerechtvaardigd” in die zin dat S gerechtvaardigd is in het geloven van P, is een noodzakelijke conditie van dat S weet dat P, het is daarmee mogelijk voor een persoon om gerechtvaardigd te zijn in het geloven van een propositie die in feite onjuist is.’ – Edmund Gettier in Is Justified True Belief Knowledge (1963) Edmund Gettier (1927) deed de filosofie op haar kop staan in 1963 met een artikel ter grote van twee A4-tjes. Het artikel begeeft zich op het vlak van de epistemologie, de theorie over de oorsprong en fundering van kennis. Daarbinnen ging men er tot 1963 altijd vanuit dat men gerechtvaardigd was in het geloven dat een uitspraak kennis bevatte op het moment dat men er bewijs voor had. Gettier stelde daartegenover: wat als ik denk dat Pietje een baan krijgt, omdat mijn baas me dat vertelde? Daarnaast weet ik dat Pietje tien muntjes op zak heeft. Dan ben ik gerechtvaardigd te geloven dat de uitspraak ‘Degene die de baan krijgt heeft tien muntjes op zak’ waar is, en dus kennis is. Als echter blijkt dat in feite niet Pietje, maar ik de baan krijg, en dat ik zonder het te weten ook tien muntjes op zak had, dan is de uitspraak nog steeds waar, ondanks dat ik die als waar beschouwde op basis van een onjuiste veronderstelling. Met nog geen duizend woorden had Gettier laten zien dat een gerechtvaardigde overtuiging in de waarheid van een uitspraak niet hetzelfde is als waarlijk gefundeerde kennis."},{"id":208,"t":"Recensie: Een verwarrende nacht","u":"/book-reviews/recensie-een-verwarrende-nacht/","d":"2015-11-16","c":"Book Reviews, Literature","x":"Deze recensie is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl. Voor wie denkt alle verhalen uit de Tweede Wereldoorlog zo ongeveer wel te kennen, is De langste nacht van Otto de Kat de…","b":"Deze recensie is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl. Voor wie denkt alle verhalen uit de Tweede Wereldoorlog zo ongeveer wel te kennen, is De langste nacht van Otto de Kat de perfecte proef op de som. Het boek laat zich dan ook het beste lezen als een raamvertelling voor deze oorlogsverhalen, en niet als een vervolg op het eerdere werk van De Kat, Berichten uit Berlijn. Een fanatiek lezer zal al snel geneigd zijn om het vorige werk eerst te lezen, om zeker te weten dat hij niets mist. Echter, zoals hieronder zal blijken, om de kracht van dit boek ten volle te beleven, is het zelfs aan te raden om het voorgaande werk buiten beschouwing te laten. Dit boek vertelt het verhaal van Emma, die op zesennegentig jarige leeftijd, haar leven laat beëindigen. De lezer krijgt een inkijkje in haar laatste dag en nacht. Ze is een paar maanden ervoor gevallen en daarna is ze rap achteruit gegaan. Ze heeft ervoor gekozen om te ‘versterven’ (zichzelf vocht en voedsel te onthouden), om zo ‘gepland’ te kunnen sterven. Door de combinatie van haar hoge leeftijd, haar zwakte en haar voedselonthouding, is Emma niet meer bij de wereld en volgen we haar voornamelijk van één herinnering naar de volgende, terwijl haar feitelijke laatste uren stilletjes wegtikken. Tegen de verwachting in draait dit boek niet om een zwaar afscheid, sterker nog er zijn geen echte laatste gesprekken, het gaat louter om wat er zich in die herinneringen afspeelt. In haar gedachten herbeleeft Emma de Tweede Wereldoorlog en zijn nasleep. De meeste van Emma’s herinneringen zijn van na de oorlog. Hierdoor kan de lezer zien wat Emma ziet: iedereen is getekend door de oorlog. Emma heeft een geliefde verloren, ze is daarmee een van de velen. Iedereen worstelt met afschrikwekkende herinneringen. Emma herkent feilloos de pijn bij anderen en wordt daardoor steeds weer teruggeworpen op haar eigen verdriet. Er is geen ontsnappen aan, er is geen moment voor adempauze, het is altijd aanwezig. Naarmate het verhaal vordert, wordt de lezer doordrongen van de mate waarin het oorlogsleed alom leeft. Elke dialoog en elke interactie is beladen met verdriet. Dit geldt ook voor gesprekken met personages die van ver na de oorlog zijn en zich van geen kwaad bewust zijn. Hun onwetendheid is de muur waardoor elk slachtoffer zich omringd en gevangen voelt. Wanneer Emma’s zoon, Thomas, jaren later vraagt naar de verdwijning van Emma’s geliefde is haar wanhoop goed te zien: ‘Niet opnieuw, Thomas, niet weer de tunnel in, mijn nooit meer warm geworden hart. Verdwenen is niets, wie en wat er was, is gebleven en toegedekt, teder begraven, onschadelijk gemaakt, tot nader order gecamoufleerd.’ Het verhaal van Emma stelt de lezer in staat zich voor te stellen hoe de oorlog de wereld in zijn greep hield, misschien wel tot de dag van vandaag; en hoe het leven na de oorlog nooit meer een volwaardig leven is geweest voor hen die het overleefden. Dit boek biedt daarmee een indrukwekkende vertelling die bijblijft, mits de lezer in staat is voorbij de ongelukkige constructie ervan te komen. Doordat Emma verre van helder is, wordt het voor de lezer puzzelen als Emma hem meeneemt in haar terugblikken. De lezer krijgt daarbij weinig adempauze of aanknopingspunten in het heden. De herinneringen verlopen niet chronologisch, ze krijgen niet eens een correcte tijdsaanduiding wanneer er jaartallen genoemd worden. De auteur kent geen genade, want zelfs als je het met een liniaal uittekent (of het zelfs met een rekenmachine narekent), klopt de tijdslijn niet. Emma is in de war, maar als je als lezer de behoefte aan een (chronologische) reconstructie niet kunt loslaten, is het moeilijk om van dit boek te genieten. A la Bernlefs Herenschimmen krijgt de lezer kriskras flarden van herinneringen toegeworpen. Dat doet de vraag rijzen of de auteur van dit boek de bedoeling had om de lezer zelf een consistent geheel te laten maken van het verhaal, zoals Bernlef dat doet. Het lijkt zo te zijn: ‘Zijn moeder was kennelijk in staat om haar leven in flitsen en flarden te achterhalen, zonder zich om tijd of volgorde te bekommeren.’ Deze troost krijgt de lezer echter pas aan het einde van het verhaal en kan ook gelezen worden als een makkelijke verontschuldiging achteraf. Bernlef, meester van deze stijlvorm, gaf immers zijn lezer de mogelijkheid om nog meer uit het verhaal te halen door op de (chronologische) details te letten. Onder geen beding liet hij zijn lezers geheel aan hun lot over in de wirwar die een vergane geest is. En zijn verhaal ging nota bene over het verwarren en verliezen van die geest. In het hier besproken werk doet de uitwerking van deze vertelstijl daarentegen afbreuk aan het verhaal – of dat nu het verhaal is van de impact van de oorlog op het leven dat verder gaat, of van Emma’s persoonlijke, al dan niet fysieke, lijdensweg na de oorlog. De lezer kan zich er namelijk niet van vergewissen dat hij de volgorde van het verhaal juist heeft en daarmee dat hij het heeft begrepen. Het is afleidend en storend voor een nauwgezette lezing en maakt een oppervlakkige lezing verwarrend. Bovendien wordt het realisme van het verhaal erdoor ondermijnd, terwijl dat juist nodig is om de impact van dit boek onvoorwaardelijk en volledig te ervaren. Ongeacht deze kritische noot, krijgt de lezer door dit boek een intrigerend inzicht over het leven tijdens en na de oorlog. Deze recensie is geschreven voor en verschenen op www.literairnederland.nl."},{"id":265,"t":"Recensie Wilde Beesten in de filosofische Woestijn","u":"/academic-book-reviews/recensie-wilde-beesten-in-de-filosofische-woestijn/","d":"2015-10-21","c":"Academic Book Reviews","x":"Hein van Dongen, Hans Gerding en Rico Sneller, Wilde beesten in de filosofische woestijn. Filosofen over telepathie en andere buitengewone ervaringen. Kampen, Uitgeverij Ten Have, 2011, 22 x 14, 187 p., €…","b":"Hein van Dongen, Hans Gerding en Rico Sneller, Wilde beesten in de filosofische woestijn. Filosofen over telepathie en andere buitengewone ervaringen. Kampen, Uitgeverij Ten Have, 2011, 22 x 14, 187 p., € 17,90. Deze recensie in geschreven voor en verschenen in Tijdschrift voor Filosofie, 77/2015, September 2015, Universiteit Leuven. Sinds de verschijning van dit boek is het vertaald naar het Engels, zie: Hein van Dongen, Hans Gerding and Rico Sneller, Wild Beasts of the Philosophical Desert. Philosophers on Telepathy and Other Exceptional Experiences, Cambridge Publishing 2014. Hein van Dongen schreef in de aan William James gewijde uitgave van Wijsgerig Perspectief (47/2007, n. 4) een opstel getiteld Wilde beesten in de filosofische woestijn. Het vormde de basis voor het eind 2011 verschenen boek dat dezelfde titel draagt en dat hij schreef samen met Hans Gerding en Rico Sneller: Wilde beesten in de filosofische woestijn. Filosofie over telepathie en andere buitengewone ervaringen. William James (1842-1910), die in de filosofie inmiddels voornamelijk bekend is om zijn pragmatisme, was een van de pioniers in de parapsychologie. Zijn filosofie beoogde juist alle mogelijke menselijke ervaringen als onderwerp onder de loep te nemen; zodoende ging hij op zoek naar buitengewone ervaringen die hij de ‘wilde beesten in de filosofische woestijn’ noemde (p.113). James is niet de enige die in dit soepel en toegankelijk geschreven boek aan bod komt. Naast hem krijgt ook de filosofie van Immanuel Kant, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Arthur Schopenhauer, Henri Bergson, Hans Driesch en Jacques Derrida aandacht. Hoewel het boek chronologisch geordend is, is het niet bedoeld als een uitputtende historische weergave. Van Dongen, Gerding en Sneller bieden een bloemlezing en geven zelf al aan dat het niet een volledige chronologie van de filosofie over de zogenoemde exceptional human experiences is. Primair gaat het de auteurs om de telepathische ervaring, maar ook andere buitengewone ervaringen komen aan bod zoals: (voorspellende) dromen, ‘animale magnetisme’ of ‘mesmerisme’, (verschijning van) de geesten(wereld), hypnose, magie, somnambulisme en mystieke ervaringen. Van Dongen, Gerding en Sneller merken op in hun inleiding dat het niet gaat om de waarde van de filosofieën die aan bod komen. Het draait er voor hen om deze filosofen, die hun eigen interesses volgden en van wie de filosofie niet blijft binnen de grenzen van wat ‘normaal’ is, voor het voetlicht te brengen. Ook geven de auteurs aan dat ze niet eenduidig geloven in ‘het paranormale’. (p.19) De filosofen die ze bespreken zijn voor hen een voorbeeld omdat ze niet binnen het afgekaderd wetenschappelijke wereldbeeld blijven, zoals vandaag de dag maar al te gebruikelijk is. Een filosofie is niet alleen maar de som van het theoretische werk van een willekeurige filosoof, het is juist de mogelijkheid om de praktijk met al haar uitzonderlijkheden binnen de theorie met open armen te ontvangen. Dat laatste vereist lef. Elk van de besproken filosofen had dat lef. Voor een ieder die onderzoek doet naar het werk van Kant, Schelling, Schopenhauer, James, Bergson, Driessch of Derrida, biedt dit boek dan ook een nuttige aanvulling, een weergave van hun poging om het buitengewone te incorporeren binnen hun filosofie. De keuze voor Derrida erbij is met name erg interessant. Niet alleen is hij de vreemde eend in de bijt (zijn tekst Télépathie is, zoals de auteurs ook aangeven, het minst bekend van allen en is zelfs grotendeels onbekend gebleven onder Derrida-kenners tot op de dag van vandaag). Ook is zijn werk over telepathie een typisch werk van Derrida: het gaat meer over onze houding en omgang met telepathie, dan over telepathie zelf. Van Dongen, Gerding en Sneller doen wat ze later ook bij Derrida beschrijven: ze laten hun eigen positie in het ongewisse, want “alleen zo zal het (lezers)publiek niet verstarren in een definitief oordeel, maar dit oordeel juist constant in beweging houden. Daarmee plaatsen beiden [Derrida en zijn lezers] de telepathie, in Derrida’s woorden, als het ware buiten het weten. Onze verhouding tot het telepatische, zegt Derrida, op een bepaald moment, Freud nabootsend, is er niet één die behoort tot het genre van ‘weten’ of ‘niet-weten’.” (p. 152) Daarmee sluit dit succesvolle boek af* en krijgt de filosofische lezer een kritische vraag mee: in hoeverre staat of valt uw denken met de gebieden die de wetenschappen en daarmee ook de filosofie liever buiten beschouwing laten? —- *Het boek is inmiddels vertaald naar het Engels, zie: H van Dongen, H. Gerding en R. Sneller: Wild Beasts of the Philosophical Desert. Philosophers on Telepathy and Other Exceptional Experiences, Cambridge, Cambridge Scholars Publishing, 2014. Deze recensie in geschreven voor en verschenen in Tijdschrift voor Filosofie, 77/2015, September 2015, Universiteit Leuven."},{"id":207,"t":"Boekenkrant recensie: Langs de rand van de afgrond","u":"/book-reviews/recensie-boyd-solo/","d":"2013-10-31","c":"Book Reviews, Literature","x":"Recensie van Solo verschenen in de Boekenkrant op 31 oktober 2013. Er is weer een nieuw James Bondboek verschenen, dit keer geschreven door William Boyd. Voor de fans is de oude vertrouwde…","b":"Recensie van Solo verschenen in de Boekenkrant op 31 oktober 2013. Er is weer een nieuw James Bondboek verschenen, dit keer geschreven door William Boyd. Voor de fans is de oude vertrouwde superspion weer helemaal in zijn element. Alle essentiële zaken zijn aanwezig: droge martini’s, mooie vrouwen, actie, avontuur, snelle auto’s en een grote, machtige schurk. Velen zullen na het lezen of zien van de James Bondserie zich ontnuchterend afvragen of James Bond het spannende, snelle, jonge en eeuwige leven heeft, aangezien hij avontuur na avontuur maar niet ouder werd. Boyd heeft die vraag als kritiekpunt genomen en zodoende Bond beschreven als een vijfenveertigjarige rot in het vak die misschien zelfs al over zijn top heen is. Zo is er naast zijn karakteristieke drankjes veel meer drank aanwezig – de nieuwe James Bond is langzaam maar zeker aan het afglijden tot een trieste alcoholist. De oude spion kon veel drinken, omdat hij het aankon, niet omdat hij er niets meer om gaf. De nieuwe is door overmatig drankgebruik zelfs vergeten dat een mooie dame met hem probeert te flirten. Sterker nog, hij moet te lang nadenken voordat hij de volgende dag uiteindelijk werk maakt van haar hints. Ook gaat hij op eigen houtje te werk – los van MI6 – solo dus. De nieuwe James Bond is langzaam maar zeker aan het afglijden tot een trieste alcoholist. Dat komt misschien over als gepassioneerd, maar in feite doet het afbreuk aan de oude, vertrouwde James Bond die juist de steun van her Majesty’s service genoot, hoe ‘bond’ hij het ook maakte. Dat was juist een gedeelte van zijn heldenstatus – hij leidde een flamboyant bestaan voor het beroep van spion. Zijn werkgever gaf in het verleden nog wel eens een ondeugende glimlach als hij er weer eens, aan het eind van een avontuur, tussenuit knijpt met een onschuldige dame die hij heeft gered. Sinds jaar en dag verschijnen James Bondverhalen en allemaal beschreven ze een glorieuze held. Elke man wil James Bond zijn – althans, dat was vroeger het geval. Hij deed wat elke man zou willen doen, en hij deed het met stijl. De nieuwe James Bond komt decadent, verwend en te gekweld over om van te kunnen genieten. Hij is triester, paranoïde (hij denkt bij een vrouw niet aan seks maar aan een mogelijke val), wanhopiger (blijkens zijn solistische avontuur) en minder charmant. Maar misschien valt over de vraag wie James Bond nu daadwerkelijk is, nog te twisten. Doorgewinterde fans van de serie moeten en zullen dit boek in ieder geval lezen, omdat het nu eenmaal tot de officiële James Bond-collectie behoort. Paradoxaal genoeg kunnen ze toch beter dit boek ontwijken. Hun held gaat immers verloren. Het boek bewijst dat het heel lastig kan zijn om James Bond nog lang levend te houden als we ook blijven eisen dat hij een realistisch personage moet zijn – echte mensen moeten nu eenmaal ouder worden en krijgen zo op z’n tijd persoonlijke problemen."},{"id":138,"t":"Boekenkrant Column: Standaard extreme hitte","u":"/literature/boekenkrant-column-standaard-extreme-hitte/","d":"2013-10-21","c":"Literature","x":"Niet alleen in Nederland was het een slechte zomer, ook Dubai werd getroffen door onverwacht frisse temperaturen. Aangezien een zomer hier normaal gesproken betekent dat het tussen de 45 en 50 graden…","b":"Niet alleen in Nederland was het een slechte zomer, ook Dubai werd getroffen door onverwacht frisse temperaturen. Aangezien een zomer hier normaal gesproken betekent dat het tussen de 45 en 50 graden Celsius is, was het dus in feite een aangenaam milde zomer. Het is maar een paar dagen warm geweest en zelfs toen kwam de thermometer niet boven de 50 graden. Ondanks dat het heel Nederlands is om over het weer te praten, zou het wijden van een column aan dat onderwerp normaal gesproken toch iets te onbenullig zijn. Echter door het uitblijven van de extreme hitte valt pas op hoezeer het een gegeven is. De fata morgana’s uit verhalen over wanhopig verloren zielen in de woestijn zijn hier gedurende de zomer een dagelijks fenomeen. Je rijdt over de snelweg met aan beide kanten het woestijnzand dat louter een reservoir van het geweld van de zon lijkt te zijn. Het zand is de verstikkende hitte in tastbare vorm. En dan, ineens, puilt de woestijn over – het kokende zand moet tenslotte ergens heen. In de verte lijkt de weg bedolven te worden door het zand dat over de woestijnranden heen gutst. De auto die honderd meter verderop rijdt, wordt erdoor opgeslokt. Ik zou willen dat ik kon zeggen dat het een interessant gezicht is, maar meestal sta ik er niet bij stil – de airco staat lekker vol aan, op de radio wordt mijn favoriete muziek gedraaid en ik ben onderweg naar een afspraak – zo rijd ik doodleuk mijn ogenschijnlijk dramatische ondergang tegemoet. Het leven wordt aangepast op de hitte en gaat gewoon door. Waar we in de winter buiten leven, verkassen we in de zomer en masse naar de door airco gekoelde ruimtes, als we ons niet in het verfrissende zwembad bevinden. Dat alles was nu niet nodig, deze zomer was niet noemenswaardig. Daardoor werd juist zichtbaar hoezeer het klimaat verwerkt is in alle verhalen uit deze hoek van de wereld. Meestal blijft het onbenoemd, maar het is er wel. In een Nederlandse roman is het zoiets als vermelden dat het een droge maar bewolkte dag is. Compleet nutteloos. Regen heeft tenminste nog iets romantisch. En de sneeuw lijkt als een deken het landschap en de daarop afgespeelde geschiedenis te bedekken en geeft daardoor makkelijk een sfeer van reinheid en nostalgie. Maar wat heeft de extreme hitte te bieden? Wat vermoeidheid en loomheid misschien, maar verder is het zo gewoon als die saaie dag in Nederland. In de literatuur van het Midden-Oosten is de hitte niet vermeldingswaardig tenzij het alles verorberende zandmonster een nietsvermoedende ziel uit het leven moet nemen. Maar ja, wie gaat dan ook weg bij de airco?"},{"id":140,"t":"Bureaucratische Dichtkunst","u":"/literature/bureaucratische-dichtkunst/","d":"2013-09-10","c":"Literature","x":"De dichtkunst is hier in het Midden-Oosten belangrijker dan de literatuur. Dat heeft gedeeltelijk zijn herkomst in de Islam: ze zien de Arabische taal, als afgeleide van het woord van God, per…","b":"De dichtkunst is hier in het Midden-Oosten belangrijker dan de literatuur. Dat heeft gedeeltelijk zijn herkomst in de Islam: ze zien de Arabische taal, als afgeleide van het woord van God, per definitie als poëtisch. Op hun beurt zijn de verzen van de Koran volgens de traditie zo perfect dat zij de ultieme poëtische creatie voorstellen. Alle literaire kunstuitingen verbleken bij de pracht en praal van de Koran. In een samenleving waarin vrijwel iedereen leeft naar dit boek is een vroom gelovige dan ook een groot bewonderaar van de dichtkunst, of zelfs een beoefenaar. Zo ook Sheikh Mohammed bin Rashid Al Maktoum, de vicepresident van de VAE en vorst van Dubai, getuige verscheidene publicaties van zijn werk (zoals 40 Poems from the Desert) en de citaten van zijn gedichten die je hier overal tegenkomt. Een gebouw is niet compleet zonder een spreuk van hem op de muur en zelfs een evenement stelt niets voor zonder een paar van zijn mooie verzen. De World Cup voor paardenraces wordt afgesloten met een extravagante show van onder andere vuurwerk, dans, stuntvliegtuig, grote muziekoptredens en als klap op de vuurpijl uiteraard een gedicht van de Sheikh. Het meest opvallende is wel dat het hier meer dan gerespecteerd is om te dichten ten behoeve van zakelijke doeleinden. Als je iets gedaan wilt krijgen, moet je de bureaucratische molen aangezwengeld zien te krijgen. Dat kan lastig zijn, want op papier is er in dit land geen democratie te bekennen, maar de realiteit is anders. De locals kunnen elke willekeurige dag naar hun Sheikh toestappen om hem om hulp te vragen – de Koninklijke familie regeert bij de gratie van het volk, niet andersom. Het komt een beetje kleinschalig en ongestructureerd over, maar het is een systeem dat vervlochten is met eeuwenoude tradities tot een model dat werkt tot op de dag van vandaag. Zo is het bijvoorbeeld gebruikelijk om, wanneer je meedingt naar een grote constructieopdracht, je te beroepen op je eigen dichttalent. Deze positie van de poëzie komt voor een Europeaan enigszins ridicuul, absurd of zelfs ludiek over. Waar we in het Westen de poëzie hebben zien ontwikkelen tot een gecompliceerd spel van betekenis, techniek en spanning, blijft men hier zo trouw mogelijk aan de klassieke Islamitische vorm. Gedichten hier bestaan uit verzen die in Nederland ook de tekst van een slecht liedje zouden kunnen opmaken. Een liedje dat bovendien erg lang is, want er zijn natuurlijk ook heel wat woorden voor nodig om de grootsheid van de specifieke Sheikh die toegedicht wordt te omschrijven en om tegelijkertijd te omschrijven waarom jouw bedrijf het beste is voor de opdracht. Dichtkunst is hier belangrijker, maar duidelijk niet hetzelfde. Het is een teken van religiositeit, respect en traditionele waarden. Deze column verscheen eerder in de Boekenkrant, editie september 2013."},{"id":133,"t":"Boekenkrant Column: Echo’s uit de bergen?","u":"/literature/boekenkrant-column-echos-uit-de-bergen/","d":"2013-07-11","c":"Literature","x":"Khaled Hosseini heeft het weer gedaan. Niet alleen in Nederland is er veel interesse voor zijn nieuwste werk, En uit de bergen kwam de echo, ook een andere uithoek van de wereld,…","b":"Khaled Hosseini heeft het weer gedaan. Niet alleen in Nederland is er veel interesse voor zijn nieuwste werk, En uit de bergen kwam de echo, ook een andere uithoek van de wereld, Dubai, is compleet in de ban van het boek. Soms zijn er tijden waarop de literaire wereld bestaat uit ogenschijnlijk volstrekt onoverbrugbare taalgebieden. Maar als er weer zo’n internationale bestseller ten tonele verschijnt, dan leven we toch wel weer op een hele kleine planeet. Hosseini vertelt over de scheiding van een broer en zus vanwege armoede, een verhaal dat plaats vindt in zijn vaderland, Afghanistan. Er is niet veel inlevingsvermogen voor nodig om je volledig te storten in de oneerlijke en onrechtvaardige realiteit die hij schetst. Maar sinds ik hier woon zou ik dit soort verhalen toch anders moeten lezen en met mij alle Westerse expats in Dubai? Niet dat Afghanistan en Dubai vergelijkbaar zijn, maar doordat er hier een stuk meer Afghanen zijn. Ze behoren tot de onderklasse, arbeiders die het zware werk doen, omdat ze hier meer kunnen verdienen dan in het land van herkomst. Al kun je dat in alle Dubaiaanse weelde zo vergeten, Hosseini’s verhaal is er een van velen, hier zijn allemaal mensen met nare verhalen. Om te overleven moet je hier de arbeiders ook wel een beetje ontmenselijken, je moet verharden. De wereld is nu eenmaal niet eerlijk, je kunt niet alles goedmaken. Schappelijk met mensen omgaan en ze fair behandelen vereist dat je dat toch echt in je oren knoopt. Dat betekent dat je het ene moment een Afghaan flink staat toe te spreken omdat hij het zwembad niet goed schoonmaakt, terwijl je het volgende moment in dat zwembad ligt te dobberen op een luchtbed, lezend over de trieste levens die velen te lijden hebben ergens anders in de wereld. Het lijkt allemaal heel ver weg, het heeft niets te maken met de mensen die je hier ontmoet. Distantiëring bereikt nieuwe hoogtes. Een paar honderd of een paar duizend kilometers, het maakt niet alleen niets uit, het wordt hooguit ‘makkelijker’. Hier kom je dan misschien voor de luxe, in Nederland heb je de luxe dat het meer een ver van je bed show is. Daarom leven we hier in een bubbel: in ons kleine paradijsje heeft iedereen het iets beter dan waar ze vandaan komen, al is het relatief ten aanzien van het land waar je vandaan komt. De rest van de wereld bestaat niet behalve in boeken."},{"id":130,"t":"Boekenkrant Column: Automagisch","u":"/literature/boekenkrant-column-automagisch/","d":"2013-06-16","c":"Literature","x":"Van de financiële crisis is in Dubai niets te merken. Het land geniet alweer volop van de groei, dat doet het al sinds 2010. Zoals een ieder die hier ooit is geweest,…","b":"Van de financiële crisis is in Dubai niets te merken. Het land geniet alweer volop van de groei, dat doet het al sinds 2010. Zoals een ieder die hier ooit is geweest, weet, wordt er hier gebouwd en hoe. Het is tenslotte ook geen onbescheiden taak om een heel land uit het niets op te bouwen. Dat is dan ook hetgeen waar je je over kunt blijven verbazen. Je rijdt een maand niet over een weg en hij is volledig veranderd; er staan nieuwe grote gebouwen, er zijn nieuwe bochten en kruispunten op de (snel)weg – het kan allemaal, want dit is Dubai. Het digitale landschap is een ander verhaal. Toen internet op kwam waren er in de Arabische regio nog niet veel die een computer thuis hadden. Met de opkomst van mobiel internet kwam er in ene een grotere groep internetgebruikers bij, want een mobiele telefoon die heeft iedereen. Toevallierwijs is in Dubai een mobiele telefoon zelfs een administratieve verplichting; wat in Nederland een postadres is, is hier een mobiel nummer. Bij het ontstaan van het officiële Dubai maakte ook de mobiele telefonie zijn entree en deze werkte nu eenmaal beter in het constant veranderende landschap. Tot vandaag de dag moet je immers nog steeds je adres omschrijven – zo van: ‘na dit of dat herkenningspunt is het links’– dat is men nu eenmaal zo gewend door het wonen in een woestijn. Het Arabische internet voor op de computer is onderontwikkeld ten opzichte van Europa én tegenover het mobiele internet. Dus aan de ene kant groeit Dubai gigantisch in omvang, maar aan de andere (digitale) kant is het afwachten of men nog een stap (achterwaarts) gaat maken. Dit alles heeft als gevolg dat het digitale Dubai een karig aanbod kent qua winkels. Er wordt ook nog niet of nauwelijks digitaal gelezen, maar dat komt natuurlijk ook doordat de Arabische taal bij veel e-book apparaten nog niet ondersteund wordt. Eigenlijk kan ik er nauwelijks op wachten tot er een grote Arabische uitgever de handen in één vouwt met bijvoorbeeld een Amazon.com of Arcobat om de vertalingsslag te maken. Pas als er een Arabisch aanbod is, komt de boekenwereld van Dubai (en daarmee ook de Engelstalige kant ervan) online. Mijn Nederlandse vrienden zouden dan niet meer hoeven te vechten over de vertaalde Arabische literatuur die ik meeneem uit Dubai. En mijn Arabische vrienden zouden meer toegang hebben tot de Westerse literatuur. Ik zou tenslotte mijn hele digitale collectie kunnen uitlenen aan hun, in plaats van dat ik onder hen de enige ben met een Kindle. En misschien nog wel het meest belangrijk, ik zou niet meer elke week naar de Mall hoeven voor mijn boeken, want tot het zover is, is het behelpen en weer zoals vroeger uren in de boekenwinkel vertoeven."},{"id":132,"t":"Boekenkrant Column: De reisroman van wereldburgers","u":"/literature/boekenkrant-column-de-reisroman-van-wereldburgers/","d":"2013-04-02","c":"Literature","x":"Vroeger gingen wij altijd naar de camping, vaak in eigen land. Als kind vond ik daar niet veel aan. Nederland was dan wel heel groot, maar het maakte nou niet echt voor…","b":"Vroeger gingen wij altijd naar de camping, vaak in eigen land. Als kind vond ik daar niet veel aan. Nederland was dan wel heel groot, maar het maakte nou niet echt voor een spannend verhaal later op school. Een inspirerende reisroman om de stemming te kweken had weinig zin, totdat ik zelf de wijde wereld in ging. Ik deed niets liever dan dromen over verre oorden en alles dat die dromen hielp was welkom. Na zelf enigszins gereisd te hebben zit ik nu hier. Ik heb me overgegeven aan het reizen. Ik leef een modern nomadisch bestaan (oftewel volgens het belangrijkste principe van het globalisme dat de wereld mijn thuis is); ik schrijf dit dan wel met uitzicht op mijn eigen zwembad, maar ik ben weggetrokken van waar ik vandaan kom, woon nu toevallig hier en kijk wel weer om me heen wanneer ik weer verder moet trekken. Net als menigeen was ook ik geen fan van reizen als wel van dromen, nieuwe avonturen en voor mijzelf onbekende gebieden. Dat gevoel is niet veranderd sinds ik hier woon. Het daadwerkelijke reizen, het praktisch van A naar B komen, zal natuurlijk maar weinigen genoegen brengen. Onderweg gaan dingen mis, je mist bijvoorbeeld afslagen of hele vliegtuigen. Als je eindelijk op je bestemming bent aangekomen moet je nog maar afwachten of al je wensen vervuld gaan worden. Gelukkig is dat tegenwoordig geen probleem meer, alles is één grote reis. Uiteraard gaat het leven niet altijd zoals gepland, net als een vakantie, maar in ieder geval heb je iets meer tijd op deze aardbol en ik in deze regio specifiek. Ik ben niet permanent op vakantie hier, maar ik ben wel altijd onderweg zoals een goede nomade betaamt. Een vakantie is nu enkel een uitstapje dat je nu eenmaal zo af en toe maakt op reis, niet meer een reis op zich. Eigenlijk lees ik geen reisromans meer, ik lees verhalen die zich afspelen in landen waar ik al geweest ben of waar ik nog naar toe ga. In elke uithoek worden boeken geschreven die je tegenwoordig gewoon kunt lezen, zodat je niet meer afhankelijk bent van een daadwerkelijk verslag van iemand uit jouw hoekje van de wereld. Elke roman kan een reisroman zijn. Ik zou het genre reisroman als zodanig zelfs dood willen verklaren, vermoord door het globalisme dat de gehele literaire wereld binnen handbereik brengt, waar het niet dat een reis uiteraard altijd een prima invulling van een verhaal blijft. Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant van april, zie: www.boekenkrant.com."},{"id":139,"t":"Boekenkrant Column: Te gast in de Islamitische wereld","u":"/literature/boekenkrant-column-te-gast/","d":"2013-03-05","c":"Literature","x":"Op zoek naar een beter begrip van de literatuur, is het meestal nuttig om de culturele context ervan te bestuderen. De Arabische cultuur verkennen is echter een lastige opgave, niet alleen vanwege…","b":"Op zoek naar een beter begrip van de literatuur, is het meestal nuttig om de culturele context ervan te bestuderen. De Arabische cultuur verkennen is echter een lastige opgave, niet alleen vanwege de taalbarrière. Ook de reli- gie werkt hier niet mee. Een goede Moslim zal een bui- tenstaander altijd helpen, maar nooit toegang geven tot dat cruciale mystieke element. Het is een raadsel dat je weer mee terug neemt tijdens een bezoek aan deze contreien. De sluier (abaya) die de vrouwen hier dragen is het symbool dat elke Westerling er telkens weer aan herinnert dat ze het nooit (geheel) zullen snappen. Wij zien beperking van vrijheid en individualiteit, en het duurt niet lang voor onze Westerse superioriteit ons in staat stelt het mysterie onopgelost aan de kant te schuiven als onderontwikkeld en niet waardig om onze energie in te steken voor een verder onderzoek. Tijdens een vakantie hier gaat menig toerist weer net zo onwetend weg als dat hij gekomen is – ja de mensen zijn er erg vriendelijk, de zon schijnt er en ze hebben geen geschiedenis of ontwikkeling, maar wel een heleboel grote gebouwen. Zelfs als je hier woont, kun je volledig Westers blijven denken, het is ook niet alsof men aandacht wil voor zoiets persoonlijks als religie, al heeft het nog zo’n grote impact op het dagelijkse leven. Er is echter nog hoop, die zich laat vinden in ogenschijnlijke pulp. Ik heb inzicht verkregen door een chicklit, zo waar! En ik zou dan ook iedere bezoe- ker van deze regio aanraden om Girls of Riyadh van Rajaa Alsanea te lezen. En eerlijk gezegd: wat is er nou beter dan vermakelijk en simpel leesvoer op vakantie. Alsanea licht een tipje van de sluier op met haar verhaal over hoe de meisjes in de hoofdstad van Saoedi-Arabië (het land waar men conservatief religieus is), Riaad, dromen van en zoeken naar een huwelijk gevuld met liefde. Familie is zo belangrijk dat het individu slechts daarbinnen zijn volledige vorm kan krijgen. Alleen doormiddel van het familieleven, kan men leven zoals God dat bedoeld heeft. De hechtheid ont- gaat ons Westerlingen volledig, en dat is logisch. Je kunt bezoekers ontvangen in je huis, maar niet in je familie. Begrijp me niet verkeerd, als toerist hoef je deze grens nooit zelfs maar te zien. Je wordt altijd geholpen, men is vriendelijk en vertelt desgewenst over alles wat je maar wilt weten. Maar wie vraagt er ooit naar de waarde van het familieleven en wie kan die vraag ooit adequaat beantwoorden? Hier leeft men in ieder geval binnen een grote familie waar een toerist nooit meer dan de buitenkant van te zien krijgt. Ja, of je moet er in trouwen. De Arabische literatuur bood me mooie verhalen, maar tot voor kort ontgingen dit soort essentiële zaken me. Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant van maart, zie: www.boekenkrant.com."},{"id":148,"t":"Boekenkrant Column: Een andere kant van Dubai","u":"/literature/een-andere-kant-van-dubai/","d":"2013-02-22","c":"Literature","x":"Er zijn veel manieren waarop je een land kunt ontdekken. Een goede reisgids is onmisbaar voor een eerste verkenning, maar om echt tot het hart van de cultuur te komen is meer…","b":"Er zijn veel manieren waarop je een land kunt ontdekken. Een goede reisgids is onmisbaar voor een eerste verkenning, maar om echt tot het hart van de cultuur te komen is meer nodig. Veel landen zijn bovendien heel divers. Dubai lijkt zelfs volledig in tweeën te zijn gedeeld: aan de ene kant bestaat het land uit een absurde bouw van grote steden en aan de andere kant is het een grote zandbak. De stedelijke kant lijkt internationale anonimiteit te bieden en zorgt ervoor dat je geheel onwetend kunt blijven over wat Dubai tot Dubai maakt. Zo is de officiële staatsinrichting Islamitisch, terwijl je er volledig Westers kunt leven: je drinkt een cocktail terwijl je vanuit de verte de vage klanken van een moskee hoort. En na een paar dagen valt het je in de Mall ook niet meer op dat sommige mensen traditionele kledingdracht dragen. De woestijn lijkt nog minder bloot te leggen. En masse vertrekken de toeristen uit de gigantische superluxe hotels de woestijn in om Dubai te ontdekken door middel van een kamelenrit, dunebashing of sandboarden. Aangekomen op een kameel kijk je om je heen, maar wat zie je dan? Hier heb je geen groene natuur, enkel uitgebreide zandvlaktes – je ziet zand, heel veel zand en niets anders dan zand. Wat er al aan geschiedenis was, is al lang weer vergaan, zo lijkt. Het is dan ook makkelijk om te concluderen dat deze kant van Dubai niets betekent en dat je naar het bebouwde gedeelte moet kijken voor de Dubaiaanse cultuur. Ik wist ook niet wat ik ermee aan moest, totdat ik de gedichten van een lokale Indiase dichteres en debutante, Geeta Chhabra, tegenkwam. In haar An Indian Ode To The Emirates, allerlei gedichten over de Burj Khalifa (het hoogste gebouw ter wereld) en andere stedelijke gezichten van Dubai, maar ook over het alomvattende zand. Chhabra weet haarfijn de vinger op de gevoelige plek te leggen; ik kijk naar de woestijn en zie een keiharde lege natuur waarin niet te overleven is, waar geen groen blaadje te ontdekken is. Men weet hier echter precies nog hoe je moet volharden in lastige omstandigheden, die kennis is verweven in de cultuur. Zo gaat men hier niet alleen maar gesluierd vanwege (oubollige) religieuze redenen. Iedere expat die een echte zandstorm heeft meegemaakt, weet dat maar al te goed. Een meter voor je uit zie je al niets meer en het zand komt overal. Misschien nog wel het belangrijkst: al dat zand is funest voor je haar. En nu het ook hier winter is, is het weer zover. In Nederland valt er sneeuw uit de hemel, in Dubai komt het verraderlijke zand van alle kanten. En het enige wat je dan denkt is: had ik ook maar een sluier. Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant van februari, zie: www.boekenkrant.com."},{"id":137,"t":"Boekenkrant Column: Het oude vertrouwde literaire racisme","u":"/literature/boekenkrant-column-het-oude-vertrouwde-literaire-racisme/","d":"2012-12-08","c":"Literature","x":"Thuis is mij gelukkig altijd geleerd dat het slecht is om te discrimineren en ik voelde me stiekem zelfs een beetje trots nadat ik naar Dubai verhuisd was. In tijden als deze…","b":"Thuis is mij gelukkig altijd geleerd dat het slecht is om te discrimineren en ik voelde me stiekem zelfs een beetje trots nadat ik naar Dubai verhuisd was. In tijden als deze had ik er geen moment bij stilgestaan dat ik naar een Arabisch land verhuisde. We kennen allemaal het beeld van de Islamitische wereld als een regio van extreme ideeën; waar alle niet-Moslims onwaardig zijn, en vrouwen ondergeschikt zijn aan de man. Schrikbeelden uit Saudi-Arabië, zoals in de internationale bestsellers van Jean Sasson over de Saudische prinsessen; of de dramatische verhalen uit de collectie Bewogen Vrouwenlevens van Uitgeverij Arena. Het leest allemaal makkelijk weg, maar ze voeden ook onterechte misconcepties over de regio. Hier in Dubai valt het allemaal nogal mee; Dubai is zozeer een melting pot van culturen dat de Emiratische bevolking zelfs een minderheid vormt. Toch ben ik waarschijnlijk meer racistisch nu dan ik ooit geweest ben in Nederland – maar niet naar de Arabieren. Als je problemen hebt en vriendelijke mensen zoekt, dan moet je bij een Arabier aankloppen – die helpen altijd, ze moeten niets weten van een betaling, en na afloop zullen ze je nog net niet bedanken dat ze je mochten helpen. Als je een vrouw bent zit je helemaal goed; Arabische mannen dragen vrouwen op handen. Dat is wel anders met het merendeel van de mensen waar je mee te maken krijgt. Die zijn Indiaas, Pakistaans, Sri Lankees of Filippijn; de arbeiders. Ze bouwen de gebouwen, ze zorgen ervoor dat alles er spik en span uitziet, ze bedienen je bij je zwembad, ze bereiden je eten, ze helpen je in de winkel en ze geven je de wekelijkse massage. Ze doen letterlijk alles voor geld, en tegelijkertijd naaien ze je een oor aan waar je bij staat. Zonder blikken of blozen wordt de prijs verdubbeld omdat je Europees bent, zelden komen ze hun afspraken na en als je ze vooraf betaalt, zie je ze gewoon nooit meer terug. Ze hebben geen enkele moeite om een toneelstukje met tranen op te voeren om nog wat extra geld los te peuteren. Als je niet boos wordt, dan hebben ze maling aan je. Je kunt dan ook maar beter gelijk laten zien dat er niet met je te sollen valt, ondanks dat je ze liever minder zou discrimineren, ze eerlijker en vriendelijker zou willen behandelen. Het voelt als een noodzakelijk kwaad: je komt de dag niet door als je geen onderscheid maakt op basis van nationaliteit. Het doet bijna verlangen naar Sassons horrorverhalen. Dan zijn de Arabieren tenminste weer de grote schurken. Voor een Nederlander is dat een veel comfortabeler soort racisme. Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant van december, zie: www.boekenkrant.com."},{"id":330,"t":"Lezing: Simone de Beauvoir","u":"/lectures/lezing-simone-de-beauvoir/","d":"2012-11-19","c":"Lectures/Talks","x":"Al is ze voornamelijk bekend om haar relatie met Jean-Paul Sartre en om haar bijdragen aan het feminisme en in de literatuur, toch heeft Simone de Beauvoir (1908-1986) ook een cruciale rol…","b":"Al is ze voornamelijk bekend om haar relatie met Jean-Paul Sartre en om haar bijdragen aan het feminisme en in de literatuur, toch heeft Simone de Beauvoir (1908-1986) ook een cruciale rol gespeeld in de existentialistische filosofie. In haar bekendste werk De Tweede Sekse ontwikkelt De Beauvoir een revolutionair gedachtegoed – de vrouw werd tot de verschijning van dat boek in 1949 gezien als de Ander. Daarnaast schreef ze heel veel andere werken, waaronder het filosofisch werk, Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid uit 1947. Beduidend korter van tekst, bevat dit boekje een misschien wel belangrijker gedeelte van haar filosofie. Zondag 9 december 2012 geef ik een lezing over Simone de Beauvoir en haar denken tijdens het Filosofiecafé Wageningen. Het Filosofiecafé Wageningen is een initiatief van het Humanistisch Verbond De Grift Vallei en wordt gesteund door de medewerkers van de Leerstoelgroep Wijsbegeerte van de Wageningen Universiteit. Het Filosofiecafé Wageningen vindt plaats in café Loburg, Molenstraat 6, 6701 DM Wageningen. De aanvangstijd is 14.00 en het Filosofiecafé duurt ca. 2,5 uur. De toegang is gratis, maar een kleine donatie van ca. 5 euro wordt op prijs gesteld (om het Filosofiecafé Wageningen draaiende te houden). Aanbevolen literatuur (optioneel): Een inleidend boek zoals: – Ursula Tidd: Simone de Beauvoir, Critical Lives, Reaktion Books, 2009 – Joke J. Hermsen (red.): Simone de Beauvour, Alles welbeschouwd, Klement/Pelckmans, 2008 – Claudia Card (editor): The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Cambridge University Press, 2003 Of een filosofische tekst van De Beauvoir: – Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid/The Ethics of Amibguity – De Tweede Sekse Of een literair werk van De Beauvoir: – De Manderijnen – Uitgenodigd (L’invitée) – De Gevoelige Leeftijd/Monoloog/De Gebroken Vrouw, drie novellen"},{"id":136,"t":"Boekenkrant Column: Het Hier en Nu","u":"/literature/boekenkrant-column-het-hier-en-nu/","d":"2012-11-05","c":"Literature","x":"Vorige maand was ik nog in Beiroet, aan het genieten van de culturele vermengingen tussen Oost en West, verbaasd over de gemoedsrust die de Libanezen leken te bezitten over onrusten in het…","b":"Vorige maand was ik nog in Beiroet, aan het genieten van de culturele vermengingen tussen Oost en West, verbaasd over de gemoedsrust die de Libanezen leken te bezitten over onrusten in het buurland Syrië. Sindsdien zijn de problemen helaas dan toch overgewaaid naar Libanon, de bom is letterlijk gebarsten (het begon de afgelopen maand met het ontploffen van een autobom in naam van de Syrische dictator Assad). Elke plaats heeft geschiedenis, elke oorlog die zich er afspeelde heeft oorzaken, maar het blijft op een rare manier te ver weg. Als je je er niet middenin bevindt, kun je alleen maar proberen het je voor te stellen. Het is net zo zeer lastig om de twee kanten van een verhaal goed te zien. Sommige conflicten lopen zo hoog op met als resultaat een hete brij waarvan niemand meer weet hoe het nu precies ontstond. Er sprake van vermenging van het nu en alles wat eraan vooraf ging. Er is misschien nog wel wat over van wat er was, maar dat is niet meer wat er nu is. Dat geldt voor het conflict tussen Oost en West, maar ook voor de spanning tussen magie en realiteit. In de literatuur van het magisch realisme is er ook sprake van een mix van magie en realiteit. Je wordt erdoor als lezer van de wijs gebracht, de realiteit moet plaatsmaken voor iets waar het normaal gesproken geen ruimte voor heeft, met als surrealistisch effect dat het onrealistische soms zelfs meer zegt over de werkelijkheid dan de feiten zelf. Het zal mij vast niet in dank worden afgenomen dat ik zoiets serieus als de problemen rondom het Midden-Oosten gelijk stel aan de tegenstelling van magie en realiteit – Salman Rushdie kreeg twintig jaar geleden als bedankje een fatwa over zich uitgeroepen. Die gebeurtenis heeft zijn leven bepaald, blijkens zijn autobiografische boek van Salman Rushdie, Joseph Anton, een memoir, dat eind september verscheen. Dat verhaal wordt constant onderbroken door allerlei kleinere verhaaltjes binnen de vertelling – allemaal stukjes die hebben bijgedragen aan het geheel. Net als in het magisch realisme wordt het verhaal onderbroken door fragmenten die tegelijkertijd het geheel bepalen. Met zijn opmaken van de rekening blijkt maar weer eens hoe ver hier en nu van elkaar gescheiden kunnen zijn. Maar weinigen worden zo in het het hier en nu geplaatst als Rushdie. Hij is de schrijver die de spanningen tussen Oost en West belichaamt, het kruispunt tussen heden en verleden, tussen werkelijkheid en fictie. Hij bevond zich middenin het moment waarop alles samenkwam en veranderde – dat moment heb ik niet meegekregen in Beiroet, ik was daar enkel vooraf. Sindsdien is de situatie compleet omgeslagen, het hier en nu zijn er samengekomen. Het realistische nu heeft alle eigenschappen van de magie – zo was er nog geen conflict, zo is het oorlog. Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant van november, zie: www.boekenkrant.com."},{"id":134,"t":"Boekenkrant Column: Een Hommage","u":"/literature/boekenkrant-column-een-hommage/","d":"2012-10-01","c":"Literature","x":"Toen ik nog in Nederland woonde zorgde het lezen van een pre-vakantie boek ervoor dat ik met meer spanning uitkeek naar de reis. Kafka is Praag, Sartre is Parijs en Dickens is…","b":"Toen ik nog in Nederland woonde zorgde het lezen van een pre-vakantie boek ervoor dat ik met meer spanning uitkeek naar de reis. Kafka is Praag, Sartre is Parijs en Dickens is London, om zo maar eens wat te noemen. Eenmaal aangekomen hoopte ik telkens weer dat de stad me net zoveel zou vertellen als de verhalen hadden gedaan en ik werd daarin nooit teleurgesteld, al was het soms een beetje zoeken. Als de sfeer van het boek niet genoeg resoneerde in de stad ging ik vaak zelfs op zoek naar markante gebouwen uit het boek. Dus toen ik onverwachts de kans kreeg om het Midden-Oosten verder te verkennen met een bezoek aan Beiroet in Libanon, ben ik gelijk de boekenwinkel ingedoken. Tot mijn grote genoegen vond ik daar House of Stone van de Libanees Anthony Shadid (Pulitzer prijswinnaar die begin dit jaar overleden is tijdens het uitoefenen van zijn journalistieke werk rondom de crisis in Syrië), een prachtige weergave van hoe oorlogen en conflictspanningen verweven zijn door alles, de geschiedenis, de cultuur, het landschap, de gebouwen en zelfs het familieleven. Na het lezen zag ik voornamelijk op tegen alle herinneringen aan de oorlog waarmee ik geconfronteerd ging worden in Libanon. Misschien ter verdediging werd ik zelfs een beetje cynisch. Het was tenslotte ook het zoveelste verhaal uit een conflictregio waaruit maar weer eens blijkt hoeveel er verloren is gegaan. Aangekomen in Beiroet werd mijn vrees al snel waarheid. Het eerste wat me opviel waren de vele kogelgaten in de gevels en de militairen met geweren in elke straat. Zij waren er ter anticipatie van de onrusten die elk moment konden uitbreken. Ik vond het ronduit absurd hoe iedereen ogenschijnlijk zorgeloos leek door te gaan met het dagelijkse leven, terwijl er onheil vanuit het buurland Syrië dreigde over te waaien. Ik wist niet wat ik ervan moest maken, tot ik mij The Italian Hours van Henry James herinnerde. Daarin beschrijft hij zijn impressies van Italiaanse streken, waaronder Venetië. In die stad leeft men op geleende tijd, aldus James. Men is zich bewust van de glorie die Venetië zou kunnen hebben als zij in alle eren hersteld zou worden, maar ze wordt niet gered, ze vergaat langzaam maar zeker – en dat is nog net zo waar honderd jaar later. Ondanks dat hun huizen vervallen en hun toekomst geen rooskleurig Hollywoodverhaal is, zien de Venetianen het leven anders – ze nemen het zoals het komt en ze gaan verder. Daarmee zijn ze volgens James beter af dan de meesten van ons. Dat is ook hoe de Libanezen met de conflicten in en rondom hun land omgaan. Hun schrijvers doen dat niet anders, telkens laten zij zien dat zelfs zoiets als een bloeddorstig conflict nog niet het menselijke leven kan bepalen. Keer op keer, schrijven zij boeken die een hommage zijn aan het leven, niet aan de teloorgang. Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant van oktober, zie: www.boekenkrant.com."},{"id":131,"t":"Boekenkrant Column: Betekenisvolle Verbeelding","u":"/literature/boekenkrant-column-betekenisvolle-verbeelding/","d":"2012-09-04","c":"Literature","x":"De Arabische lente heeft het Midden-Oosten op z’n kop gezet. Niet langer is de macht van het staatsapparaat vanzelfsprekend. Veranderende tijden zorgen er niet alleen voor dat de toekomst positief tegemoet gezien…","b":"De Arabische lente heeft het Midden-Oosten op z’n kop gezet. Niet langer is de macht van het staatsapparaat vanzelfsprekend. Veranderende tijden zorgen er niet alleen voor dat de toekomst positief tegemoet gezien wordt, maar ook dat men literatuur uit vervlogen tijden uit de kast haalt. Door jarenlange censuur repte geen krant of wetenschappelijk onderzoek over de problemen van het bestuur – alleen historici en literatoren zullen daar inzichtvolle terugblikken op kunnen bieden. Voor een inkijk in dat afgrijselijke verleden, zal door de bevrijde Arabieren ongetwijfeld gewezen worden naar is Eigen Vuur van Alaa al Aswani (naar het Nederlands vertaald door Jan Jaap de Ruiter). Het boek staat vol met iconische beelden van de aangrijpende realiteit die het leven van de Egyptenaren heeft geteisterd. Het is een kunst als een schrijver je meerdere blikken op onvergetelijke momenten kan geven. Dat talent om het onbekende te belichten, heeft Al Aswani in overschot. De personages die zijn opgetekend in het boek hebben allemaal te lijden onder het strenge regime. Vele levens werden geruïneerd door de wandaden van de machthebbers en dat kon Al Aswani niet langer tolereren. Hij werd medeoprichter van de politieke beweging Kefaya die later een platform zou bieden voor de protesten tegen de toenmalige president van Egypte, Hosni Moebarak. Tegelijkertijd ziet hij als schrijver wel een belangrijk verschil tussen fantasie en realiteit. Zo opent ook het genoemde boek, dat zelfs op waarheid gebaseerd is, met een woord vooraf dat geheel gewijd is aan het aanbrengen van een duidelijke scheiding tussen het echte leven en de verbeelding. Volgens Al Aswani is een auteur geslaagd als hij in staat is om zijn lezer zover te krijgen de werkelijkheid en fantasie te vermengen. Met zijn inleidende betoog geeft hij ons onbedoeld een nog belangrijker karakter: een auteur die gebukt gaat onder het bewind, die de taferelen als poëtische drama’s wilde optekenen en die enkel iets moois wilde maken van de alom heersende kommer en kwel. Dan maar niet geaccepteerd. Zo goed en zo kwaad als het gaat ijvert hij voort zonder zich tegen te laten houden door alle opgeworpen blokkades, totdat de daadwerkelijke verlossing komt. In de geschiedenisboeken zal dat beeld waarschijnlijk maar een voetnoot zijn; de corrupte macht overheerste alles, niet alleen de literatuur. Zelfs in zijn eigen boek is het al ondergeschikt aan de verwoeste levens waarover hij verhaalt. Toch kan je als lezer alleen maar fantaseren over wat hij geschreven zou hebben, als hij alle vrijheid gehad zou hebben. — Deze column is geschreven voor en verschenen in de september editie van de Boekenkrant (zie: www.boekenkrant.com)"},{"id":135,"t":"Boekenkrant Column: Het Arabische Leven","u":"/literature/boekenkrant-column-het-arabische-leven/","d":"2012-07-02","c":"Literature","x":"[Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant juli 2012, zie: www.boekenkrant.com] Een tijdje geleden liep ik over de traditionele markt (souk) in het ‘oude’ gedeelte van de stad Dubai,…","b":"[Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant juli 2012, zie: www.boekenkrant.com] Een tijdje geleden liep ik over de traditionele markt (souk) in het ‘oude’ gedeelte van de stad Dubai, waar ik tegenwoordig woon. Al is Dubai nu een echte metropool, toch is het niet een eeuwenoude Arabische wereldstad zoals het Cairo waarover de eerste Arabische Nobelprijswinnaar Nagieb Mahfoez vertelt in zijn vele verhalen. Cairo staat vol met cultureel erfgoed, waardoor elk straatje 1001 verhalen te vertellen heeft, zoals de Midaksteeg die hij in het gelijknamige boek beschrijft. Veel van de vergane eeuwen zul je hier niet terugvinden, want tot een paar decennia geleden was Dubai gewoon een vissersdorp met een paar strohutjes in een land met een stammenbevolking die zo hun hele boedeltje inpakte en verderop aan de kust neerstreek als het hun niet meer beviel. In een van de zijstraatjes raakte ik vrijwillig verdwaald, waardoor ik terechtkwam op een binnenplaatsje. Daar zag ik twee mannen op een bankje. Beiden waren gekleed in Arabische klederdracht en droegen een lang wit gewaad (kandora) en een hoofdoek (keffiyeh) met band (agal). De een lag met zijn hoofd op de schoot van de andere te rusten, terwijl ze onder het genot van een kop thee aan het praten waren. Ze zagen er tevreden uit zoals ze genoten van de warmte. De rechtopzittende man zat zelfs heel zachtjes door zijn grijze baard te kroelen. Toen hij mij ontdekte gaf hij mij bescheiden een vriendelijk knikje. De zoveelste toerist zal hij wel gedacht hebben, totaal niet belangrijk genoeg om hun sereniteit of het gesprek te onderbreken. Mahfoez’ verhalen gaan vaak over het alledaagse wel en wee van de bevolking. Ieder heeft zo zijn eigen problemen en langzaam maar zeker raakt het allemaal vervlochten met elkaar. Temidden van alle commotie blijven de hoofdpersonen gewone Arabieren. In de Midaksteeg ontkomen ze niet aan elkaar, de hitte drijft ze hun huis uit, overdag op straat en ‘s avonds in het koffiehuis. Wat had ik die middag graag willen weten waarover die twee mannen het hadden, terwijl ze daar hun intieme onderonsje hadden. Mahfoez zou er wel raad mee weten. Ik zal het nooit zeker weten, maar ik ben er van overtuigd dat ik het gelezen heb in De Midaksteeg. [Deze column is geschreven voor en verschenen in de Boekenkrant juli 2012, zie: www.boekenkrant.com]"},{"id":221,"t":"Conclusion: Question of Arabic versus Islamic Philosophy","u":"/popular-philosophy/conclusion-question-of-arabic-versus-islamic-philosophy/","d":"2012-06-13","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"This paper gave a very short and therefore incomplete overview of Islamic classical philosophy. The Islamic context alone – the nuances between different schools of thought – could easily have filled these…","b":"This paper gave a very short and therefore incomplete overview of Islamic classical philosophy. The Islamic context alone – the nuances between different schools of thought – could easily have filled these pages. I have, however, chosen to leave it out as much as possible, as well as the backgrounds of individual thinkers that were discussed above. This is not without reason. My main purpose has been to highlight the development of falsafa, to show how it grew into a worthy discipline of its own. I hope to have made clear that this philosophy was preoccupied by certain questions: the relationship between God and the world; creation versus emanation; (Greek) philosophy; and the relationship between that philosophy and Islam. I chose to emphasize these subjects, because they illustrate to what degree falsafa was intertwined with Greek philosophy and Islam. In conclusion, we can say that what started with al-Kindī, and went all the way through to Ibn Rushd, is a dialogue about the interplay between Islam and philosophy; an not unsuccessful search for mutual benefits. Islam found in Greek philosophy at times merely an instrument, and at best the way to veritable truths about God and the creation of the world. Greek philosophy found in Islam a way to merge Aristotelian and Neo-Platonic thought, as well as new ideas about life, religion, death, logic and creation to interchange. The philosophers described in this paper have created their own brand of philosophy. When asked to title this particular brand either Arabic or Islamic philosophy, I would be inclined to give my support to the term Islamic, it does more justice to the interaction between Islam and falsafa. As Adamson and Taylor correctly point out: “It is Arabic philosophy because it is philosophy that begins with the rendering of Greek thought, in all its complexity, into the Arabic language. Note that it is not “Arab” philosophy: few of the figures dealt with here were ethnically Arabs… Rather, philosophy spread with the Arabic language itself throughout the lands of the expanding Islamic empire.”[1] Translation was the start, and it is important to remember these beginnings; however, I do not agree this to be sufficient argument for the designation “Arabic”. As I hope to have shown, even without focusing on the Islamic context, the interaction with Islam is undeniable — even aside of the fact that Islam as a religion has a particularly deep connection to the linguistics of Arabic. To say where you come from, does not necessarily (fully) cover who you are. Islam is much more than a mere context, even for the Islamic philosophers who did not adhere to the Islamic faith themselves. The region may have been more of a melting pot than a coherent Islamic society at the time, but one could consider that to be an important part of Islamic civilization. The Qur’ān provides for that: in that holy book older religions maintain their privileges, even as they are living among Muslims. There even is a term for it in Arabic: People of the Scripture (′Ahl al-Kitāb), which is used to describe adherents to religions which have received part of the revelations that are important to Islam. Jews, Christians, and even Buddhists are said to be among those people. Moreover, the Islamic prophet Muhammed considered freedom of religion to be a vital necessity for any religion, especially Islam. In the Qur’ān we can read that he told his followers that religion cannot be forced. Thus, arguably the term “Islamic philosophy” is more inclusive for thinkers with varying cultural backgrounds, than the title of “Arabic Philosophy”. Of course, within the development of Islam itself there have been turbulent years which might refute this viewpoint to an extent. One could claim that it is not an essential part of Islamic society, but merely a convention that was maintained only in certain periods. Still, these conditions did prevail during the classical period of falsafa, its starting point. This is not the only reason for my inclination towards the use of the term “Islamic” to describe the philosophers mentioned above. My second argument is one of more substance. Denying the term “Islamic philosophy” would not do justice to Islam. As mentioned during its first periods Islam, unlike Christianity, was not familiar with the problems of opposition between religion and reason. It allowed for more freedom for criticism; and therefore incorporated falsafa much more than philosophy in the European Christian world ever was during those periods. It has been remarkable to discover the freedom critical Islamic thinkers enjoyed in the Islamic realm, in a period where the European Christians would keep everything closed up tight for that century and those following. When reading the first Islamic thinkers, one will find that the key topics of falsafa are related to, and sometimes even merged with, the interpretation of Islam’s holy book (the Qur’ān) and of the existence and works of God. Most importantly, the texts were translated into Arabic to help thinkers with questions related to Islam. It was for the benefit of Islamic theological thinkers that the translation of work from Greek started, and from there it evolved into an assimilation process. The title for this philosophy should show not only its beginning, but also its cause and effect. The Islamic Classical Philosophy created unique ideas that were not restricted to language. Proof of this is the later incorporation of the Arabic thoughts by the later Christian thinkers – they took off where there Islamic counterparts left off. Primary literature: P. ADAMSON / R. C. TAYLOR (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy,CambridgeUniversity Press 2005. M. FAKHRY, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, 2004. M. LEEZENBERG, Islamitische Filosofie: Een Geschiedenis, Boulaq, Amsterdam 2008. Secondary literature: P. ADAMSON, Al-Kindi, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/entries/al-kindi/ K.A. ALGRA, F.A.J. DE HAAS, J.M. VAN OPHUIJSEN and C.G. STEEL, Griekse en Romeinse Filosofie, Leiden, Vierde uitgave, Augustus 2006. H. CORBIN, A History of Islamic Philosophy. Trans. L. Sherrard and P. Sherrard, K. Paul, London and New York 1993. F. GRIFFEL, Al-Ghazali, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/ R. JACKSON, Fifty Key Figures in Islam, Routledge, New York, 2006. O. LEAMAN, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2001. J. MCGINNIS (Author, Editor), D.C. REISMAN (Editor), Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, Hackett, Indianapolis 2007. [1] Adamson/Taylor, 2005: p.3. See also: Islamic Philosophy"},{"id":249,"t":"Islamic Philosophy","u":"/popular-philosophy/islamic-philosophy/","d":"2012-06-13","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"Introduction (Part 1) – Development of Islam – Translation and Assimilation Introduction (Part 2) – Influences and translated works – Plotinus and Theology of Aristotle – Proclus and the Book on the…","b":"Introduction (Part 1) – Development of Islam – Translation and Assimilation Introduction (Part 2) – Influences and translated works – Plotinus and Theology of Aristotle – Proclus and the Book on the Pure Good (or Book on Causes) The start of a tradition: al-Kindī – Al-Kindī’s Metaphysics – Al-Kindī’s psychology The importance of Logic: al-Fārābī – Al-Fārābī’s Metaphysics – Knowledge, Ethics and Logic The combination of Kalām and falsafa: Ibn Sīnā (Avicenna) – Logic and Metaphysics – Ibn Sīnā’s Intuition Philosophy at work for Islam: Al-Ghazālī – Philosophical Ideas Islamic Rationalism: Ibn Rushd (Averroes) – Legion and Truth – The Incoherence of the Incoherence Conclusion: Question of Arabic versus Islamic philosophy"},{"id":250,"t":"Islamic Rationalism: Ibn Rushd (Averroes)","u":"/popular-philosophy/islamic-rationalism-ibn-rushd-averroes/","d":"2012-06-13","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"After al-Ghazālī and his hierarchical synthesis of mysticism, philosophy and law, ʾAbū l-Walīd Muḥammad bin ʾAḥmad bin Rušd (ca. 1126-1198) – better known as Ibn Rushd, or Averroes, inEurope– tried to reinstate…","b":"After al-Ghazālī and his hierarchical synthesis of mysticism, philosophy and law, ʾAbū l-Walīd Muḥammad bin ʾAḥmad bin Rušd (ca. 1126-1198) – better known as Ibn Rushd, or Averroes, inEurope– tried to reinstate Aristotelian philosophy. But, without its Neo-Platonic additions, by systematically commenting on and recapitulating Aristotle’s work. Too him, Philosophical insight in truth is strictly abstract and demonstrative; it provides us with the correct and rational interpretation of the truths of revelations and the Qur’ān. Legion and Truth Ibn Rushd came from a family famous for its Islamic judges and lawyers. He, too, was part of the family tradition, and in the Islamic world he is chiefly a famous historical figure because of his legal work. As a judge, he thought that disputes on Islamic law (and thereby on Islam) were merely consequences of differences in interpretation. Philosophy could aid in that, since the correct interpretation needed reason. He never doubted the truth of Islam, although (especially in Europe) he is nowadays remembered as the main example of the rational scientific enlightenment in the early days of Islam. Islam never had to deal with the strong opposition between religion and reason, like European Christianity. The popular remembrance of ibn Rushd is therefore awarding him a rationality more separated from Islam than was the case in reality. Western followers incorrectly saw arguments in his work for the double truth doctrine, which implies that philosophy and theology both hold their own truths, which can differ. Furthermore, the image does not hold up because ibn Rushd was everything but enlightened regarding humanism. For him, philosophy, theology, law, and politics belonged to the elite, which should think and keep an open dialogue. The masses would have but to follow. The Incoherence of the Incoherence In his most famous philosophical work, The Incoherence of the Incoherence (Tahāfut al-Tahāfut) ibn Rushd set out to undo al-Ghazālī’s alienation of Greek philosophy. As such he refuted al-Ghazālī’s denial of the eternity of the world, of resurrection and the afterlife, and his denial of God’s knowledge of particulars. Ibn Rushd sacrifices Neo-Platonism in favor of Aristotelian philosophy. He considered everything to have its own nature and its own causes of effect, matter, form and goal. For instance, he abandoned the theory of emanation, and instead uses the notion of causality and the Aristotelian notion of principle. And although he did create a Islamic philosophy without emanation, he is still closer to Neo-Platonism than to Aristotle. Indeed, in his cosmic scheme he did not arrange the spheres by a chain of causes or emanations, but in hierarchy of nobility. He also rejects ibn Sīnā’s distinction between existence and essence; according to him, ontologically, they are one. Only in our reason can we distinguish between the two. Everything that can be thought of is immaterial and infinite, yet requires a human intellect that can imagine it. This is the domain of humanity as a whole; it is universal. The speculative or passive intellect is individual and temporary. Here, we find the connection between matter and intellect: in our thoughts, which transcend our own individual nature. In connection to God, to the immaterial and infinite objects of thoughts, we can find our happiness."},{"id":261,"t":"Philosophy at work for Islam: Al-Ghazālī","u":"/popular-philosophy/philosophy-at-work-for-islam-al-ghazali/","d":"2012-06-12","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"Abu Hāmed Mohammad ibn Mohammad al-Ghazālī (1058–1111), was a Islamic lawyer, a speculative theologian and an Islamic mystic (ṣūfī). To understand the motives of any philosopher, later interpreters often reach out to…","b":"Abu Hāmed Mohammad ibn Mohammad al-Ghazālī (1058–1111), was a Islamic lawyer, a speculative theologian and an Islamic mystic (ṣūfī). To understand the motives of any philosopher, later interpreters often reach out to their autobiographies, as is the case with al-Ghazālī’s Deliverer from Error (al-Munqidh min al-ḍalāl). However what is often taken to be his autobiography is by no means undisputedly so. Although Michael E. Mamura[1] makes no mention of the question whether or not the work is in fact meant as an autobiography, Fakhry, a notable authority on Islamic philosophy, calls al-Munqidh “a moving autobiographical work… which has been compared to St. Augustine’s Confessions”[2]. Leezenberg, on the other hand, discredits the guise of an autobiography, considering it to be “an abstract and schematic discussion of four spiritual directions that al-Ghazālī claims to have investigated, namely out of a epistemological point of view, and it follows, with unintended irony, the conventions of the genre of confessions that is popular by al-Ghazālī archenemies, the Ismāʿīlīte”[3]. This may seem an insignificant point, but it turns the reader’s point of view: either al-Ghazālī’s life experiences are the motives behind his philosophy; or the autobiographical elements were used out of philosophical motives. Being aware of this distinction that we prefer to make, will help the reader to better appreciate al-Ghazālī, categorizing him as such does him no justice. Unlike thinkers such as ibn Sīnā, al-Ghazālī was a devoted religious man – he even carried the honorary title of ‘Proof of Islam’ (Hujjatul Islam). He practiced Islamic law and theology with philosophical rigor and thereby made important philosophical arguments and contributions to falsafa. Al-Ghazālī tried to place direct mystical experience (dhawq) above scientific knowledge, as he was convinced it could lead to certainty. This experience does not deny human reason, but it is far beyond our reasoning; in the mystical experience we can find religious truth which we aren’t able to prove, because this truth has to be experienced. Since even the great thinkers weren’t able to reach a consensus about matters of the truth, their philosophy could not have risen above the status of individual opinions. Al-Ghazālī tried to show that philosophers in general aren’t able to give definitive answers to religious questions, while those thinkers maintain that human reason could reach truth by its own accord. Just as with theologians, we should not just follow them unless we know with absolute certainty that they are right. For al-Ghazālī, most important was to truly think about the inner experience, authenticity, and truth, rather than to uphold appearances – which can be deceiving. Pure rational or doctrinal approaches would not suffice to find theological truths, they would have to be experienced. Unfortunately, al-Ghazālī also holds the opinion that the masses can’t and shouldn’t think for themselves. In this sense, when he said that we need to think for ourselves, he was addressing the mutakallimiin (Islamic theological scholars) only. Philosophical Ideas Al-Ghazālī rejected the (Aristotelian) notion of causality: that every effect has a cause, since based solely on our perception, we cannot sustain such a notion. Within a completely contingent world, al-Ghazālī opens up the possibility of miracles. He places this critique on ibn Sīnā, before adopting his ideas anew to match his occasionalistic views that everything is not causally connected but by the will of God. With this he also drops the Neo–Platonic notion of emanation, which had previously been refined by Al-Fārābī; instead, God’s power creates the universe and everything in it. Even our own human acts are directed by God’s power. So according to al-Ghazālī God has not only knowledge of particulars, he also controls them. Furthermore, al-Ghazālī denies the theory of an eternal world and he reaffirms the doctrine of the immortal soul (and with this the idea of the bodily resurrection of Jesus and of an afterlife for the soul). Al-Ghazālī clearly set out to right the wrongs of his philosophical predecessors, al-Fārābī and ibn Sīnā. He also had different ideas in regards to logic. When he speaks about logic, he does follows ibn Sīnā up to a certain point; he, too, wants an Islamic version of Aristotelian logic with its demonstrative syllogisms. However according to him, logic is a purely formal science, useful for the theory of debating law, not a source of knowledge on the world. Moreover, he also wants to rid logic from ibn Sīnā’s stoic elements and hypothetic syllogisms. Whilst al-Ghazālī tries to free Kalām of the influences of (Greek) philosophy, since he wants the true theological truths to be experienced, he is simultaneously endorsing the assimilation of Greek logic into Islamic law. [1] M. Marmura, al-Ghazālī, in Adamson/Taylor, 2005: p.137-154. [2] Fakhry, 2004: p.224. [3] Leezenberg, 2008: p.200."},{"id":248,"t":"The combination of Kalām and falsafa: Ibn Sīnā (Avicenna)","u":"/popular-philosophy/introduction-islamic-philosophy-part-5/","d":"2012-06-10","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ibn Sīnā (980-1037) has been christened Avicenna by Latin writers in the European Middle Ages. That fact alone should give an idea of the extent of…","b":"Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ibn Sīnā (980-1037) has been christened Avicenna by Latin writers in the European Middle Ages. That fact alone should give an idea of the extent of his reach and his enormous influence world wide. His most famous work, Kitab Al-Shifaʾ (The Book of Healing), systematically discusses the healing of the soul via scientific knowledge. If we focus on his role in the Islamic philosophical tradition, ibn Sīnā can be credited for his synthesis of Kalām and falsafa. He has been called the greatest philosopher in the East[1]. Though he, too, wasn’t always appreciated by his contemporaries (he is assumed to have been quite a difficult if not impossible character during his lifetime and he most certainly did not live an ordinary life as a scholar – he died of sex related illness and was an open alcoholic[2]), his books have been preserved and passed on to later generations, so we can still avail ourselves of a vast corpus by his hand. Ibn Sīnā’s works can be divided into categories of style: his technical or philosophical writings, his symbolic or poetic writings, and his indicative writings. To focus on what makes him important (if not definitive) for Islamic thought, let’s outline his thoughts brought forth in his technical or philosophical works. In my opinion, a discussion that takes his logic as basis does more justice to his systematic work as a whole, and I will therefore not follow Robert Wisnovsky’s article Avicenna and the Avicennian Tradition[3]. Wisnovsky does point out that ibn Sīnā, as has previously been mentioned, unites Kalām and falsafa; however, he fails to mention that ibn Sīnā does so not only in his metaphysics, but also in his logic. Ibn Sīnā’s logic and metaphysics can be viewed as complementary. Logic and Metaphysics Being much more than a mere follower of al-Fārābī, ibn Sīnā logical work differs from al-Fārābī’s logical thoughts in several ways. For instance, unlike al-Fārābī, ibn Sīnā sees logic not as mere method or instrument to acquire knowledge. According to him, it is part of philosophy and has its own worthy subject: the universal concepts and their attributes insofar as they can be part of our knowledge. Also unlike al-Fārābī, ibn Sīnā does allow stoic proposition logic and hypothetic syllogisms, which makes his logic more accessible and acceptable for mutakallimiin (scholars of the Kalām tradition). Using hypothetic syllogisms, Ibn Sīnā allows for cause and effect reasoning in logic and thereby in his philosophy. He even applies this in his proof for the existence of God. By making the distinction between contingent and necessary existence, he is able to define the relationship between God and the world in terms of cause and effect. His reasoning is as follows: everything in the world exists contingently, since the world could just as easily not exist. What exists contingently needs an external cause. If that cause were to be existing contingently itself, it would also need an external cause and that would result in a chain of effects. That chain could not be infinite without a first necessary cause; otherwise, there would be no actualization of the chain itself. QED: there must be a necessary existing being that causes everything else. In his metaphysics, ibn Sīnā takes his logical proof for the existence of God together with the Neo-Platonic emanation scheme – a perfect match which is very much appreciated by the Kalām tradition. Ibn Sīnā’s Intuition Another part of ibn Sīnā’s theory that could be incorporated by the mutakallimiin is his theory on intuition (hads). He uses logical terms to describe its function as the ability to grasp true knowledge. He even considers intuition the highest ability of our reason: all other knowledge we acquire requires our will. Intuition comes in various degrees of strength. Prophets have the highest form of intuition, because they are in possession of the holy intellect of the human soul. In this way, ibn Sīnā is able to not only please theologians by making prophecy and revelation the highest forms of knowledge; as a secondary consequence, his theory of intuition can also be seen as an argument for the theoretical value of allegorical and indicative works – which, as mentioned above, he happened to write as well. [1] Fakhry, 2004: p.132 and Leezenberg, 2008: p.179. [2] Leezenberg, 2008: p.195 and p.181-182. [3] R. Wisnovsky in Adamson/Taylor (2005): p.93-136. Wisnovsky leaves it up to Tony Street (p.93) to discuss Avicenna’s logic, which Street does (same book: p.247-265), however Street does not discuss, as it is not the aim of his article, the logic of Avicenna in relation to his other thoughts. As a result, the reader of Adamson/Taylor (2005) could miss the structural and systematic strength of Avicenna’s complete work. See also: Islamic Philosophy"},{"id":275,"t":"The importance of Logic: al-Fārābī","u":"/popular-philosophy/the-importance-of-logic-al-farabi/","d":"2012-06-09","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"In the work of Abū Naṣr Muḥammad ibn Muḥammad Fārābī (c.872 – c.950) we can see how the Islamic tradition finds a balance between its Neo-Platonic and Neo-Aristotelian foundations. Al-Fārābī’s system, with…","b":"In the work of Abū Naṣr Muḥammad ibn Muḥammad Fārābī (c.872 – c.950) we can see how the Islamic tradition finds a balance between its Neo-Platonic and Neo-Aristotelian foundations. Al-Fārābī’s system, with its new found status quo between the two, would become the basis for later Islamic thinkers, such as the more broadly known Avicenna and Averroes. As a real systematic thinker, al-Fārābī not only provides his reader with a structured scheme of Arabic Neo-Platonism, he also gives a systematic method: logic – he is the first Islamic logician. Amongst his later readers al-Fārābī would become known as ‘The Second Teacher’ (Aristotle, of course, being the first). However, during his life he probably did not enjoy a lot recognition; it has even been said that in Damascushe made his living as a gardener[1]. In the evenings he would work on his manifold introductions, commentaries and paraphrases, in addition to writing his own original works. Al-Fārābī’s Metaphysics[2] Even though al-Fārābī uses the Neo-Platonic scheme of emanation in his metaphysics, he does take into account the Aristotelian ideas of causation and on the Intellect. He defines metaphysics as the science of being and causes. Metaphysics as first philosophy is theology only insofar as its subject, being, is related to the First Principle, the first being and the cause of all cause. As we will see, al-Fārābī uses a negative theology; as far as he is concerned, the human intellect cannot directly know the First Principle. Both being and intellection have emanated from the First Cause or Principle (the incorporeal First Mover), which itself has no cause or reasons (this also helps al-Fārābī to rid his scheme of an effective or final cause). The First Principle is so perfect that not only its existence has to go on forever, but even more importantly: derivation, the descent down the emanation hierarchy, is negation. The First Cause does not want the world, because to will something is to have a goal; and that would imply reasons for acting. At first, the First Cause thinks itself, thereby emanating the incorporeal being of the First Intellect. This intellect thinks of itself (creating its sphere of celestial) and of the First Cause, by which multiplicity arises. From this multiplicity in the form of emanation all else follows: the Second Intellect (incorporeal), which thinks up the soul and body; and the Active Intellect, which governs the world of generation and corruption (matter). Al-Fārābī develops a concept of an Active Intellect outside of the human intellect. The Active Intellect is the agent that causes people to think – so potential rationale is turned into actual rationality via this agent. The incorporeal intellects in this scheme are the Secondary Causes. This all may sound rather unnecessary extensive, but it’s for a good reason: al-Fārābī wants to keep a separation between incorporeal and corporeal being; he wants to keep the distinction between Intellect and Body. Contemplation becomes vital, key for all existence; therefore it will be no surprise that Al-Fārābī is the first Islamic philosopher to declare the rational acquired knowledge of falsafa to be superior to religious revelations. Knowledge, Ethics and Logic Al-Fārābī emphasizes the correlation between ethics and knowledge theory. He considers a synthesis of the two necessary for happiness – this idea would be passed along and continues to be upheld in Islam. All humans strive towards knowledge and therefore happiness (ultimate happiness, sa’āda). Thus, his metaphysical theory is employed for his ethical or political thinking, as the basis for the sought after knowledge as a means to happiness as an end. According to al-Fārābī, the human soul can be divided into several basic faculties. The rational faculty (the rational soul) is of course the highest and survives the death of the body. We are not born with this actual intellect; it must be acquired via falsafa. Reasoning is, as the greatest faculty, not only the domain of happiness, but also that of free will. Al-Fārābī wants the philosopher not only as king, but also as imam. Although falsafa might be the way to the acquired intellect, this would be impossible without logic as its method. According to al-Fārābī, logic is the tool of scientific research; it keeps our minds from error. Furthermore, he investigates the relationship between logic and language (grammar and definitions), and distinguishes between words and entities. For al-Fārābī, logic is the universal grammar and our only chance of certainty. [1] Leezenberg, 2008: p.121. [2] This section is based on Fakhry (2004) and D. Reisman in Adamson/Taylor (2005), Leezenberg (2008) does not cover al-Fārābī’s metaphysics. See also: Islamic Philosophy"},{"id":246,"t":"The start of a tradition: al-Kindī","u":"/popular-philosophy/introduction-islamic-philosophy-part-3/","d":"2012-06-08","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"Abu Yusuf Ya‘qub ibn Ishaq al-Kindī (circa 801–873) was the first systematic[1] philosopher in the Islamic tradition; Adamson even goes so far as to call him “the first self-consciously “philosophical” thinker”[2]. However,…","b":"Abu Yusuf Ya‘qub ibn Ishaq al-Kindī (circa 801–873) was the first systematic[1] philosopher in the Islamic tradition; Adamson even goes so far as to call him “the first self-consciously “philosophical” thinker”[2]. However, Leezenberg points out that most contemporary thinkers aren’t that imprested with al-Kindī, and Leezenberg does seem to count himself among them[3]. Among Muslims al-Kindī carries the title of ‘the Arab Philosopher’ (Faylasuf al-’Arab)[4], and he was the first Muslim to be titled philosopher during his own lifetime. Although some might not find him important – he is not even mentioned in 25 eeuwen Oosterse Filosofie[5] – he does play a vital role in the translation and assimilation process of the Ancient Greek text into Arabic, and is also the first to use these translations for his own philosophical writings. With al-Kindī a tradition was born. Al-Kindī thought the Greek heritage could play an important role in the development of Kalām, specifically Mu‘tazilite thinking. Fakhry credits him for “his role in seeking to bridge the gap between philosophy and dogma”[6]. In order to bring the Arabic heritage and philosophy closer together, he had to show the relevance of the Ancient Greek thinkers. He realized that this required creating a new philosophical vocabulary in Arabic. Thanks to his hard work on this front, the Islamic philosophical tradition was able to take off. For many years al-Kindī was a teacher and astrologist at the ‘Abbāsid court of first caliph al-Ma’mūn (813-833), and, after al-Ma’mūn’s death, of caliph al-Mu‘taṣim (833-842). Al-Kindī even dedicated his main work fi al-falsafat al-awla (On First Philosophy) to the latter caliph. Being philosopher at this court, al-Kindī was appointed to supervise the translations being made in the House of Wisdom, even though he spoke no Greek or Syriac (most of the texts found their way from Greek into Arabic via the Syrian language). Since its opening, the House of Wisdom allowed for a group of translators to gather around al-Kindī. They welcomed him as their leader because of his efforts to get their work more accepted among the religious community. Al-Kindī, in turn, made use of the finished up translations in his philosophical and scientific work. His work covers a number of fields; he wrote about logic, astrology, metaphysics, ethics, medicine, mathematics, psychology, and optics. Throughout his scientific diversity we can distinguish a complete system. In al-Kindī’s work we find a mixture of Aristotelian and Neo-Platonic thinking that has been characteristic for the further development of falsafa. The biggest influence on al-Kindī’s work has been the Greek Neo-Platonic tradition. Al-Kindī was familiar with multiple versions of Plotinus’ Enneads and Proclus’ Elements of Theology. As mentioned, these books were known in Arabic as respectively Theology of Aristotle and Book on the Pure Good. Besides this work ‘by Aristotle’ he also had access to volumes of Neo-Platonic commentators on the work of Aristotle, such as John Philoponus and Prophyry. For al-Kindī, Aristotelian and Neo-Platonic thought probably would have seemed compatible and even complementing to each other. Al-Kindī’s Metaphysics Al-Kindī sets out his metaphysics in fi al-Falsafah al-Ūlā. He lets the reader know that he intents to follow Aristotle and although he does give a theological reading of Aristotle, he doesn’t adhere to Aristotle philosophically. Metaphysics is for al-Kindī chiefly the study of God, the First Cause or First Principle. God is the first truth that is being sought in this field. Later thinkers, like al-Fārābī and Avicenna, would come to view it more as the study of Being, and thus define more of a distinction between theology and metaphysics. According to al-Kindī, everything that can be said includes an inherent multiplicity, so there is nothing that can be described as an absolute unity or oneness. There is no pure multiplicity. God is nothing other than pure oneness (wāḥid, the divine unity: tauḥīd). For al-Kindī the logical conclusion is that nothing can be said about God; we cannot even know anything real about God. As the creator, God possesses his qualities or attributes absolutely, and has no opposed characteristics within himself. Because of this line of thinking, al-Kindī defends Creatio ex Nihilo. God is an agent (al-fa`il, which also means: efficient cause), the true agent, so God is not just the first cause. With this al-Kindī follows the Neo-Platonist Ammonius. With the idea of agency al-Kindī makes a crucial contribution to the Islamic tradition, because with this he has combined Aristotelian and Neo-Platonic thought. God is as an agent completely active and in no way passive. Created things can only be an agent in a metaphorical sense, they only pass activity along in the chain of causes, they are therefore secondary causes. The image that emerges here looks a lot like Plato’s theory of Ideas, but al-Kindī was not familiar with the actual work of Plato, only via indirect reading. This also means that al-Kindī uses the Neo-Platonic concept of emanation, but in more Aristotelian words when he speaks about bringing something into actuality, when he is describing the act of creation. Through this actualizing the One resonates into all things. Un-Aristotelian, al-Kindī rejects the notion of an eternal world. In his argument for this rejection, he even follows the late Greek Christian Neo-Platonist John Philoponus, when he says that the created world just can’t be eternal, because time, and therefore movement, must have a beginning[7]. And secondly, his use of the doctrine of oneness (tauḥīd) does not stroke with the Aristotelian heritage. Al- Kindī’s psychology In his work On the Intellect, al-Kindī puts forth his psychology. There is a First Intellect, which is independent and immaterial; though interestingly enough, in his writings he does not refer to this intellect as God. This intellect is responsible for, or, in other words: the cause of, the transformation of our potential intellect into actuality. After this actualization the First Intellect remains present in our own intellect as a concept, because otherwise thought would not be possible in our intellect. The received concept is the acquired intellect. Al-Kindī thinks that the I merely receives the sensible form; for example, I do not see the squirrel, but a representation of a squirrel. In turn this form should be separated from the pure immaterial concept of the squirrel, because that is a universal form. It is up to the soul to form the right interpretation of the representations that are given. Al- Kindī also makes a distinction between the faculties of sensation and those of the intellect. The first is connected to Aristotle’s imagination (quwwa muṣawwira). This faculty provides us with the representations, after which we merge these representations into knowledge via the faculty of our intellect. This might not seem relevant at first, but it is a very important element for the Islamic tradition: with this distinction al-Kindī is able to adequately explain the revelations of Muhammad. A pure and well prepared soul can see, through revelations, the forms of sensible things and with this, look into the future. Al-Kindī’s theory of knowledge is crucial to his treatise on the soul. The soul is a simple substance, immortal, immaterial, and only connected to the material world via the faculties it uses through the physical body. The sensible faculty keeps the soul away from the real and intelligible world. It is important for the soul to concentrate on her intellectual side. Philosophy is the highest achievement for mankind, and therefore it is vital to have a good understanding of God, because this understanding provides us with the purification of the soul. In terms of psychology Al-Kindī provides us with a complementary cosmology. Some souls go through the purification through the spheres that are closer to the One. Within his cosmology these spheres are made up of four elements, all of which passively undergo the emanation. This is different for the heavens – the planets that are closer to the One also pass along the emanation, they are agents. Besides this psychological element, Al-Kindī, has also defined all the elements in the hierarchy of the cosmos; his cosmology is therefore also a complete one. [1] Fakhry, 2004: p.67 [2] P. Adamson, 2002: p. 297 [3] Leezenberg, 2008: p.106 [4]Jackson, 2006: p.52 [5] This work (Bor & Van der Leeuw, 2003) which has over 600 pages, is intended to give a complete overview of different Eastern philosophy’s and in this book there is a section devoted to Islamic philosophy (p.275-p.354), written by Leezenberg, however there is no mention of al-Kindī. According to this book, the tradition simply starts with al-Fārābī. [6] Fakhry, 2004: p.69 [7] See Adamson & Taylor, 2005: p.35; or Fakhry, 2004: p. 78. See also: Islamic Philosophy"},{"id":245,"t":"Introduction Islamic Philosophy (Part 2)","u":"/popular-philosophy/introduction-islamic-philosophy-part-2/","d":"2012-05-25","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"Influences and Translated works During the classical period of Islamic philosophy, there were two major influences; Aristotle, and the Neo-Platonic tradition. The first was very influential with his work on logic –…","b":"Influences and Translated works During the classical period of Islamic philosophy, there were two major influences; Aristotle, and the Neo-Platonic tradition. The first was very influential with his work on logic – the Arabs were looking for a method to teach their religious ideas, and they found the tools in Aristotle’s Organon. However, what the Arabic thinkers believed to be Aristotle’s ideas on soul, intellect, God, creation, knowledge, and psychology, was actually the work of the latter, the Greek Neo-Platonic tradition. Thus, the second major influence was the Neo-Platonic tradition, which roughly covers the period from Plotinus (205-270 C.E.), untill the last Platonic school in Athens was closed in 529. The work of two important thinkers of this tradition, Plotinus and Proclus, would be translated into Arabic as works by Aristotle. Plotinus’ Enneads and Proclus’ Elements of Theology would become known in the Islamic realm as respectively Theology of Aristotle and Book on the Pure Good (or the Book on Causes, which would later become known in its Latin version as Liber de Causis). Via this mix-up the merging of these two opposite strands of philosophy started in the Islamic tradition, to later be passed along to the Christian tradition. It would not be until the thirteenth century Thomas Aquinas discovered that Liber de Causis is actually Proclus’ Elements of Theology. Because of this, the mixture of Aristotelian and Neo-Platonic thinking is an inherent part of Islamic philosophy. Repeatedly both philosophies were combined and used in order to help religious thought. Plotinus and Theology of Aristotle In 205 Plotinus was born in Egypte. Later on he would get a Greek education in Alexandriaand would work in Romeas a philosophy teacher, where he would also die in 270. He is considered the founder of Neo-Platonism. His writings were collected and rearranged by Prophyrius into six books, each with nine treatises. The books that were translated from Greek via the Syriac language into Arabic, and were then named the Theology of Aristotle, were Ennead IV, V and VI; respectively on the happiness, the soul and psychology, on epistemological matters and the intellect, and on Being and the One, the first principle of all. The most important contribution Plotinus made to the Islamic tradition is his concept of emanation (fayd) of the One or God. The act of creation is the bringing of non-being into being and God, who is responsible for this event, is also the principle of true being. For a good understanding of this concept, it is helpful to think of it as a water fountain. God is the fountain from which all water falls down and flows forth. It is a stream that we cannot disrupt, it is the First Principle. With this flow the unfolding of the cosmos is a mere consequence of the being of the One, God. The first emanation, the first stepping stone on which the water of the fountain falls, is the Nous, followed by the World Soul, which is divided in higher and lower Nature Soul. The human soul comes forth from the higher Nature Soul. The lowest forms of being are brought forth by the lower Nature Soul. In Theology of Aristotle we find that Plotinus considers the soul to be apart from the body, as he tries to reduce the soul to her oneness with the One. Aristotle sees striving for the highest fulfillment as a characteristic of humans; Plotinus takes this endeavor as a vital element of everything in the universe, so everything and everyone is striving towards being (at) one with the One. According to Plotinus, the One is pure potential. What exists is actualization (a typical Aristotelian distinction), so there is a hierarchy, and also a world of being, and one of potential, that is not yet actualized. Furthermore, he wants the One, God or the divine First Principle, to be above everything. At the same time, the soul is able to know the First Principle. As we will see, Plotinus’ ideas of emanation, the oneness and the soul, are very useful to the Islamic thinkers. However, it does leave them with the problem of duality. How can something be the absolute One, being above all existing things, and at the same time be one with them? Proclus and the Book on the Pure Good (or Book on Causes) Even in the Neo-Platonic tradition the problem of duality is not left for the Islamic thinkers to wrestle with. The first thinker directly after Plotinus who tried to tackle the problem of duality is Proclus. He was born in the Constantinopleof 412. In431 he became leader of the Academia in Athensand he would remain so until his death in 485. At the Academia he studies and teaches the old Greek tradition, practices rituals, and prays to the Greek Gods. He collected and systematically wrote down all theological truths in his Elements of Theology, which as mentioned earlier, would be translated into Arabic as Book on the Pure Good by Aristotle. As the original title indicates, Proclus wrote about the fundamental metaphysical concepts of theology. The core concept within Proclus’ metaphysics is the idea of multiplicity of entities, within the oneness theory. Proclus defined more metaphysical elements of the universe than Plotinus. In hierarchical order: One, Being, Life, Intellect, Soul, Nature, Body, and Matter. For him, the human soul is not always transcendental, as it is for Plotinus. All these distinctions are a result of the perspective of the human soul that uses these concepts to understand the surrounding universe, which is in fact a unified one. However, it is possible for the human soul to return to the First Principle, through the right mediation; of course, that would be philosophy. Like the human soul, every caused entity has the One as cause and as point to return to. Proclus’ cause theory is more exhaustive, since he considers a starting point, a current position, and a final goal – all are in connection with the One. With this elaborate cause theory, Proclus is able to establish a multiplicity in the unity of the One. The One isn’t a simple the name for the First Principle; the One gives existence to the things in the world by giving them unity. This unity, or oneness, is transferred through forms – this idea is of course based on Plato’s theory of Forms, and like the latter theory this idea is also the source of the Good; the One is the Good. See also: Islamic Philosophy"},{"id":244,"t":"Introduction Islamic Philosophy (Part 1)","u":"/popular-philosophy/introduction-islamic-philosophy-part-1/","d":"2012-05-08","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"Introduction This paper intends to give an overview of the Islamic philosophy during its classical period, which stretches roughly from the 9th to the 12th century. For this aim it is necessary…","b":"Introduction This paper intends to give an overview of the Islamic philosophy during its classical period, which stretches roughly from the 9th to the 12th century. For this aim it is necessary to first discuss the development of Islam and the translation of Greek texts into Arabic. Through the following discussion of a few of the key Islamic thinkers from this period, it will become clear that the relationship between philosophy and this religion is of a very different nature than in the Christian or European world during this period. Where in the European ages after the Hellenistic period philosophy has always had to defend itself against accusations of paganism, in the Islamic realm philosophy came to be considered an inherent part of Islam. Therefore, an overview of the historical development of Western philosophy cannot neglect the vital role the Arabic-speaking world played in the preservation and assimilation of our Greek heritage. Further more, the constant interaction that took place between Islam and the Arabic philosophy needs to be taken into full account when thinking about the designation of this philosophy. I will therefore finish with an argumentation against Adamson and Taylor’s views in their The Cambridge Companion to Arabic philosophy, and support a term that does more justice to this interaction: Islamic Philosophy. Development of Islam During the time of the emergence of Islam, a number of other religions already had a strong hold on the region around the Mediterranean Sea. Judaism and Christianity, for instance, are rooted firmly in this world. A new religion couldn’t just abolish them; and the Islamic religion did not attempt to, instead incorporating these and other religions. According to the Islamic tradition, the people of these other religions have received parts of the revelations through their prophets, for example, Abraham and Jesus. That is why people of these religions are considered ‘people of the book’, because they are mentioned in the Qur’ān and are therefore not to be mistreated. Islam has its own prophet, Muhammad Ibn `Abd Allāh Ibn `Abd al-Muttalib (c. 570-632). Muhammad is considered the seal of the prophets, meaning he is the last of the prophets that God has sent to us – so with Muhammad, the revelations are finished. He is not considered the creator of Islam, but restorer of the original monotheistic faith of the prophets. In 610 Muhammad received his first revelations from God via the angel Gabriel, and he continued to receive such revelations throughout his life. After having received the first, Muhammad started preaching to the citizens of Mecca. He told them they had to surrender (in Arabic: Islam) to God and give up their polytheism, since God is one (tawḥīd – doctrine on the Oneness of God). In 622 he had to flee Mecca, and went on a journey to the city that would later be known as Medina(al-Madīnah, the city of the prophet). This journey would later be known as Hijra, and would mark the start of the Islamic calendar. In Medina Muhammad became the leader of the people. He was their spiritual leader, but also judged and decided on other conflicts, for instance, trade. In 629 Muhammad returned to Mecca, where this time, he was welcomed. When he died in 632 he had successfully united the tribes of Arabia into one religious society. As mentioned Islam means ‘surrendering to God’ and to its followers, Muslims, this means they have to live according to the Qur’ān and the example and teachings of Muhammad. Muslims believe the Qur’ān contains the verbatim words of God, as received by Muhammad. During his lifetime the main way of transmission of the Qur’ān was oral memorization, hence the name it was given, Qur’ān, which literally means ‘the recitation’. The current version of the Qur’ān is believed to have been canonized by ʻUthmān ibn ʻAffān (c. 579 – 656), the third caliph. (‘Caliph’ is the Arabic word for the substitute leader of the Muslims, being a substitute in the absence of a prophet to guide them.) ʻUthmān had other versions burned. The Qur’ān is also viewed as the finest poetic literature written, because of the beauty of Gods words. According to Islam, Arabic is the language that God chose to talk to humans. Therefore the Arabic had an absolute and transcendental character; the Qur’ān contains the actual words of God. It is therefore also impossible to translate the Qur’ān, as translation requires interpretation. The words of God are sacred and are therefore not interpretable by his mere servant, a human being. Every translation of the Qur’ān that exists, is, as a mere interpretation, by default deficient. And yet it was very important to get the right interpretation. Gods words are so sacred they should guide Muslims throughout their lives. Since it is believed that the Qur’ān is the source for all morals and values, the Muslim scholars tried to deduct moral laws from the Qur’ān. Not for long a tradition of reading, exegesis (tafsir) and jurisprudence was founded. In the two centuries that followed, grammatical and rhetorical theory was also developed as a study. The scholastic theology that came into shape by these disciplines is what is now called Kalām. Translation and Assimilation Kalām literally means the study of words, and within the Islamic practice it is a discipline of seeking theological knowledge through debate and argument, i.e. through dialectic. Of course there were important differences within different Kalām schools. For instance, one of the major schools was that of that of the speculative Mu‘tazili (the separatists), who approached theological problems with rationalism, as they had a deep believe in the possibilities for human knowledge in these matters. Another large school was that of the Ash’ari; their founder, al-Ash’arī (died in 935) was a reformer who tried to defend the orthodox heritage by using the Ancient Greek ideas. The traditional (conservative) Islamic theology, Kalām, that solely focused on the ideas set forth by the Qur’ān and Islam itself, was no longer enough. The need to translate and interpret the Ancient Greek texts increased, as refuge was often sought in their answers on difficult and important topics. As these texts were translated, along the way more complimenting commentary was created. Arabic philosophy, falsafa (after the Greek word ‘philosophy’), became more and more important. It helped theology become stronger by constructive criticism via the debates on important questions for the Islamic thinkers, like the Oneness doctrine; the possible interpretations of the Qur’ān (metaphorical or anthropomorphic); whether or not the world was created – or that it emanated from God; the first principle(s); Gods nature; the soul and the intellect; and determinism versus free will. After the foundation of the Islamic religion the Arabs gained more control over the Mediterranean region. The Arabic language gradually became the official language[1], and therefore increasingly required translation. In Bagdad, the translation and interpretation movements flourished during the ‘Abbāsid dynasty (750-1258). The importance of the ‘Abbāsid caliphs cannot be overlooked. Many of the first translations of Ancient Greek philosophical texts were prepared in the House of Wisdom (Bait al-Ḥikmah), which caliph al-Ma’mūn founded in 830. The House of Wisdom is an official institute with a complete library for translation and research. The first translators there did not translate many texts, but those they translated turned out to be fundamental in the development of Islamic thought – and for the reception of the Greek heritage in that tradition. In due time the falsafa that developed would become an independent intermediary between early and late Western philosophy. Since the start of the translation process, the emphasis moved from pure translation, to interpretation and commenting on the ideas of the texts. Yet there was often remarkable freedom of thought under the Islamic rulers. According to Leezenberg, this is simply due to the fact that the ‘Abbāsid rulers tried to establish their political power by their religious positions as caliphs[2], and not primarily because of the need for a correct and complete interpretation of Qur’ān. Either way, to conclude the above described genesis of the falsafa, we can say that within the Islamic realm an environment was created which allowed for a substantial freedom of thought for the Islamic classical thinkers which we will be examining underneath. More over, their critical ideas were often welcomed as part of Islamic thinking as a whole. [1] Fakhry, 2004, p.5 [2] Leezenberg, 2008, p.68 See also: Islamic Philosophy"},{"id":211,"t":"Uitgevers en vertalers moeten ook makkelijk geld verdienen","u":"/book-reviews/uitgevers-en-vertalers-moeten-ook-makkelijk-geld-verdienen/","d":"2012-03-27","c":"Book Reviews","x":"Recensie van De Landweg – Martin Heidegger, vertaald door Jacob van Sluis en ingeleid door Alfred Denker, Uitgeverij Damon, 2001, 6,76 euro. Martin Heidegger schreef in 1949 Der Feldweg, een bezinning waarin…","b":"Recensie van De Landweg – Martin Heidegger, vertaald door Jacob van Sluis en ingeleid door Alfred Denker, Uitgeverij Damon, 2001, 6,76 euro. Martin Heidegger schreef in 1949 Der Feldweg, een bezinning waarin Heidegger zijn herinneringen aan een landweg in zijn geboorteplaats Messkirch verwerkt. Het is een mooie tekst en over het algemeen juich ik alle vertalingen van Heidegger’s werk toe, maar bij deze vertaling plaats ik toch zo mijn kanttekeningen. Voor een vertaling van een filosofisch werk en zeker voor een van een werk van Heidegger is het belangrijk om goed overwogen woorden te gebruiken en dat is bij dit boekje ook gebeurd, dus daar ligt het niet aan. Mijn probleem met dit boekje is dat het enkel een vertaling van een tekst van nog geen vier pagina’s bevat. De inleidende pagina’s, het nawoord en een paar foto’s van het de landweg in kwestie, maken het grootste deel op van deze publicatie. De tekst is in het Duits verschenen in de Gesamtausgabe van Heideggers werk (13 Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), ed. H. Heidegger, 1983, 2nd edn. 2002, VIII, 254p). De keuze om het als een aparte publicatie uit te brengen is opvallend. Ja, in het Duits is het ook als een boekje van zeven(!) pagina’s verschenen. Maar, de inleider Alfred Denker weet ons ook mee te delen dat de uitgeverij een aantal teksten van Heidegger laat vertalen die met dit boek tot een reeks behoren. De andere vier teksten zijn wel samengevoegd in de andere twee delen van de serie. Dus ondanks dat dit boekje maar 6,76 euro kost, voelt het nog als geldklopperij. In een bundel zou deze tekst ook wel tot zijn recht. Het is een ontzettend mooie tekst die laat zien hoezeer Heidegger zichzelf ziet als een kleine generatie van natuurmensen die het oorspronkelijke zijn nog kunnen horen spreken. “Niemand verwerft het [schalkse weten] die het niet heeft. Die het hebben, hebben het van de landweg. Op zijn pad ontmoeten de winterstorm en de oogstdag elkaar, treffen de opwekkende prikkeling van het voorjaar en het gelaten sterven van de herfst elkaar, en merken het spel van de jeugd en de wijsheid van de ouderdom elkaar op. Maar in een unieke harmonie, waarvan de landweg zwijgzaam een echo met zich heen en weer voert, is alles verschalkt.” Het is een van Heidegger’s pogingen om met een poëtische schrijfstijl zijn filosofische ideeën te onderbouwen. Niet onsuccesvol, is deze tekst inderdaad een aanwijzing naar “de oorsprong van zijn filosofie” zoals dhr. Denker ons informeert. Zijn woorden ten geleide gebruiken de meeste pagina’s van dit boekje en gaan voornamelijk over de samenhang van deze tekst met de andere delen uit de vertalingreeks. Het is inderdaad belangrijk dat Heidegger’s teksten beschikbaar worden voor velen in plaats van alleen de Duitse lezers, maar als je elke tekst – hoe klein ook – apart gaat uitgeven dan zullen die teksten ook alleen beschikbaar zijn voor de meer welgestelde."},{"id":144,"t":"De IRL ontmoeting tussen Heidegger en Sartre","u":"/philosophy/de-irl-ontmoeting-van-heidegger-en-sartre/","d":"2012-03-14","c":"Philosophy","x":"Het idee dat Jean-Paul Sartre en Martin Heidegger elkaar ontmoet hebben, spreekt tot de verbeelding van menig leerling van hun werk. De filosofie van de eerste leunt erg op het gedachtegoed van…","b":"Het idee dat Jean-Paul Sartre en Martin Heidegger elkaar ontmoet hebben, spreekt tot de verbeelding van menig leerling van hun werk. De filosofie van de eerste leunt erg op het gedachtegoed van de laatste. Heidegger die zich maar al te graag ophield in de theorie en elke confrontatie met de praktijk ontweek (zeker na zijn ‘foutjes’ tijdens de Tweede Wereldoorlog en in de aanloop naar die oorlog[1]), en Sartre wiens denkwerk geënt is op dat van Heidegger, die juist in elk maatschappelijk debat van zich liet horen – wat een discussie zouden die met elkaar kunnen voeren. Er is veel onduidelijkheid over of de wijsgeren elkaar ontmoet hebben. Heinrich Wiegand Petzet noteert in zijn Auf einen Stern zugehen: Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger, 1919-1976 dat Heidegger hem op 24 april 1953 verteld heeft over zijn ontmoeting met Sartre[2]. Petzet zou van Heidegger gehoord hebben dat Sartre gezeten zou hebben op de stoel waarop Petzet zat op het moment dat Heidegger hem dat vertelde. Sartre was met Heidegger voor ongeveer anderhalf uur lang in gesprek met Heidegger, aldus Heidegger volgens Petzet. Heidegger zou Petzet verder nog verteld hebben dat het een goed gesprek was en dat hij blij was dat Sartre was langs geweest. De relaas die Petzet weergeeft lijkt ongeloofwaardig, om meerdere redenen. Ten eerste is Petzet’s boek doorspekt met adoratie voor Heidegger, waardoor er geen sprake is van de zo gewenste academische objectiviteit[3]. Ten tweede heeft er niemand anders in de buurt van Heidegger hierover geschreven of ooit te kennen gegeven hier iets over gehoord te hebben. Zo is het gastenboek van Heidegger’s hut nog steeds niet openbaar gemaakt[4]. Ten derde zijn er al meerdere verhalen over de ontmoeting tussen Sartre en Heidegger onwaar gebleken[5]. Daarmee hoeft nog niet getreurd te worden, want niet alleen Heidegger was tenslotte bij het gesprek, ook Sartre zou er herinneringen aan moeten hebben. En inderdaad, Herbert Spiegelberg, de historicus van de fenomenologie, ging op zoek, vond een interview met Sartre waarin hij verteld over zijn ontmoeting met Heidegger. Bovendien heeft Spiegelberg de feiten dubbelop gecontroleerd bij Sartre zelf[6]. Het interview in kwestie, Man muss für sich selbst und für die anderen leben, werd geschreven door Rupert Neudeck – niet de minste journalist – en verscheen in het Duitse blad Merkur in 1979[7]. Het interview is naar mijn weten nooit een tweede maal gepubliceerd, hetzij in vertaling of in een boek. In het interview vinden we de volgende twee vragen en antwoorden[8]: U heeft Heidegger na de oorlog eenmaal ontmoet? Er was een colloquium in Freiburg en daaraan namen wij beiden deel. Daarna zijn wij naar Heidegger’s hut gegaan. Ik ben twee uur gebleven bij hem en toen hebben wij gesproken over filosofische thema’s. Heidegger was woedend op Gabriel Marcel. Marcel had een theaterstuk geschreven waarin de hoofdpersoon Heidegger voorstelde. In dat dramafiguur werd zijn denken belachelijk gemaakt. Ik kon hem geruststellen, ik zei hem dat het een schrijver zonder betekenis was. In sommige boeken over u wordt beweerd dat u op dat moment het gesprek met Heidegger heeft afgebroken en vertrokken bent? Dat klopt geheel niet. Ik was zeer verheugd om hem te ontmoeten en met hem te spreken. Hij was zeer vriendelijk tegen mij. Dat was natuurlijk werkelijk een probleem. Heidegger was tijdens de aanvang van de Nazi-regime een Nazi geweest. In Les Temps Modernes heeft er een discussie daarover plaatsgevonden en het merendeel van de deelnemers aan deze discussie waren van mening dat Heidegger een tijd lang met de titel ‘Nazi’ heeft rondgelopen, maar dat hij in zijn denken, in zijn filosofische systeem geen Nazi was geweest. Ook ik deelde destijds die mening en ik heb deze mening in de loop der jaren veranderd. Tijdens ons gesprek hebben we ons in ieder geval aangenaam onderhouden. Ik kan me er echter niets van herinneren, er is geen wezenlijke herinnering aan hem die mij is bijgebleven. Het colloquium waar Sartre over spreekt vond plaats in 1952[9] of 1953[10], de eerste notitie van Petzet na deze periode, is waarin Petzet melding maakt over wat Heidegger hem vertelde over zijn ontmoeting met Sartre. Met drie bronnen: Sartre via Neudeck en Spiegelberg en Heidegger via Petzet is dus vast te stellen dat Heidegger en Sartre elkaar dus wel degelijk in levende lijve ontmoet hebben! Sartre was overduidelijk niet onder de indruk van zijn voormalige leermeester. Het is er daarna echter nooit meer van gekomen. De vraag is nu niet meer of ze elkaar ontmoet hebben, maar waarom ze elkaar niet vaker ontmoet hebben. Misschien wilde Sartre al niets met de (Nazi) Heidegger de mens te maken hebben, want zoals hij zelf al zei in 1944: “Heidegger n’a pas de caractére, Voila la vérité”[11]. Maar waarom zou hij hem dan überhaupt nog gesproken hebben in 1953? Misschien heeft Sartre, zoals hij zelf ook aangeeft in het interview met Neudeck, na 1953 zijn mening dusdanig veranderd over de Nazistische ideeën in het filosofische werk van Heidegger, dat hij ook geen filosofische redenen meer had om contact te onderhouden met hem. [1] Zie voor een weergave van Heidegger’s Nazi praktijken onder anderen: Hugo Ott, Martin Heidegger, A Political Life, vertaald door Allan Blunden, 1994; Richard Wolin, The Heidegger Controversy, MIT Press Edition, 1993. [2] Auf einen Stern zugehen: Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger, 1919-1976, Heinrich Wiegand Petzet, 1983. Hier is gebruik gemaakt van de vertaling: Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 1929-1976, vertaald in het Engels door Parvis Emad en Kenneth Maly, 1993, de hier beschreven anekdote is terug te vinden op pagina 81. [3] Zie voor een review bijvoorbeeld: R. Lilly, History of European Ideas, 1995, Vol.21(4), p.603-604 [4] Zie A. Sharr, Heidegger’s Hut, 2006, voetnoot 65 bij pagina 79. [5] Zo trok Herbert Spiegelberg in de derde editie van zijn historische werk The Phenomenological Movement – A Historical Introduction, Third Revised and Enlarged Edition (geschreven in samenwerking met Karl Schuhman, 1982) het verhaal in dat Sartre aansluitend aan zijn jaar in Berlijn een uitgebreid bezoek zou hebben gebracht aan Freiburg en destijds al in contact zou zijn geweest met Heidegger. Spiegelberg zou onjuist geïnformeerd zijn geweest en nadat hij dat ontdekte heeft hij zijn fout van onwetendheid hersteld. [6] Zie Herbert Spiegelberg en Karl Schuhman: The Phenomenological Movement – A Historical Introduction, Third Revised and Enlarged Edition, 1982, voetnoot 28 bij pagina 485. [7] Rupert Neudeck: Man muss für sich selbst und für die anderen leben, Merkur, nr. 379, p.1208-1222, december, 1979 [8] Vertaling is mijn eigen. [9] Dan heeft de ontmoeting plaatsgevonden op 23 december 1952, zie: Light, Shuzo Kuki and Jean-Paul Sartre. Influence and Counter-Influence, 1987, p. 3-39; Contat en Rybalka, The Writings of Jean-Paul Sartre: A Biographical Life, Volume 1, 1974, p.18. [10] Vgl Spiegelberg, 1982, n.28, p. 485. [11] Sartre, A propos de l’existentialisme: Mise au point, in Action, December 29, 1944. Vertaald in het Engels in: M. Contat en M. Rybalka, vertaald door R. McCleary: The Writings of Jean-Paul Sartre: Selected Prose, Volume 2, 1974, p.155-160"},{"id":149,"t":"Een liefdesverhaal of een verdediging?","u":"/popular-philosophy/een-liefdesverhaal-of-een-verdediging/","d":"2012-03-05","c":"Literature, Popular Philosophy","x":"De affaire van Hannah Arendt en Martin Heidegger is in kaart gebracht en beoordeeld door Elżiebta Ettinger in haar boek Hannah Arendt/Martin Heidegger. Veel sappiger zul je het niet gauw omschreven vinden.…","b":"De affaire van Hannah Arendt en Martin Heidegger is in kaart gebracht en beoordeeld door Elżiebta Ettinger in haar boek Hannah Arendt/Martin Heidegger. Veel sappiger zul je het niet gauw omschreven vinden. Ettinger heeft kosten noch moeite gespaard om Arendt te laten zien als het onschuldige slachtoffer van de Heidegger, de Nazi schurk die haar bedwelmde met zijn gedachtegoed. Het is een opmerkelijk verhaal, dat Ettinger, als professor in de humanistiek aan het Massachusetts Institute of Technology, nu nog opvallender heeft opgetekend. Hannah Arendt, was een onschuldig, wereldvreemd meisje dat ten prooi viel aan haar gewetensloze docent. Zij was een Duitse Jodin die later zelfs voor de Commissie voor Europees Joodse Culturele Reconstructie zou gaan werken om het Joods cultureel erfgoed verloren gewaand in de Tweede Wereldoorlog op te sporen, om het vervolgens in alle glorie te herstellen. Hij was een Nazi aanhanger die zijn Jodenhaat altijd verborgen heeft proberen te houden, ook voor haar. Ze geloofde zijn excuusjes. Ze was zo afhankelijk, ze moest wel. Wat Ettinger heeft proberen te doen, laat weinig aan de verbeelding over. Het geheel is in ieder geval duidelijk een interpretatie en niet een loutere weergaven van de feiten. Ze probeert het imago van Hannah Arendt, de Joodse denker, te redden. Het zou ook zonde zijn als al haar bijdragen aan het denken in de wereld, verloren zouden gaan door haar fouten of zwakheden. Het is alleen niet zo dat haar afschilderen als een afhankelijk, onbezorgd en ongewapend meisje, daarbij helpt. Gegeven de keuze tussen het gedachtegoed van een denker met gebreken die al dan niet aanzienlijke zijn of de ideeën van iemand die te zwak was om zichzelf te redden, waar zou u meer geïnteresseerd in zijn? Misschien is hier meer in het spel. Wellicht heeft Ettinger (onterecht) het idee gevat dat ze Hannah Arendt moet verdedigen tegen aantijgingen dat ze een verrader is van het Joodse volk. Ook Joden zijn mensen toch? Of maken zij geen fouten?"},{"id":210,"t":"Review: Martin Heidegger – Letters to his Wife 1915-1970","u":"/popular-philosophy/review-martin-heidegger-letters-to-his-wife-1915-1970/","d":"2012-02-19","c":"Book Reviews, Popular Philosophy","x":"A selection of the letters written by Martin Heidegger made the cut for Getrud Heidegger, his granddaughter. In his will he left a wooden chest with over a thousand letters in it,…","b":"A selection of the letters written by Martin Heidegger made the cut for Getrud Heidegger, his granddaughter. In his will he left a wooden chest with over a thousand letters in it, with which she could do as she pleases. Her grandmother asked her to wait till the year 2000. Gertrude reminds her reader that she also had the possibility of burning the letters, but we are thankful she opt for publishing the letters. This publication is promised not to be the last, for the next publication is said to be an academic (full?) version. In the current version however, even the academic reader will not be disappointed. Namely because the book clearly hints at discussion between scholars: how much of a Nazi was Heidegger? It is an interesting question because it might be a determent factor in his philosophical writings. So, to cut to the chase: since 1915, when Heidegger started writing his letters to his wife, there is a genuine disdain of Jewish people in everyday life. For instance when Heidegger writes on August 20th of 1920: “Next Sunday here it’s the harvest dance – Fritz will be right in the thick of things – the harvest has turned out well – but the price won’t be low – the farmers are gradually getting insolent up here too & everything’s swamped with Jews & black marketeers.” Or on the 18th of October, 1916: “The jewification of our culture & universities is certainly horrifying & I think the German race really should summon up the inner strength to find its feet a again. The question of capital though!” Weird enough is the apologetic tone of Gertrud Heidegger. Right after this last quote she mentions more than once that her grandmother ‘maintained an anti-Semitic outlook all her life, although this had no bearing on her friendships.’ As if she is implying that her grandfather is simply talking along with his wife, to sooth her ears. This is not very credible, because, as Gertrud herself mentions, in one of the letters in 1939 Heidegger asked his wife Elfride to burn a letter, with which Elfride complied. Getrude found further evidence that her grandmother went through all the letters, sorting them out by subject, so it isn’t hard to believe that other letters were burned as well. Especially since the letters from 1939 onward were scarce till 1947 and only one letter remains for the year 1933. Heidegger doesn’t write often about Jews, but when he does he undeniably doesn’t favor them. It’s an overall sentiment that barely sticks out, where it not that Heidegger’s involvement with the Nazi’s makes for the prime reason to pick up this book. If only the world had known that Heidegger’s anti-Semitic views were not merely something of the 1930’s… Martin Heidegger – Letters to his Wife 1915-1970, Selected, edited and annotated by Gertrud Heidegger, Translated by R.D.V. Glasgow, Polity Press, 2010."},{"id":160,"t":"Jean-Paul Sartre in de Filosofie Scheurkalender 2011","u":"/popular-philosophy/jean-paul-sartre-in-de-filosofie-scheurkalender-2011/","d":"2011-12-15","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 9 december] ‘Een bepaald slag mensen, koppige en geborneerde bandieten, delft telkens het onderspit: al hun gewelddaden, hun kwalijkste excessen vermaalt het…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 9 december] ‘Een bepaald slag mensen, koppige en geborneerde bandieten, delft telkens het onderspit: al hun gewelddaden, hun kwalijkste excessen vermaalt het humanisme tot er een witte, schuimige massa overblijft…’ Jean-Paul Sartre in La Nausée (1938) Wanneer het over vriendschap gaat, wordt er vaak teruggegrepen op Aristoteles. De hoogste vorm van vriendschap gaan we volgens hem aan omwille van het goede. Hij definieert die vriendschap met kernbegrippen als welgezindheid, wederkerigheid en duurzaamheid. Het Christendom omarmde de ideeën van Aristoteles, maar legde de nadruk net iets anders: de christelijke naastenliefde is namelijk nodig om een voortreffelijk persoon te zijn; zonder vrienden rest ons geen goed leven meer. Omwille van onze eigenlijke deugdelijkheid gaat het niet om de inhoud of de ander, het gaat alleen nog maar om het hebben van de relatie, hoe oppervlakkig dat ook mag zijn. Dat stelt Jean-Paul Sartre in La Nausée. Deze christelijke naastenliefde heeft de deur geopend voor een humanisme dat hij omschrijft als een schuimige massa die alles en iedereen opslokt. Het draait niet meer om de eigen kleuren laten zien, maar om neutraal en vriendelijk te zijn. Hij ziet de humanist opgezadeld met het probleem van de allemansvriend; wie is immers nog een echte vriend als iedereen een vriend is?"},{"id":162,"t":"‘Leer, maar gehoorzaam; vraag, maar gehoorzaam…’","u":"/popular-philosophy/leer-maar-gehoorzaam-vraag-maar-gehoorzaam/","d":"2011-12-14","c":"Popular Philosophy","x":"Immanuel Kant in Was ist Aufklärung? (1784) [Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 7 november] Meer dan tien jaar geleden leefde een patiënt uit een psychiatrische instelling zich…","b":"Immanuel Kant in Was ist Aufklärung? (1784) [Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 7 november] Meer dan tien jaar geleden leefde een patiënt uit een psychiatrische instelling zich uit op een schilderij van Picasso dat hing in het Stedelijk Museum in Amsterdam. Het was niet de laatste keer dat een kunstwerk werd vernield of dat er oproer ontstaat over een of ander uitgesproken kunstwerk. Met de fragiele verhouding tussen de vrijheid van meningsuiting en het belang van de openbare orde, laait het publieke debat dan meteen op – elke flamboyante mening moet gehoord worden. Volgens Immanuel Kant is de geest onze enige echte vrije ruimte. De burger moet verlichting nastreven en zich tegelijkertijd volgzaam voegen naar de samenleving. Vooral geen ordeverstoring; de verstandige orde is alles wat we hebben, en is dus heilig. We hebben die orde namelijk opgebouwd uit de rationaliteit en daar moeten we als verlichte wezens aan bijdragen. Kant stelde dan ook: leer, maar gehoorzaam; vraag, maar gehoorzaam. Voor hem is het ondenkbaar dat een kunstenaar ophef zou proberen te veroorzaken, want wat je ook doet… je moet wel gehoorzamen."},{"id":173,"t":"Søren Kierkegaard in de Filosofie Scheurkalender 2011","u":"/popular-philosophy/soren-kierkegaard-in-de-filosofiescheurkalender/","d":"2011-12-13","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 12 oktober] ‘Vraag jezelf, en blijf jezelf vragen, tot je het antwoord vindt; want men kan een ding vele malen hebben herkend…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 12 oktober] ‘Vraag jezelf, en blijf jezelf vragen, tot je het antwoord vindt; want men kan een ding vele malen hebben herkend en hebben erkend, men kan een ding vele malen hebben gewild en hebben beproefd, en toch, pas die diepe innerlijke bewogenheid, pas de onbeschrijfelijke ontroering van je hart, pas die overtuigt je ervan dat de kennis die je deelachtig bent geworden je ook toebehoort, dat geen macht je die kan afnemen; want alleen die waarheid die opbouwt is waarheid voor jou.’ Sørren Kierkegaard in Of/Of (1843) Sørren Kierkegaard staat niet alleen bekend om zijn filosofisch talent – ook zijn literaire kwaliteiten worden geroemd. Een uitstekend voorbeeld daarvan is Of/Of, waarin hij het er flink van neemt: hij schrijft esthetisch en denkt tegelijkertijd ethisch. In het werk zet hij een echte levensestheet tegenover een verantwoordelijke, conservatieve ethicus. In hun briefwisseling beargumenteren ze wat goed leven is. De estheet heeft een hekel aan het saaie leven; hij wil juist alles eruit halen wat erin zit. De ethicus geeft daarop een preek waarin hij stelt dat een morele invulling van het leven als de enige juiste te beschouwen. De titel Of/Of is een verwijzing naar de keuze die men heeft: hoe het geloof te belijden. Op basis van deze religieuze keuze krijgt het esthetische en ethische leven zijn inhoud. Volgens Kierkegaard is het niet mogelijk dat de ene of juist de andere geheel wordt uitgesloten. Het is noodzakelijk om steeds bewust te kiezen voor een evenwichtige combinatie tussen beide in onze ervaring van de wereld."},{"id":127,"t":"Bertrand Russell in de Filosofie Scheurkalender 2011","u":"/popular-philosophy/bertrand-russell-scheurkalender-20092011/","d":"2011-12-12","c":"Popular Philosophy","x":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 20 september] ‘Wiskunde kan gedefinieerd worden als het onderwerp waarbij we nooit weten waar we het over hebben, noch weten of het…","b":"[Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 20 september] ‘Wiskunde kan gedefinieerd worden als het onderwerp waarbij we nooit weten waar we het over hebben, noch weten of het waar is wat we zeggen’ Bertrand Russell – Mysticism and Logic (1918) Voor Bertrand Russell (1872-1970) gingen de filosofie en de wiskunde hand in hand. Deze samenhang heeft hij bekroond met zijn benoeming van de mathematische filosofie. Daarin gaat het om de filosofische implicaties van de wiskunde. Maar als het erop aankomt wat is Russell dan, een filosoof of een wiskundige? Een mogelijk antwoord is te vinden in de verzamelingenleer waarin een paradox naar hem vernoemd is: de Russell-paradox. Die draait om de verzameling van alle verzamelingen die zichzelf niet bevatten. Bevat deze verzameling nu wel of niet zichzelf, is daarbij de vraag. Als we aannemen dat de verzameling zichzelf niet bevat, dan voldoet ze aan de voorwaarde om juist wel weer in de groep te passen. Stel dat de verzameling zichzelf wel zou bevatten, dan zou ze juist niet ertoe behoren. En daarmee blijven we de verzameling erin en eruit plaatsen; een echte paradox die we ook op Russell kunnen toepassen. Als hij met zijn filosofie wat kon zeggen over het geheel van de wiskunde, zei hij daarmee dan ook iets over zichzelf als filosoof? Of andersom?"},{"id":254,"t":"Mireille Calle-Gruber: ‘It is not literature, it is first the language’","u":"/interviews/mireille-calle-gruber/","d":"2011-08-25","c":"Interviews, Philosophy","x":"Mireille Calle-Gruber is director of the Centre de Recherches en Etudes Féminines et de Genres (CREF & G) and professor at the University of Paris III – Sorbonne Nouvelle, and has written…","b":"Mireille Calle-Gruber is director of the Centre de Recherches en Etudes Féminines et de Genres (CREF & G) and professor at the University of Paris III – Sorbonne Nouvelle, and has written a lot about the literature of amongst others Hélène Cixous, Marguerite Duras and Claude Simon. She also has written literature herself, some of her novels are: Tombeau d’Akhnaton (La Différence, 2006) and Consolation (La Différence, 2010). She was considered as one of Derrida’s personal friends. In the Honours Class Reading Derrida, she spoke about his work on literature and there subsequent discussions she had with him on the topic. In 1988 she was in Heidelberg, working for the French Institute. ‘During that time there was a big scandal about a book of Victor Farias[1] about Heideggers Nazism. The book was to simple, he had written a lot of things that were already known, to be written by a philosopher the book was just not proper enough. So when I found out that Hans-Georg Gadamer, the German philosopher of the hermeneutic, although emirate, came to Heidelberg for a seminar, I thought it would be interesting to make a discussion about this book of Farias, more over to let Gadamer and Derrida meet again. They had finished any relationship between them, they did not talk to one and other. Beyond expectation they both agreed. I did not know Derrida and I wrote and phoned him, it all went really quick. I had been rather intimidated by Derrida, because I was not an philosopher and not even near his statue, so it was a real surprise that he accepted my invitation.’ There was a huge turn out, a crowd had gathered, because the topic hit a nerve. At that time France was in a predicament, there were extreme rights, they were called the négationnistes, led by Robert Faurrisson, who where denying the Holocaust. ‘I learned the day after the debate, that Faurrisson had been there. He was handing out flyers at the entrance. Lucky, there were no major problems that day.’ The discussion about Heideggers past had instantly become very political. ‘I just hadn’t realized so much people wanted to attend this discussion. I remember that when we arrived in the corridor, I saw that Derrida was very tense, because he was always very accurate and what he did, he always did it with all his hart. For him it was a very important and difficult moment. We arrived and saw in through door that the hall was filled, it was a wall of people. I was next to him and I saw that he was scared. I liked it, I thought: he is not only a big famous philosopher, he is also human.’ That wasn’t the end of her meeting with Derrida, it was the beginning: ‘After that we had a special relationship, the moment had been so tense for all of us, that it had felt like an adventure, we had really lifted through it together.’ The event had united to creative thinkers, who’s passion for literature would fire up the discussions in the years to come. ‘For me there are not many philosophers like Derrida. Prior to meeting him I had read his work a lot, but obviously later he began to write more between philosophy and literature, a lot of his interest in literature was developing. He liked how I interpreted texts that I wrote about. I took a lot of those texts which specifically had as subject the relationship between art and philosophy. He would ask that I be invited when there was an international conference about his work. That was a chance to really work with him, because at those conferences we were in discussion for days at the time. We would talk endlessly about literature and philosophy. We can’t make literature without making philosophy, on the contrary, philosophy is literature, that is my conviction.’ As an author Calle-Gruber was even empowered by Derrida’s thinking: ‘Derrida gives me the right to decide, to invent, to create. Writing is very dynamic with him. It is the way his work takes the language, the way it gives you the tools to do the same yourself. He makes you really conscious of the text as language. Almost always can Derrida show you a new way of interpretation of a text. He gives you tools for interpretation and he lets you see that interpretation is literature, philosophy and art. The interpretation is already present in the writing process. It really changes your view when you become aware of that. In that sense his relationship with the language is very constitutive of the person who is writing. For myself, it has had a tremendous impact in my way of thinking, writing and of sharing with others like my students for example. I spoke today about literature. I wanted to show how Derrida can make you look differently towards literature. It is not literature, it is first language. Language is forming our relationship with literature and philosophy’, and it is not just what forms that relationship, it forms all our relationships. Seeing language as the lubricant or the divide between the subject and any object, is therefore the key to understanding Derrida’s work. ‘All of his contributions are coming down to the same thing; when you bring a question to Derrida, he begins questioning the question. Asking that question is always the gesture, that we do without thinking about it. That is for me the most important thing. He always says: you show me that, I’m not only looking at that, but also at the finger that is pointing me towards that. That is so important. That is what we have to do for ourselves, we don’t do that enough, we don’t ask ourselves enough what are we doing while we are writing or reading, not why but what. We always have this blindness, because we are so concentrated on doing it, that we forget to think about the event of doing it at the same time. It all becomes what it is in language.’ Calle-Gruber is very inspired by Derrida and his work, you can hear it when she speaks. The influence Derrida has had on Calle-Grubers thinking does not mean she always fully agrees with him: ‘I don’t consider myself as a follower of his, it is just that he gives me the possibility to be free and go my own way in his domain. Neither am I a critic of Derrida. I try to understand and to find something else. When I wrote about him[2], he was caught by surprise and a little bit offended, because I had written something against his thinking.’ This is just one of the many instances he shows his personal side, his weakness and all. ‘The more he has written, the closer he gets to the end, the more he became sensible to the little tiniest things that philosophy has long considered as not important; that you cry, that you are afraid to begin. I remember one of his last texts, “Comment ne pas trembler” (how not to tremble[3]). These are weaknesses that are also force to take into consideration. How having that force makes you stronger. We are all trembling.’ Even though she takes Derrida for what he is, human, that is not what she wants her students to learn: ‘I didn’t want you to learn about the person per se, but Derrida is always not only an author, but he is all together. I wanted to bring you things that you can use yourself, the same tools that he gave me.’ [1] Victor Farias: Heidegger et le nazisme (1987) [2] Jacques Derrida, la distance généreuse – 2009, Différence. See also Calle-Grubers contribution to Enduring Resistance: Cultural Theory after Derrida, La Résistance persevere: la théorie de la culture (d’)après Derrida, Sjef Houppermans, Rico Sneller & Peter van Zilfhout, Rodopi, Amsterdam, 2010 [3] Subject of discussions in July 2004 during a stay in Italy with Valerio Adami and others."},{"id":172,"t":"‘Het is de schuld van het noodlot!’","u":"/popular-philosophy/schuld-noodlot/","d":"2011-08-23","c":"Popular Philosophy","x":"Gustave Flaubert in Madame Bovary (1857) Wat is liefde? Een van de denkers die zich dit afvroeg was Gustave Flaubert. Zijn madame Emma Bovary is ogenschijnlijk gelukkig getrouwd, maar ze voelt geen…","b":"Gustave Flaubert in Madame Bovary (1857) Wat is liefde? Een van de denkers die zich dit afvroeg was Gustave Flaubert. Zijn madame Emma Bovary is ogenschijnlijk gelukkig getrouwd, maar ze voelt geen passie in haar huwelijk. Gedreven door haar verlangens stort ze zich in het ongeluk. Ondertussen beschouwt haar man Charles zichzelf de gelukkigste man op aarde met zo’n bekoorlijke vrouw. Hij spaart kosten noch moeite om haar alles te geven, maar hij heeft geen oog voor wat Emma beweegt – zo zeer dat hij niet eens haar lijden ziet. Als hij wordt geconfronteerd met de situatie, geeft Charles – terecht of niet – het noodlot de schuld. Dit is het verhaal over het onderscheid tussen de echte liefde en de realiteit. Met dit liefdesverhaal toont Flaubert ons een aloud probleem. Plato onderscheidde al het houden van iemand om wie diegene is, en het willen bezitten van een ander om diens waardevolle eigenschappen. De eerste variant is te vergelijken met de liefde volgens Emma en de tweede met die van Charles. Hij houdt wel eindeloos veel van haar, maar enkel om haar bewonderenswaardige verschijning, en juist dát is betekenisloos voor haar. Wie houdt er nu meer van de ander? Daar laat Flaubert zich niet over uit; volgens hem kent de liefde alleen maar verliezers. [Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender 2011 op 23 augustus]"},{"id":143,"t":"De Ethicus","u":"/popular-philosophy/de-ethicus/","d":"2011-08-17","c":"Popular Philosophy","x":"Het zelfbewustzijn van de filosoof op een borrel Heel trots glundert elke filosoof wanneer er grapjes gemaakt worden over het nut van de filosofie en dus van de filosoof. Menigeen heeft ook…","b":"Het zelfbewustzijn van de filosoof op een borrel Heel trots glundert elke filosoof wanneer er grapjes gemaakt worden over het nut van de filosofie en dus van de filosoof. Menigeen heeft ook moeten concluderen dat de meeste filosofen redelijke en soms zelfs uitmuntende filosofen zijn. Ook zijn er waarbij men zich afvraagt hoe ze ooit terecht zijn gekomen daar waar ze nu zijn.[1] Het zijn net de leergierige studenten die het gewoon duidelijk niet begrepen hebben. In de verschillende takken van de filosofie treffen we verschillende specifieke eigenaardige en zelfs niet geschikte filosofen aan. Zo is de antieke filosoof vaak iemand die nog meer afgestoft dient te worden, dan de boeken die hij leest; en de feministische filosoof is trots op de haar gegeven – nee, niet gegeven maar genomen – taken, omdat ze de neiging heeft te denken dat medezeggenschap en verantwoordelijkheid gelijkwaardigheid betekenen. Ook de wetenschapsfilosoof kenmerkt zich wat eigenaardig door zijn geloof in de wetenschap, voor hem is de wetenschap de uiting van rationaliteit en alle gedragingen die hij toont dienen daarom ook wetenschappelijk te zijn. Maar ook de fenomenoloog kent zijn eigenaardigheden, hij vervreemd zich van de wereld om zich er voor altijd over te kunnen blijven verwonderen. Als gevolg is hij niet alleen wereldvreemd, maar oogt hij ook bijzonder naïef. Maar geen van allen kenmerkt zich zo duidelijk als de ethicus. Totdat het ultieme antwoord gevonden is, zoekt hij naar het door Jan en alleman op straat is aangenomen als gebruikelijk correct gedrag. De echte ethicus begrijpt ethiek, moraal en gedragsregels nog niet, maar is hard bezig het de waarom en hoe van het menselijk gedrag en dus hoe mensen zijn. De ethicus kan het dus niet helpen dat hij zijn studenten als sloofjes behandelt en ook is hij nog niet in staat om vrouwen behoorlijk te behandelen. Het is door zijn onderzoek zonder uitsluitsel nu eenmaal nog niet vast te stellen wie hij als gelijke of volwaardige ander dient te behandelen. En dat terwijl in de woorden van Richard Rorty: “De werkelijkheid doorgronden een utopie is”. De Aapjes in de Kooi De ethicus kan nu eenmaal ook niet uitgaan van de normaal gehanteerde standaard, hij zal de fouten moeten begaan om ze te kunnen begrijpen. Zo ook kan hij niet het goede gedrag doen zonder dat hij begrijpt waarom hij dat doet. Een klassiek voorbeeld voor dit probleem van onwetendheid is De Aapjes in de Kooi met de Banaan. In de kooi staat een trap waarboven een banaan is opgehangen. Het duurt niet lang, want aapjes zijn aapjes, en één van de aapjes probeert de trap te beklimmen om de banaan te pakken. Echter, zo gauw hij een voet op een trede van de trap zet worden alle apen in de kooi natgespoten. Een poosje later probeert de aap het nog een keer, want hij wil nog steeds de banaan. Helaas gebeurt weer hetzelfde en de andere apen worden zelfs chagrijnig van het water dat op hen valt. Een volgende keer zullen zij een aap die de trap op probeert te gaan beletten. Dus nu zitten alle apen in de kooi met een banaan boven hun hoofd. Dan wordt er een nieuwe aap in de kooi geplaatst ter vervanging van een van de apen die in de kooi zit. Hij ziet die banaan en probeert de trap op te klimmen. Maar net op tijd weten alle andere apen hem ervan te weerhouden. Ze vallen hem zelfs aan, maar hij leert zijn les. Elke keer als hij de trap op probeert te klimmen wordt hij in elkaar geslagen. Daarna wordt nog een nieuwe aap in de kooi geplaatst en een oude er weer uitgehaald. De aap die net nog gierig op de banaan afging en als gevolg in elkaar geslagen werd, neemt nu gretig deel aan het uitdelen van een pak slaag aan de nieuwste aap. En steeds worden er meer aapjes vervangen in de kooi, totdat er in de kooi alleen nog maar apen zijn die het water niet eens gezien hebben. Alle apen weten niet meer waarom ze elke aap die de trap opklimt tegenhouden en afstraffen, maar braaf en getrouw zullen geen van de apen in de kooi een poging wagen de banaan te pakken. Op een gegeven moment wordt er een aapje geboren in de kooi, die volgt de gedragsregel ook. Als hij ooit vraagt aan een van de ouderen waarom de banaan niet wordt gepakt zal hij te horen krijgen dat het iets is dat zo hoort en dat hij kennelijk nog niet oud genoeg is om het te begrijpen. Altijd zal hij de banaan zien en niet ernaar grijpen en nooit zal hij weten waarom niet. Het kleine aapje groeit op, starend naar de banaan, met een duidelijk onderbuikgevoel. Iets klopt er niet. Hij zou die banaan toch zo graag willen pakken. Er moet een reden zijn waarom de banaan al dan niet gepakt mag worden. Dat aapje gaat filosofie studeren en gaat zich specialiseren in de ethiek. Inzicht of instinct? Een goede ethicus kenmerkt zich door de imperfectie die hij aan de dag legt, juist omdat hij nog niet alle antwoorden heeft. Laten we nu hierbij de volgende woorden van Rousseau eens overwegen: “De natuur zal ons nooit bedriegen; we bedriegen slechts onszelf.”[2] Met de hedendaagse kennis over de neurale en genetische basis van gedrag kunnen we zeggen dat aangeleerd gedrag dat heel erg slim lijkt aangeboren kan zijn. Zogenaamd aangeleerd gedrag kan dus gewoon een latent maar instinctief gedrag zijn. Het is zelfs zo dat de natuurlijke mens zijn fouten maakt en er instinctief van kan leren. Toch beschouwen wij het onwaarschijnlijk dat dit een deel vormt van ons rationele denken, het echte denken en beslissen. En door dit idee van rationeel beslissen waant de ethicus zich vrij van de noodzaak tot behoorlijk gedrag. Daarom resulteert het echte denken en beslissen over het handelen van de mens in vragend of gebrekkig handelen van de ethicus. Wij beschouwen ons denken als handelen, dus het denken over goed gedrag is genoeg voor de ethicus. En daar zijn wij filosofen over het algemeen, dat wil zeggen tijdens de borrelpraat, dus zelfs trots op. Maar vreemd genoeg moet zelfs de filosoof toegeven met gekromde tenen de andere kant op te kijken als de ethicus zich weer eens onbehoorlijk gedraagt. Gelukkig kunt u, al kijkend naar de andere kant, zich gerust stellen met het idee dat het zijn onderzoek zal helpen. Het zal geen banaan naar beneden halen, maar is dat belangrijk voor echte geestelijke bevrijding en verrijking? [1] Vgl. W.F. Hermans, Onder Professoren [2] Rousseau: Émile, 1762."},{"id":151,"t":"Filosofische kaskrakers","u":"/popular-philosophy/filosofische-kaskrakers/","d":"2011-08-16","c":"Popular Philosophy","x":"Eigenlijk is bijna elke film wel geschikt voor het aanzwengelen van een filosofische discussie. Je kunt tenslotte overal over filosoferen. De meest bekende film die met een filosofisch idee, of eigenlijk met…","b":"Eigenlijk is bijna elke film wel geschikt voor het aanzwengelen van een filosofische discussie. Je kunt tenslotte overal over filosoferen. De meest bekende film die met een filosofisch idee, of eigenlijk met een gedachte-experiment, aan de haal gaat, is The Matrix. Het is dan ook afgezaagd om maar weer eens te beginnen over het leven in de Matrix. Dat hoeft ons echter niet te weerhouden, want misschien zitten wij zelf op dit moment wel in de Matrix. Er is een leuk antwoord op deze theorie te lezen in het werk van Richard Rorty. Hij omschreef met heel veel woorden dat je niet echt zou kunnen nadenken over de Matrix waarin je zit, want je zit er al in. Je bedenkt je dan dus altijd al een variant van de daadwerkelijke Matrix en nooit de echte Matrix. Gelukkig zijn er meer interessante films die de filosofische geest prikkelen. I Heart Huckabees met onder andere Jude Law en Dustin Hoffman, is er zo een. Die film zit boordevol met de filosofische humor en is daarom alleen al een absolute aanrader. Tegelijkertijd geeft I Heart Huckabees ook mooi weer hoe filosofische stromingen kunnen botsen. In de film nemen met het Nihilisme en het Existentialisme het tegen elkaar op. We zullen hier natuurlijk niet verklappen wie er wint, want zoals ook de film laat zien: zo makkelijk is het nog niet. Nog een echte aanrader is Being There. Deze film zit vol met oprecht sublieme uitspraken van de hele simpele tuinman Chance, gespeeld door Peter Sellers, die wordtaangezien voor briljante filosoof. Het hele leven wordt vergeleken met de tuin en al is het nog zo onbedoeld, iedereen loopt met hem weg, vanwege zijn diepzinnige opmerkingen. Een film die echt aan het denken zet is Dogville, waarin Nicole Kidman met haar beste acteerwerk ooit, de rol van Grace vertolkt. Grace komt in het kleine dorpje Dogville terecht als ze in nood verkeerd. Uit dankbaarheid voor de manier waarop ze daar verwelkomt wordt, gaat ze werken voor de mensen in het dorp. Haar dankbaarheid wordt op den duur gezien voor de gewoonste zaak in de wereld. Dit is dus echt een film die over ethiek gaat, en wel de Aristotelische ethiek. Zijn deugdethiek gaat over hoe je zo goed mogelijk kunt handelen. De film roept interessante vragen op zoals: handelt Grace nog steeds goed door zich zo te laten misbruiken? En zijn mensen van nature zelfzuchtig? Zo zijn er nog heel veel films te noemen die een must zijn voor de filosofische geesten onder ons, dus volgende keer deel 2 van de Filosofische Kaskrakers."},{"id":161,"t":"‘We hebben net genoeg religie om elkaar te haten, maar niet om elkaar lief te hebben.’","u":"/popular-philosophy/jonathan-swift-charles-taylor/","d":"2011-08-16","c":"Popular Philosophy","x":"Jonathan Swift – Thoughts on Various Subjects from Miscellanies Charles Taylor gooit met zijn boek Een Seculiere Tijd een aantal belangrijke ideeën over de ontwikkeling van onze samenleving en daarmee over religie…","b":"Jonathan Swift – Thoughts on Various Subjects from Miscellanies Charles Taylor gooit met zijn boek Een Seculiere Tijd een aantal belangrijke ideeën over de ontwikkeling van onze samenleving en daarmee over religie omver. Zo wordt er vaak genoeg aangenomen dat de seculiere samenleving is ontstaan met de ontwikkeling van onze wereld, onszelf en de wetenschap. We zien die vooruitgang dan als een chronologisch proces waarbij de samenleving van ‘vroeger’ met al haar religies tegenover die van nu komt te staan. Onterecht lijkt religie daardoor met de ondergang bedreigd. Verscheidende religies hebben groot verval gekend, maar dat verval is niet uniform door de ruimte of tijd heen. Eerdere religies zijn als instituties wel aangetast door de ontwikkelingen in onze samenleving, maar het geloof zelf is niet aangetast. Sommige eerdere vormen van het geloof zijn niet meer als geloofwaardig te beschouwen. Er zijn door de gehele geschiedenis heen zulke ‘destabilisaties’ van religie aan te wijzen. Taylor beschouwt ze als gedeelte van de transformatieprocessen van religies. Om de mens en de samenleving daadwerkelijk te begrijpen, beoogt Taylor dus een meer zig-zag-benadering van religie in plaats van de standaard chronologische interpretatie. Dat kan ons meer leren over de mens die gevormd wordt in deze zelf gebouwde sociale constructen."},{"id":218,"t":"Benoît Peeters: ‘I was working on a meta-biography’","u":"/interviews/benoit-peeters/","d":"2011-08-11","c":"Interviews, Philosophy","x":"As biographer of Jacques Derrida, Benoît Peeters admits he ‘often felt dizzy’ with the task of writing the biography Derrida[1]. Yet, in the short time since its appearance in 2010, with its…","b":"As biographer of Jacques Derrida, Benoît Peeters admits he ‘often felt dizzy’ with the task of writing the biography Derrida[1]. Yet, in the short time since its appearance in 2010, with its translation to English still to come next year, it has already become one of the classics for those first venturing into Derrida’s thinking. It wasn’t the first book by Peeters; in fact, he’s responsible for many titles, including biographical material about Paul Valéry and Hergé, and he is best known for his series of graphic novels, Les Cités Obscures. Peeters proved himself to be a very conscious biographer. Too often a biography of a philosopher is considered superfluous. For instance, the influential and current thinker Heidegger thought it is better to read a philosopher than to read anecdotes about him. Of course he had some personal and political reasons to say that… With Derrida, it is completely different. ‘For him both dimensions, purely philosophical or just biographical are prisons, because he thinks you can create philosophical material with autobiographical material, especially with contextual elements. He spoke a lot about his own life, his own experiences and I’ve used those elements, but I have also used a lot of others aspects, like the slow construction of his thought and the reception of his work. Some of these elements he never commented on, so it gives a very different impression than the autobiographical material.’ Luckily, in the case of Derrida’ philosophy a lot of academic readers concur with Peeters about the philosophical merit of this material. ‘I think a philosophy does not come from nothing, it doesn’t come from itself; it is made with a lot of elements. And maybe this context which I provide, the personal and historical context can in a mysterious way help to make him closer, to read in a new way some part of his work.’ Peeters hopes to reach not only the current Derrida readers, but also the readers of tomorrow. ‘Derrida has written a lot of work, some of which has been translated to Dutch or English. But the question for young people discovering Derrida is: how we can read it? Some books are very technical, some are easier, but either way there is a large threshold to surpass. It will be a very important question for the future, you just cannot ask somebody to read eighty books by Derrida. People can get a little bit lost in this gigantic collection, it’s necessary to give some introduction to the context. I hope the biography and its coming translations will help the future readers in getting to know all aspects of Derrida. After all, especially Derrida’s political work can be very useful for current affairs in Europe. I hope therefore that Derrida’s work will receive those new readers and that it will not be preserved just for academics. I think he is a contemporary and very useful thinker, not only an important historical figure. His work is an experience, not just a philosophical one, it is also an artistic and literary experience. I hope the biography shades some light on Derrida, to get past the intimidating collection.’ Peeters is modest about the relevance of his contribution. Derrida is a thinker for whom the interaction with actual life, and especially with his reader, is vital. .It can be useful to look a another book that Peeters wrote in order to grasp just how essential this is for his work. While taking on this challenge – writing the very thorough and extended biography of Derrida, one of the most elusive contemporary philosophers – Peeters felt compelled to write an additional, smaller, book, Trois ans avec Derrida[2]. ‘I wrote about my own feelings and thoughts about Derrida, day in and day out, whilst working on the biography. Writing about the experience of reading is very important for Derrida, so in a way I was working on a meta-biography. He is always encouraging his reader to be open to the dynamic between the text, with its subject and the reader with his or her experiences.’ It isn’t the most comfortable position for a biographer who tries to be objective, to be forced into introspection and worse into subjectivity, but with Derrida, it does bring new awareness. Peeters wrote his separate work not just to allow himself an outlet for subjectivism: it was in the spirit of Derrida, and moreover, very telling about his work. ‘The strange thing is that he probably would have preferred this small book. The fact that it is my point of view would have made it more interesting for him. Derrida could have looked at the biography and think that some aspects were not as important– or the opposite, more vital, then I had written. Of course he would then tell me that things were… more complicated, so he sees the relativity of a biography.’ Normally most of us would also see the limitations of a biography, because it is just never that simple in real life, but Derrida does do more justice to complications. ‘It is typical for his way of thinking. You can see it in his notion of the secret.’ Derrida held a series of twelve seminars about le secret[3], and there is the book Il gusto del segreto[4]. ‘It is a concept which is important for him not only privately, but also important in a political sense. For example, Derrida sees no democracy without the right to secrecy. We can’t know for certain what Derrida would have said about Wikileaks, but I’m sure that he wouldn’t have been enthusiastic about it. He is not in favour of total openness. This is part of his personality. He believed in secrets and in that secrets would remain secrets.’ Peeters couldn’t agree more. ‘The first words of my biography are ‘Personne ne saura jamais à partir de quel secret j’écris et que je le dise n’y change rien.’ [5] I used these words as motto, because I was trying to say: this book will never destroy Derrida, there is a part of him that all the facts and everything I write couldn’t ever change. This is probably the most philosophical part of my book, those two lines. My book says a lot, but not all. For me, that is a very important idea. I had this view already before I started writing, but it became more real and even stronger. There is something essential that I can only approach from a certain distance. The smaller book reflects my approach to Derrida. That is what it is in the end, my personal relationship with Derrida. I could have made it six or ten years with Derrida, even then I would not have reached a conclusion on who Derrida is. If you would have written this book, you would have placed the focus on other aspects, you are a different reader of Derrida than I am.’ [1] Benoît Peeters, Derrida, Flammarion, 2010. [2] Trois ans avec Derrida, les carnets d’un biographe, Flammarion, 2010 [3] Questions de responsabilité I: le secret, a seminar course consisting of 12 parts held between 1991 and 1992 [4] This is a transcription of a conversation between Maurizio Ferraris and Derrida, it is translated in English: A Taste for the Secret, by Jacques Derrida, Maurizio Ferraris, Giacomo Donis & David Webb, Wiley-Blackwell, 2001. [5] Translation: ‘No one will ever know from what secret I write and even if I say it changes nothing.’"},{"id":251,"t":"Keuzevrijheid volgens Schopenhauer","u":"/philosophy/keuzevrijheid-volgens-schopenhauer/","d":"2011-08-07","c":"Philosophy","x":"Recensie van Die Welt als Wille und Vorstellung van Arthur Schopenhauer Inleiding Het boek Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV), waarvan de eerste versie in 1818 verscheen, geschreven door Arthur Schopenhauer,…","b":"Recensie van Die Welt als Wille und Vorstellung van Arthur Schopenhauer Inleiding Het boek Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV), waarvan de eerste versie in 1818 verscheen, geschreven door Arthur Schopenhauer, is niet alleen met een unieke schrijfstijl geschreven, het is ook een boek dat na haar verschijnen een blijvende plek heeft verdiend in de filosofie. Dit boek zou later een grote invloed hebben op vele denkers, zoals onder andere Wittgenstein en Nietzsche. De uiteindelijke versie, die uitgebreider is dan de voorgaande en is aangevuld met een tweede deel gevuld met toelichtingen, verscheen in 1844; daarvan zal hier de vertaling[1] besproken worden. In dit werk komt Schopenhauer, vertrekkend vanaf het werk van Kant en Plato, uit bij twee verschillende manieren waarop we met de kennis over het leven, dat is de kennis over de wil, kunnen omgaan met die wil. We kunnen de wil bevestigen of ontkennen. Schopenhauer geeft aan dat “men niet van hem mag verwachten dat hij een van de twee houdingen voorschrijft of aanbeveelt”[2] — en dat is opmerkelijk. Het is niet vaak dat we een filosoof tegenkomen, die zegt te weten hoe het leven in elkaar zit – en dan niet een bepaalde levenswijze voorschrijft. In deze recensie poog ik te belichten in hoeverre zijn wens om niet een van de twee levenswijzen voor te schrijven, te maken heeft met zijn visie op de wil en wat dat ons kan leren over die wil. Schopenhauers filosofie “In de oneindige ruimte talloze lichtgevende bollen, om elke waarvan zo’n dozijn kleinere cirkelen, door de grote verlicht; ze zijn van binnen heet en overtrokken met een gestolde, afgekoelde korst; op deze korst heeft een schimmellaag levende en kennende wezens voorgebracht – dit is de empirische waarheid, de realiteit, de wereld. Voor een denkend wezen is het hoe dan ook een netelige zaak om op een van die talloze, vrij in de onbegrensde ruimte zwevende bollen te leven, zonder te weten waarvandaan of waarheen, en om slechts één van ontelbare gelijksoortige wezens te zijn die zich daar al ploeterend en tobbend verdringen, die in een vloek en een zucht ontstaan en vergaan, in een tijd zonder begin en zonder einde.”[3] Zo opent het tweede deel van WWV, met een haast lyrische beschrijving van de daadwerkelijke realiteit en het beperkte leven dat een lijden is voor elk denkend wezen. Zoals er tijdens het ontstaan van planeten vaak geen mild klimaat bestaat, en het voor een denkend wezen in den beginne louter een kwestie is van keihard overleven, zo ziet Schopenhauer het leven nog steeds: we leven enkel in opwachting van de dood, verstoken van geluk. Hij reduceert ons leven niet zozeer, hij zet het op een natuurlijke plaats. De mens is, in vergelijking met dieren, enkel te onderscheiden door zijn denkvermogen. De menselijke geest is volgens Schopenhauer een product van evolutie[4]. Het is goed om deze woorden in het achterhoofd te houden terwijl we onze blik richten op het denken van Schopenhauer in het eerste deel van de WWV. Daarin ontvouwt hij zijn filosofie, die zich laat zich vatten in een enkele zin: de wereld is mijn wil en voorstelling. Hij ziet namelijk de wereld als voorstelling van het kennend subject. Die voorstelling ontstaat en duurt op haar beurt voort door de wil. Daarmee is de voorstelling gelijk aan de wil. Alvorens we die wil uitgelegd krijgen, begint Schopenhauer allereerst met het bespreken van die voorstelling. De Voorstelling Zoals in de inleiding vermeldt, vertrekt Schopenhauer vanaf het denken van Kant en Plato. In het eerste deel van zijn werk bespreekt hij de voorstelling. Daarbij zien we hoe belangrijk het denken van Kant is voor hem. “De grootste verdienste van Kant is dat hij de verschijning en het ding-op-zichzelf van elkaar onderscheidt – en wel op grond van het bewijs dat er tussen de dingen en ons nog altijd het intellect staat en dat ze daarom niet gekend kunnen worden zoals ze op zichzelf zijn.”[5] Zoals we hier kunnen lezen, is het dankzij Kant dat Schopenhauer zich er bewust van is hoezeer het transcendentale idealisme van Kant een plaats hoort te krijgen in elke filosofie; en dus zeker in die van hem. Kant’s verdienste is dat hij een object ziet, het ding-op-zichzelf, dat gescheiden is van de fenomenen die wij waarnemen. Schopenhauer neemt deze fenomenen, en legt meer realistisch gewicht bij het geheel van deze fenomenen. Al kunnen we het ding-op-zichzelf niet zo maar kennen, volgens Schopenhauer, dan zijn de verschijningen die we wél waarnemen nog niet betekenisloos. Sterker nog, voor het subject bestaat de wereld enkel en alleen voor zover het kennend subject deze voorstelt. Schopenhauer erkent daarmee niet alleen het bestaan van de wereld als voorstelling, hij geeft het tevens een realistische waarde. Bij dat realisme komen we ook uit via het “intellect” waarover Schopenhauer in het hierboven staande citaat spreekt. Dat intellect is namelijk Maya[6], “de sluier der begoocheling”[7]. De volledige wereld zoals het kennend subject die ervaart, is het gevolg van het intellect, waarmee een mens of dier in staat is om voorstellingen te hebben. Die sluier, al is het een illusie, is dus de realiteit die het subject waarneemt. Het subject bezit tenslotte enkel een bewustzijn, waarmee het de voorstelling van de wereld kan kennen. Volgens Schopenhauer behoren tijd en ruimte tot de voorstelling van het subject, en tezamen vormen zij het principium individuationis. Dat principe van individualiteit bestaat uit het gegeven dat wij door tijd en ruimte meervoudigheid en diversiteit kunnen waarnemen. Datzelfde principe stelt Schopenhauer meermaals gelijk aan Maya[8]. Hieruit blijkt hoezeer Schopenhauer de wereld als geheel ziet als de verhouding tussen subject en object. Die verhouding is voor hem de vorm van alle klassen van voorstellingen die het subject in zijn bewustzijn ervaart. Ons complexe bewustzijn en daarmee de wereld is niet uit het niets ontstaan. In den beginne was er volgens Schopenhauer enkel hetgeen de “schimmellaag” deed groeien, van waaruit zich langzaam aan leven ontwikkelde op aarde. Van het ontstaan van de planeet met haar schimmellaag, via planten, naar dieren, en uiteindelijk de mens[9]. Het kennen was reeds aanwezig bij de lagere verschijningsvormen, zoals het dier, maar daarbij moest het zich behelpen met louter aanschouwelijke kennis; dat wil zeggen, onmiddellijk verkregen kennis van de wereld van de wilsverschijningen. De mens heeft “kennen” in de vorm van hersenen, waardoor het bewustzijn direct met de wereld als voorstelling ten tonele kwam[10]. In dat bewustzijn abstraheren we begrippen van de wereld, en zo verkrijgen we a priori kennis. Hierdoor zijn we in staat abstracte begrippen, zoals onder andere verleden, toekomst en de eigen dood te hanteren. Doordat we ons zelfs bewust kunnen worden van de wetten van het kennen, kunnen we onszelf als het middelpunt van het universum zien. We kunnen dus ook, zoals Descartes, met behulp van de rede de realiteit en daarmee het bestaan van alle andere verschijningen ontkennen, maar dat is volgens Schopenhauer slechts een “theoretisch egoïsme”[11]. Hij maakt daar niet te veel woorden aan vuil, want het sluit nu eenmaal niet aan bij de daadwerkelijke ervaring van het leven, en het is daarom te absurd voor woorden. Voor Schopenhauer is het veel belangrijker dat we ons doordringen van hoe de wereld daadwerkelijk in elkaar zit. Daarvoor is het belangrijk om de wil goed te begrijpen. Maar wat is die wil nu precies? Wanneer Schopenhauer het kennen van het subject bespreekt, krijgt de verhouding van het subject tot de verschijning van het object niet alleen veel aandacht, ook het object komt uitgebreid aan bod. Dat is niet zonder reden, want in het verloop van zijn betoog zullen we leren inzien dat onze benadering van het object, de objectivatie, onze manier van de wereld en onszelf zien is. Maar belangrijker nog: het object is voor ons slechts een verschijning van iets veel dieper: het ding op zichzelf, de wil. Kant is voor Schopenhauer het grote voorbeeld en tot dusver leek hij hem redelijk trouw te zijn gebleven. Nu wordt echter een belangrijk verschil duidelijk. Waar voor Kant het ding op zichzelf, dat wij niet kunnen kennen, het echte object is dat achter de fenomenen schuilt, is dat voor Schopenhauer veel meer en kunnen we er wel degelijk kennis over opdoen. Volgens Schopenhauer is de wil het echte ding op zichzelf, en daarmee neemt hij duidelijk een andere positie in dan Kant. Schopenhauers wil is het belangrijkste concept van zijn gehele filosofie. Als we normaal gesproken aan het woord wil denken, zullen we al snel denken aan onze eigen driften of juist een wil waarmee we onze (lichamelijke) neigingen bedwingen, maar dat is niet wat Schopenhauer bij zijn begrip van de wil voorstaat. De wil is voor Schopenhauer een onstuitbaar en onbevredigbaar streven, een blinde drang die zich als een onophoudelijke cyclus voortbeweegt, het is een doelloos eindeloos herhalen van zichzelf.[12] Het is goed om hierbij in het achterhoofd te houden dat Schopenhauer het over een soort natuurwil of wereldziel[13] heeft en dus juist niet aan een wil in de gebruikelijke zin van het woord. De wil bestaat buiten de wetten van het bewustzijn waarmee wij de wereld als voorstelling kennen. Dat betekent dat de wil in alles, in elke verschijning, aanwezig is en tegelijkertijd kunnen we hem er niet zien, want dat gaat de wetten van het kennen van die voorstelling te buiten. Doordat de wil zich buiten die wetten stelt is de wil één en ondeelbaar. Dat volgt namelijk uit het eerder genoemde principium individuationis, want zoals eerder gesteld behoren tijd en ruimte tot het bewustzijn van het subject en niet tot het object, de wil. Door het principium individuationis bevindt de wil zich tevens buiten het bereik van de noodzakelijkheid; want noodzakelijkheid vereist oorzaak en gevolg, en die vereisen op hun beurt weer een tijd en plaats waarbinnen zij kunnen geschieden. Tot dusver hebben we gezien hoe Schopenhauer voornamelijk gedachten overneemt van Kant. Bij de verschillende treden van objectivaties van de wil krijgen we nu dus ook te zien hoe Schopenhauer ruimte over heeft voor nog een andere filosoof, Plato. Schopenhauer gebruikt namelijk de ideeënleer van Plato om aan te geven hoe de verschillende (afzonderlijke) verschijningen zich verhouden tot de wil. De eerder genoemde abstracte begrippen zijn voorstellingen van de voorstellingen, terwijl intuïtieve voorstellingen direct aanschouwelijke voorstellingen weergeven. In de verschijningspiramide vinden we de verschillende voorstellingen geordend naar hoe dichter ze bij de idee van de wil staan. Hoewel deze wil veel groter is dan het subject, en zelfs buiten alle wetten van het bewustzijn van dat subject staat, betekent dat nog niet dat het subject er niets mee te maken heeft: “Ofschoon de wil in de mens, als (Platoonse) Idee, zijn duidelijkste en volmaakste objectivatie vindt, kan deze toch niet in zijn eentje het hele wezen van de wil tot uitdrukking brengen.”[14] Het subject, dat de hogere trap in de verschijningspiramide[15] is, is desalniettemin, net als het geheel van de wereld, een gedeeltelijke verschijning van de wil. Deze incorporatie van Plato’s ideeënleer, waarbij we ook een oplopende ladder van objectiviteit vinden, krijgt zijn weerklank in Schopenhauers esthetiek. Esthetiek Het is niet voor niets dat in Schopenhauers betoog ook de esthetiek een plaats krijgt. Hij ziet de kunst namelijk als iets dat ons tijdelijke verlichting verschaft van de waan van de dag, van het lijden dat nu eenmaal behoort tot het leven. De kunst stelt ons in staat om, al is het maar eventjes, los te komen van onze individualiteit en het leven te overzien. Door middel van esthetisch bewustzijn kunnen we ons gewoonlijke bewustzijn overstijgen. Het normale bewustzijn beziet de dingen altijd vanuit een verhouding tot het zelf, in een relatie van het zelf tot de wereld. Ook is het normaliter zo dat de mens zichzelf overgeleverd ziet aan de wil. Als men zich weet los te maken van deze zaken, dan is men in staat om via de Platoonse ideeën kennis te verkrijgen over de wil. Dan wordt men een “zuiver, willoos subject van het kennen”[16]. De Platoonse Idee stelt ons in staat de wil te leren, maar zij behoort niet tot de voorstelling en ook niet tot de wil [17]. Opmerkelijk genoeg is voor Schopenhauer de kunst dus wel objectief, terwijl, zoals we eerder hebben kunnen lezen, de zintuiglijke realiteit dat niet is. Al waren de ideeën voor Plato zelf nog onkenbaar, volgens Schopenhauer zijn ze met de juiste dispositie wel degelijk te kennen – via de kunst. Het is echter niet voor iedereen weggelegd om middels de kunst de dagelijkse realiteit van het eigen bewustzijn te overstijgen. Het is slechts weggelegd voor een enkeling, die Schopenhauer een “genie”[18] noemt. Het is niet gebruikelijk dat deze genialiteit voorkomt in de menselijke natuur. Toch is het niet iets om jaloers op te zijn, want “de mens die met genie is begiftigd, lijdt dus het meest”[19]. Helaas is ook het alledaagse leven voor de meeste mensen gevuld met geweld, pijn en lijden. Daarmee zijn we aangekomen bij datgene waar het hier om gaat: de bevestiging of ontkenning van de wil tot leven. Deze posities bespreekt Schopenhauer in het vierde deel, wanneer hij spreekt over het handelen van mensen – de redenen en de motivaties. Bij het bevestigen van de wil willen we met de kennis van de wil hetzelfde als wat we daarvoor zouden willen zonder die kennis[20]. Zo zouden we voordat we deze kennis verkregen, uit louter egoïsme, de eigenliefde, of juist vanwege bepaalde dogma’s, handelen op basis van de wil. Bij de ontkenning van de wil wordt de kennis tot “quiëtief”[21] dat al het willen kalmeert en uiteindelijk opheft. Hiermee kunnen we resignatie, of beter nog, verlossing bereiken. Dat laatste zien we bij heiligen. Zij hebben een “katholieke, transcendentale verandering”[22] ondergaan waardoor ze niet meer de last van de verlangens en streven naar de individuele behoeften hebben. De ontkenning van de wil is echter niet een vrijblijvend iets, er moet constant voor gevochten worden. Daarom proberen zij, die deze positie nastreven, vaak zo ascetisch mogelijk te leven. Conclusie Op het eerste gezicht oogt zijn weigering om een voorkeur uit te spreken ten aanzien van de bevestiging of ontkenning van de wil paradoxaal, want zijn filosofie lijkt toch zeker een bepaalde stoïcijnse onbewogenheid te propageren. Het is echter een onbewogenheid ten aanzien van het besef dat de mens, en met name het individu, insignificant is in het universum van de wil. Deugd en genialiteit zijn helaas niet te leren[23], maar doen er ook niet toe in het grotere geheel. Direct nadat Schopenhauer heeft aangegeven dat hij niet een aanbeveling kan doen ten aanzien van de twee levenshoudingen, schrijft hij dat dit ‘even dwaas als zinloos zou zijn aangezien de wil op zichzelf volstrekt vrij is’[24]. Volgens Schopenhauer is het dus onjuist – een wat vriendelijkere term dan “dwaas” – om te denken dat de keuze voor een van de twee levenshoudingen zelf te maken is. Het zou volgens hem in ieder geval een ernstige overschatting zijn om te denken dat het individuele leven en de gekozen invulling daarvan ook maar iets uitmaakt voor de wil. De wil laat zich dus niet sturen. Dat is veelzeggend over het fundamentele karakter van de wil. Schopenhauer doet geen appèl tot het opdoen van kennis. Een dergelijke oproep zou Schopenhauer misschien even dwaas of zinloos vinden, aangezien hij meermaals aangeeft dat hij ervan uitgaat dat sommige mensen nu eenmaal wel, en anderen helaas gewoon niet, tot staat zijn zichzelf met daadwerkelijke kennis te verrijken. Uiteindelijk is de onbewogenheid waarover Schopenhauer zijn lezer probeert te vertellen, slechts een berusting in de wetenschap dat de wil alles bepaalt. We zullen ons daarbij neer moeten leggen, anders zal het leven nooit iets meer worden dan een grote lijdensweg. Niet alleen is de natuurlijke wil die Schopenhauer voor ogen heeft allesbepalend voor onze voorstelling van de wereld, ook is diezelfde wil overheersend aanwezig in alles wat wij doen. Er is dus geen echte keuze om te maken, bevestigend of ontkennend, ten aanzien van de wil. Dat is waarschijnlijk dan ook de reden dat Schopenhauer het nutteloos vond om een voorkeur uit te spreken met betrekking tot de mogelijke levenshoudingen. We hebben het leven te ondergaan, bevestigend en egoïstisch, of ontkennend als genie of heilige, het zijn alleen maar verschillende gradaties van lijden. Dat verklaart waarom Schopenhauer er constant op wijst dat er maar een paar geesten zijn die zijn werk daadwerkelijk kunnen begrijpen; en ook waarom Schopenhauer niet poogt zijn lezer een bepaald verlicht pad op te sturen. Belangrijker nog: Schopenhauer verdedigt daarmee het standpunt dat we er niet voor kiezen op welke manier we leven, goed of kwaad. Dat blijkt ook wel uit de zinloosheid die hij toekent aan het voorschrijven van een ‘goede’ manier van leven. Doordat de wil alles bepalend is, is het lastig om te zien hoe de bevestiging of ontkenning van de wil überhaupt een keuze zou zijn. Wat is dan nog een daadwerkelijke keuze voor iets goeds of kwaad? Het onderscheid tussen goed en kwaad is en blijft bij Schopenhauer een lastig punt. Hij poogt de wil absoluut te laten zijn en maakt daarmee het verschil tussen beide in feite relatief. Schopenhauer zelf is van mening dat men heel wat moet doen voor er gesproken kan worden over kwaad: men moet bewust voor slecht handelen kiezen ten behoeven van de eigen verlangen of wil. In de meeste gevallen is men echter niet zo bewust en spreekt Schopenhauer over enkel goed of slecht in termen van de wil. In het vierde deel geeft Schopenhauer een uitvoerige weergave van de verschillende vormen van goed en slecht, terwijl in feite Schopenhauer zelf ook een standpunt lijkt in te nemen dat er geen daadwerkelijke keuze in ons leven is. Geraadpleegde bronnen Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, deel 1, 1859, vertaald en toegelicht door Hans Driessen, 2008. David E. Cartwright, Historical Dictionary of Schopenhauer’s Philosophy, The Scarecrow Press, Inc., 2005. Bertrand Russell: Geschiedenis van de Westerse Filosofie, p.784, vertaald door Rob Limburg en Vivian Franken, Kosmos Uitgevers, 2008. [1] Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, deel 1, 1859, vertaald en toegelicht door Hans Driessen, 2008. [2] WWV I, IV, §55, p.424. [3] WWV II, Hoofdstuk 1, p.13. [4] Niet evolutie in de volledige zin, want die is gericht op vooruitgang, terwijl Schopenhauer meer een toevallige ontwikkeling beschrijft. [5] WWV I, appendix, p.594. [6] Dit begrip leent Schopenhauer van de Veda’s en de Purena’s. Het is de godin die ons de sluier die onze realiteit is, voorwerpt. Zie: glossarium, p.761 [7] WWV I, I, §3, p.63. [8] Voor een dergelijke gelijkstelling zie: WWV I, IV, §68, p.544. [9] WWV I, II, §28, p.255. [10] WWV I, II, §27, p.250-251. [11] WWV I, II, §19, p.191. [12] WWW I, II, §29, p.268. [13] Wereldziel is een Hindoeistisch begrip, beter bekend als Atma. Toevalligerwijs heeft Schopenhauer zijn hond de naam Atma gegeven. Zie hiervoor Bertrand Russell: Geschiedenis van de Westerse Filosofie, p.784, vertaald door Rob Limburg en Vivian Franken, Kosmos Uitgevers, 2008. [14] WWV I, II, §28 p.254. [15] Idem. [16] WWV I, III, §38, p.308. [17] WWV I, III, §32, p.281. [18] WWV I, III, §49, p.357-358. [19] WWV I, IV, §56, p.456. [20] WWV I, IV, §56, p.453. [21] WWV I, III, §48, p.356. [22] WWV I, IV, §70, p.577. [23] WWV I, IV, §53, p.405. [24] WWV I, IV, §55, p.424."},{"id":213,"t":"Wikileaksmania (3): Daniel Domscheit-Berg – Inside Wikileaks","u":"/book-reviews/wikileaksmania-3-daniel-domscheit-berg-inside-wikileaks/","d":"2011-08-01","c":"Book Reviews","x":"[Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl] Julian Assange’s boek: Wikileaks Versus the World: My Story, is voorlopig uitgesteld. Assange vreest dat zijn memoires Amerikaanse aanklagers van munitie voorzien, en hij herziet daarom…","b":"[Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl] Julian Assange’s boek: Wikileaks Versus the World: My Story, is voorlopig uitgesteld. Assange vreest dat zijn memoires Amerikaanse aanklagers van munitie voorzien, en hij herziet daarom het oorspronkelijke manuscript. Ondertussen verschijnen er genoeg boeken over de Wikileaksaffaire. Deze keer bespreken wij: Inside Wikileaks, mijn tijd bij de spraakmakendste website ter wereld van Daniel Domscheit-Berg. Buitengewoon nobel begint Domscheit-Berg in zijn boek te vertellen over zijn ervaringen met Julian Assange. Hij wil het complete verhaal in de openbaarheid brengen, want hij kon het maar niet verkroppen dat een organisatie als Wikileaks, die streeft naar transparantie, zelf plotseling stil blijft als het de eigen openheid betreft. Louter idealisme zou Domscheit-Berg er dus toe bewegen om zijn verhaal te vertellen. Met andere woorden: als Assange maar een andere koers met Wikileaks had gekozen, dan had Domscheit-Berg zijn persoonlijke ervaringen (en aanvaringen) met Assange niet aan de grote klok gehangen. Maar als je zijn verhaal leest was het onvermijdelijk dat hij zich zou ontpoppen tot een roddeltante. Onschuldige guy love Het was helaas allemaal niet het sprookje waarop Domscheit-Berg had gehoopt. In den beginne was alles, zoals altijd bij een nieuwe liefde, helemaal geweldig. Ze hielden zelfs van hetzelfde soort eten: ‘rood vlees, of tartaar met uien’. Als een verliefde zot omschrijft hij de opofferingen die hij gedaan heeft. Hij had alles in zijn leven, ook zijn – naar eigen zeggen – prachtige jonge vriendin, opgegeven om te kunnen werken met de uitgesproken persoonlijkheid van Assange. Nog niet eerder had hij iemand zoals Assange ontmoet. Domscheit-Berg is zelfs nog steeds van mening dat Assange en hij ‘de beste tijd van ons leven hebben doorgebracht samen’. Er was geen vuiltje aan de lucht, de vriendin werd niet gemist, totdat Domscheit-Berg zijn rooskleurige plaatje moest bijstellen. Terugkijkend was het natuurlijk al genoeg indicatie dat Assange niet meebetaalde aan de boodschappen en dan rustig wel drie van de vier plakken leverkaas nam. Er was iets goed mis met Assange. Nog erger, ze hadden een verschillende stijl van een boterham met leverkaas opeten: Daniel at de leverkaas op een volkorenboterham en terwijl hij daar rustig de tijd voor nam ‘propte [Julian het] broodbeleg het liefste zó naar binnen toe’. Het was zo onterecht dat Julian hem uiteindelijk de rug toekeerde, want Daniel had zelfs toen ze alle twee getroffen waren door de griep zijn bed af gestaan aan Julian, terwijl hij ‘zelf op een eenvoudig matrasje ernaast [ging] liggen.’ Het verhaal lijkt eindeloos te duren, als lezer erger je je kapot aan de kleinzieligheid die Domscheit-Berg telkens weer aan de dag weet te leggen. Hij wil volledige openheid bieden, maar heeft daartoe de feiten geheel niet gewogen op relevantie of belang. Hell hath no fury like a Domscheit-Berg scorned Het moge duidelijk zijn: Julian Assange komt er niet gunstig vanaf. Domscheit-Berg kan niet verhullen dat Assange hem onheus bejegend zou hebben. ‘Soms haat ik hem zo sterk dat ik bang word dat ik hem lichamelijk geweld aan zou kunnen doen als hij me nog eens onder ogen komt. Dan bedenk ik me weer dat hij mijn hulp nodig heeft.’ Dit is toch wel het bewijs dat het helse vuur niet alleen brandt bij miskende vrouwen. Domscheit-Berg laat zien dat nu ook de man die zich tekort gedaan voelt kan terugslaan. Mocht je ook zo zuur zijn, dan is dit jouw boek, al helemaal als je al een hekel had aan Julian Assange. Inside Wikileaks, mijn tijd bij de spraakmakendste website ter wereld is geen aanrader als je op zoek bent naar degelijke inhoudelijke kennis; daarentegen is het absoluut wel het boek om te lezen aan het zwembad als vervanging van je Privé. Waarschijnlijk is het hoge juicy gossip gehalte van dit boek dan ook de reden voor de gretige aftrek die het geniet sinds het verscheen afgelopen februari. Volgende keer deel 4 Wikileaks, Tussen cyberoorlog en informatierevolutie?"},{"id":126,"t":"‘De worsteling naar de hoogtes is genoeg om een mensenhart te vullen.’","u":"/popular-philosophy/albert-camus-filosofie-scheurkalender/","d":"2011-07-18","c":"Popular Philosophy","x":"Albert Camus in Mythe van Sisyphus (1941) Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender van 2011 op 11 juli Vandaag is het tien jaar geleden dat Herman Brood overleed. Nog steeds…","b":"Albert Camus in Mythe van Sisyphus (1941) Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender van 2011 op 11 juli Vandaag is het tien jaar geleden dat Herman Brood overleed. Nog steeds wordt hij herinnerd als de kunstenaar die ten onder ging aan seks, drugs en rock & roll. Hoezeer zou het werk van Herman Brood nog wat betekenen zonder dat we denken aan die legende? De artistiekeling lijkt wel een hedendaagse held: hij trotseert de misère die het leven is als een bewuste keuze. Albert Camus beschreef als eerste de moderne held, aan de hand van de mythe van Sisyphus. De goden hebben Sisyphus namelijk tot in de oneindigheid vervloekt door hem op een berghelling een grote zware steen omhoog te laten duwen. Elke keer als hij de top bereikt, ziet hij de steen weer naar beneden rollen en moet hij opnieuw beginnen. Dat is voor hem een moment van bezinning; getergd verzucht hij zich om zijn lot terwijl hij de luciditeit ervan overdenkt. Wat zijn marteling moet zijn, is tevens de kroon op zijn overwinning. Er is geen zon zonder schaduw en er is geen persoonlijke overwinning als we niet de ellende volledig omarmen. Deze held heeft zelfs zijn eigen kunstvorm: de levenskunst. Met woorden als ‘zelfverwerkelijking’ en ‘zelfontplooiing’ maakt de levenskunst van ons allen artistiekelingen in de beproeving van het leven."},{"id":203,"t":"Recensie: Politiek voor de leek van Mei Li Vos","u":"/book-reviews/mei-li-vos-politiek-voor-de-leek/","d":"2011-07-15","c":"Book Reviews","x":"Het leek zo leuk: je wordt gevraagd om jezelf verkiesbaar te stellen bij een grote partij en zo kom je zonder dat je daadwerkelijk een goed politicus bent, in ene in de…","b":"Het leek zo leuk: je wordt gevraagd om jezelf verkiesbaar te stellen bij een grote partij en zo kom je zonder dat je daadwerkelijk een goed politicus bent, in ene in de Tweede Kamer terecht. Het gebeurde Mei Li Vos. Ze heeft dan wel een studie politicologie gedaan, maar zoals altijd geldt helaas ook voor Vos dat het ‘makkelijker is om van de zijkant erover te oordelen, dan wanneer je jezelf er middenin bevindt’. Als een braaf politicoloog betaamt heeft ze een boek geschreven over haar opgedane kennis van het Haagse wereldje. Het resultaat: Politiek voor de leek – Een insideverslag van een outsider, een sappig verhaal over de soms wat chaotische taferelen waar ze zich middenin bevond. Tweede Kamer materiaal Politiek voor de leek is een soepel geschreven boek, want het gaat met name over wat een nieuw Tweede Kamerlid doormaakt wanneer die zijn of haar entree maakt in Den Haag en dus over de emotionele kant ervan. Het gaat niet over een willekeurig groentje, opgeschreven zijn de persoonlijke ervaringen van Mei Li Vos, een van de nieuwste stokpaardjes van de PVDA in 2007. De PVDA was destijds met Vos in ene een stuk vrouwelijker, aantrekkelijker, jonger en dus meer gewild. Met haar uitgesproken mening was Mei Li Vos een opvallend levendig figuur in Den Haag. Helemaal een pluspunt voor de partij was dat ze ook nog een vakbondsachtergrond had. Oude koeien en een olifantengeheugen Nu Vos achteraf vrij kan spreken, neemt ze nog minder een blad voor de mond dan voorheen. Ze klapt behoorlijk uit de school over alles waar ze destijds haar mond over moest houden. Eindelijk kan ze vertellen over haar ergernissen over Wilders en Martin Bosma (volgens Vos het brein achter Wilders en de PVV). Bovendien is haar eigen partij, de PVDA, niet bepaald meer heilig voor Vos. Met name over de PVDA, CDA en SP weet ze veel over hoe het er daadwerkelijk aan toe gaat. Alles wat in haar gloriedagen politiek gevoelig lag, ligt nu in de boekhandel voor het bescheiden bedrag van 16,95 euro. Uitgebreid belicht Mei Li Vos ook alle details van de zaken waarmee zij oorvijgen kreeg uitgedeeld. Voor haar eigen genoegen ontzenuwt Vos jaren na dato alsnog de roddels die haar bijna ten gronde richten. Het relaas maakt de lezer wel aan het lachen. Het portret dat zich langzaam aan ontwaart is van dat van een olifant in een porseleinkast. Als de nieuwste naïeveling weet Vos niet te voorkomen dat ze in vervelende situaties belandt en nog minder weet ze hoe ze zichzelf eruit moet halen. Voer voor het volk De juiste verhouding is enigszins te zoeken: Vos vertelt met name over wat ze vervelend vond, niet de manier waarop zaken wel goed door de Kamer geloosd kunnen worden hoor je haar niet. Het is dan ook met recht een verslag van een outsider, iemand die niet thuis hoort in de politiek en er een beetje onwetend in is gestapt. Triest genoeg, zal dit boek daarom voor menig startend politicus verplichte literatuur moeten zijn. Vos was al niet de eerste, maar is zeker niet de laatste die door een politieke partij naar Den Haag getrokken wordt om in te spelen op de zinnen des volks. Als Henk en Ingrid Tweede Kamerleden willen hebben waarin ze zichzelf kunnen herkennen, dan zitten er zo een paar extra nitwits in de blauwe stoelen. Vos is zo eerlijk over het reilen en zeilen binnen de PVDA, maar heeft weinig oog voor het feit dat ze niet politicusmateriaal is. Ja, ze geeft wel aan een uitgesproken mening te hebben, maar dat is dan ook waar het bij blijft. Ze zou haar tijd in de Tweede Kamer zo weer doen. Ze heeft dus niet het idee dat Nederland gebaat zou zijn bij meer politici van een steviger hout. Nog steeds heeft ze niet het idee dat haar plek misschien beter gegeven had kunnen worden aan iemand die wat bekwaamheid aan de dag had kunnen leggen. Verliezer aan het woord Vos komt in haar boek vooral over als beteuterd, ze had niet verwacht dat niet iedereen bij de PVDA te spreken was over haar gebrek aan politieke talenten. Kennelijk was het toch niet genoeg om de onbezonnen idealistische flapuit uit te hangen. Overtuigd dat haar lezer na de helft van haar boek dan toch wel doorgaat tot het einde, beschrijft ze uitvoerig over hoe ze niet voor een tweede periode in de Kamer belandde. Ondanks al haar goede wil, mocht het niet baten. De titel is al met al enigszins misleidend. Als lezer zou je misschien denken dat dit boek allerlei zaken verhelderd, maar in feite vereist het nog de nodige begripskennis. Ook heeft Vos niet gekozen voor een systematische aanpak. Het boek wordt bovendien aangeprezen voor de politicologische theorie die verbonden wordt aan de praktijk, dat valt in de werkelijkheid behoorlijk tegen. Een theorie die Vos uitvoerig verbindt aan de praktijk – het framen van begrippen en onderwerpen in het publieke debat – krijgt geheel geen theoretisch kader. Sporadisch worden er dan nog wel een paar gouden ouden als Adam Smith en Steve Lukes genoemd. Het boek hinkt op twee gedachten. Aan de ene kant, poogt Mei Li Vos een kijkje in de keuken te geven, maar aan de andere kant laat ze voornamelijk zien hoe ze – onbedoeld of niet – dingen laat aanbranden in diezelfde keuken. Een gewaarschuwd aanstaand Kamerlid telt voor twee, dus hopelijk zullen de toekomstige Mei Li Vossen leren van de vertellingen van deze uitgespeelde speler."},{"id":799,"t":"Recensie: Politiek voor de leek van Mei Li Vos","u":"/popular-science/recensie-politiek-voor-de-leek-van-mei-li-vos/","d":"2011-07-15","c":"Popular Science","x":"Het leek zo leuk: je wordt gevraagd om jezelf verkiesbaar te stellen bij een grote partij en zo kom je zonder dat je daadwerkelijk een goed politicus bent, in ene in de Tweede Kamer terecht. Het gebeurde Mei Li Vos.","b":"Het leek zo leuk: je wordt gevraagd om jezelf verkiesbaar te stellen bij een grote partij en zo kom je zonder dat je daadwerkelijk een goed politicus bent, in ene in de Tweede Kamer terecht. Het gebeurde Mei Li Vos. Mei Li Vos Politiek voor de leek Ze heeft dan wel een studie politicologie gedaan, maar zoals altijd geldt helaas ook voor Vos dat het ‘makkelijker is om van de zijkant erover te oordelen, dan wanneer je jezelf er middenin bevindt’. Als een braaf politicoloog betaamt heeft ze een boek geschreven over haar opgedane kennis van het Haagse wereldje. Het resultaat: Politiek voor de leek – Een insideverslag van een outsider, een sappig verhaal over de soms wat chaotische taferelen waar ze zich middenin bevond. Tweede Kamer materiaal Politiek voor de leek is een soepel geschreven boek, want het gaat met name over wat een nieuw Tweede Kamerlid doormaakt wanneer die zijn of haar entree maakt in Den Haag en dus over de emotionele kant ervan. Het gaat niet over een willekeurig groentje, opgeschreven zijn de persoonlijke ervaringen van Mei Li Vos, een van de nieuwste stokpaardjes van de PVDA in 2007. De PVDA was destijds met Vos in ene een stuk vrouwelijker, aantrekkelijker, jonger en dus meer gewild. Met haar uitgesproken mening was Mei Li Vos een opvallend levendig figuur in Den Haag. Helemaal een pluspunt voor de partij was dat ze ook nog een vakbondsachtergrond had. Oude koeien en een olifantengeheugen Nu Vos achteraf vrij kan spreken, neemt ze nog minder een blad voor de mond dan voorheen. Ze klapt behoorlijk uit de school over alles waar ze destijds haar mond over moest houden. Eindelijk kan ze vertellen over haar ergernissen over Wilders en Martin Bosma (volgens Vos het brein achter Wilders en de PVV). Bovendien is haar eigen partij, de PVDA, niet bepaald meer heilig voor Vos. Met name over de PVDA, CDA en SP weet ze veel over hoe het er daadwerkelijk aan toe gaat. Alles wat in haar gloriedagen politiek gevoelig lag, ligt nu in de boekhandel voor het bescheiden bedrag van 16,95 euro. Uitgebreid belicht Mei Li Vos ook alle details van de zaken waarmee zij oorvijgen kreeg uitgedeeld. Voor haar eigen genoegen ontzenuwt Vos jaren na dato alsnog de roddels die haar bijna ten gronde richten. Het relaas maakt de lezer wel aan het lachen. Het portret dat zich langzaam aan ontwaart is van dat van een olifant in een porseleinkast. Als de nieuwste naïeveling weet Vos niet te voorkomen dat ze in vervelende situaties belandt en nog minder weet ze hoe ze zichzelf eruit moet halen. Voer voor het volk De juiste verhouding is enigszins te zoeken: Vos vertelt met name over wat ze vervelend vond, niet de manier waarop zaken wel goed door de Kamer geloosd kunnen worden hoor je haar niet. Het is dan ook met recht een verslag van een outsider, iemand die niet thuis hoort in de politiek en er een beetje onwetend in is gestapt. Triest genoeg, zal dit boek daarom voor menig startend politicus verplichte literatuur moeten zijn. Vos was al niet de eerste, maar is zeker niet de laatste die door een politieke partij naar Den Haag getrokken wordt om in te spelen op de zinnen des volks. Als Henk en Ingrid Tweede Kamerleden willen hebben waarin ze zichzelf kunnen herkennen, dan zitten er zo een paar extra nitwits in de blauwe stoelen. Vos is zo eerlijk over het reilen en zeilen binnen de PVDA, maar heeft weinig oog voor het feit dat ze niet politicusmateriaal is. Ja, ze geeft wel aan een uitgesproken mening te hebben, maar dat is dan ook waar het bij blijft. Ze zou haar tijd in de Tweede Kamer zo weer doen. Ze heeft dus niet het idee dat Nederland gebaat zou zijn bij meer politici van een steviger hout. Nog steeds heeft ze niet het idee dat haar plek misschien beter gegeven had kunnen worden aan iemand die wat bekwaamheid aan de dag had kunnen leggen. Verliezer aan het woord Vos komt in haar boek vooral over als beteuterd, ze had niet verwacht dat niet iedereen bij de PVDA te spreken was over haar gebrek aan politieke talenten. Kennelijk was het toch niet genoeg om de onbezonnen idealistische flapuit uit te hangen. Overtuigd dat haar lezer na de helft van haar boek dan toch wel doorgaat tot het einde, beschrijft ze uitvoerig over hoe ze niet voor een tweede periode in de Kamer belandde. Ondanks al haar goede wil, mocht het niet baten. De titel is al met al enigszins misleidend. Als lezer zou je misschien denken dat dit boek allerlei zaken verhelderd, maar in feite vereist het nog de nodige begripskennis. Ook heeft Vos niet gekozen voor een systematische aanpak. Het boek wordt bovendien aangeprezen voor de politicologische theorie die verbonden wordt aan de praktijk, dat valt in de werkelijkheid behoorlijk tegen. Een theorie die Vos uitvoerig verbindt aan de praktijk – het framen van begrippen en onderwerpen in het publieke debat – krijgt geheel geen theoretisch kader. Sporadisch worden er dan nog wel een paar gouden ouden als Adam Smith en Steve Lukes genoemd. Het boek hinkt op twee gedachten. Aan de ene kant, poogt Mei Li Vos een kijkje in de keuken te geven, maar aan de andere kant laat ze voornamelijk zien hoe ze – onbedoeld of niet – dingen laat aanbranden in diezelfde keuken. Een gewaarschuwd aanstaand Kamerlid telt voor twee, dus hopelijk zullen de toekomstige Mei Li Vossen leren van de vertellingen van deze uitgespeelde speler."},{"id":171,"t":"Sartre over Roken","u":"/popular-philosophy/sartre-over-roken/","d":"2011-07-12","c":"Popular Philosophy","x":"‘Roken is het symbolische equilvalent van het zich toe-eigenen van de wereld op een destructieve wijze’ Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender van 2011 op 1 juli Inmiddels is het…","b":"‘Roken is het symbolische equilvalent van het zich toe-eigenen van de wereld op een destructieve wijze’ Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender van 2011 op 1 juli Inmiddels is het alweer drie jaar geleden dat het rookverbod in de horeca werd ingevoerd. Waarschijnlijk zou Jean-Paul Sartre zich openlijk verzet hebben tegen het verbod – niet alleen was hij een roker, ook was hij een frequent cafébezoeker. Bovendien ging Sartre prat op het plegen van openlijk verzet tegen de gevestigde orde. In het verzet ontstaat volgens hem namelijk de wisselwerking die onze maatschappij vormt. Daarom verdedigde Sartre onder meer communisten, iets wat hem destijds zwaar werd aangerekend. Zijn roem genoot Sartre uiteindelijk om zijn filosofie. Als vader van het existentialisme creëerde hij een filosofie waarin de mens middenin de wereld staat. Het menselijke bestaan wordt bepaald door het handelen, niet door het denken, aldus het existentialisme. In ons handelen laten we dus zien wie we zijn. Dat betekende voor Sartre dat hij alleen zichzelf kon zijn door zijn mening te geven over alles – vandaar ook zijn publieke verzetsdaden. Je bent voor of tegen; kiezen voor neutraliteit was daarom voor Sartre geen volwaardige keuze. Roken is daarentegen een hele bewuste beslissing: je kiest te leven, je kiest de manier waarop je de levensadem tot je neemt. En hoewel niet gezond, is dat wel jouw – destructieve keuze."},{"id":237,"t":"Het ontstaan van de Falāsifa","u":"/popular-philosophy/het-ontstaan-van-de-falasifa/","d":"2011-07-04","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"In de westerse historische discipline die de Arabische of Islamitische filosofie onderzoekt bestaat er een tweedeling over hoe deze filosofische periode te bestempelen, als Arabische of Islamitische filosofie. Om dit gedachtegoed ‘Islamitisch’…","b":"In de westerse historische discipline die de Arabische of Islamitische filosofie onderzoekt bestaat er een tweedeling over hoe deze filosofische periode te bestempelen, als Arabische of Islamitische filosofie. Om dit gedachtegoed ‘Islamitisch’ te noemen, betekent het te reduceren tot een filosofie van religie en als we het ‘Arabisch’ noemen worden belangrijke stromingen, denkers en vertalers buitengesloten. De Falāsifa (Arabisch voor: filosofie, en wordt ook wel falsafa genoemd, dat is de Arabische Aristotelische en neoplatonistische filosofie) begint kort na de oprichting van de Islam in 622 tot in de vroege middeleeuwen, maar allereerst is het noodzakelijk om de context van deze filosofie te omschrijven. In het westerse denken bestaan namelijk de nodige misvattingen over het leven van toen. Wanneer we spreken over de Griekse wereld was die niet sec Griekstalig, net zo min als dat voor de Arabische wereld het geval is. Het is een interculturele samenleving. Zo reist men op en neer rond de middellandse zee. Ook zijn er allerlei religies en talen die naast elkaar bestaan. Niet alle Arabische filosofen waren moslim en zij schreven ook niet allemaal in de Arabische taal. De context De 9e eeuw was een tijd waarin de wetenschap bloeide, overal rondom de middellandse zee werd het volop bedreven. Het was een komen en gaan van verschillende culturen en talen. De dominantie van de Grieken en de Romeinen in de regio is niet van de een op de andere dag verloren geraakt. Het meest van belang is dan ook om goed in het oog te houden dat er geen sprake is van een directe breuk tussen het Griekse denken en het daaropvolgende Arabische of Islamitische denken. In de hoogtij dagen van Athene was kwamen filosofen uit alle uithoeken van het mediterrane gebied. Nadat keizer Justinus in 529 de laatste platonische school laat sluiten, de filosofen moesten vluchten en gingen naar allerlei uithoeken rondom de Middellandse Zee, maar zij kwamen weer bij elkaar in nieuwe steden waar ze wel academische vrijheid genoten, zoals aan het Perzische hof. Ook in Alexandria concentreerde zich een groep filosofen, daar incorporeerde men het Christelijke denken beter waardoor het werd getolereerd binnen de Romeinse beschaving. Wanneer in 641 moslimlegers onder leiding van generaal ’Amr ibn al-‘As Alexandria veroveren, wordt ook de bibliotheek van Alexandria vernietigd. Terwijl het Romeinse rijk valt, wordt de fakkel langzaam maar zeker overgenomen door de Arabische wereld. Sedert het begin en lang daarna is er veel verwevenheid met het Islamitische geloof en de Patriarchische filosofie. Tegelijkertijd betreft het ideeën die voortborduren op de Griekse filosofie en die worden niet noodzakelijk in het Arabisch geschreven zijn (zo vinden bijvoorbeeld ook in Syrië belangwekkende ontwikkelingen plaats). De Byzantijnse, Joods-christelijke en Islamitische vertalers zorgde ervoor dat veel teksten over logica, fysica, geneeskunde en ethiek uiteindelijk een Arabische versie kregen. We zijn de Arabische vertalers zelfs het nodige verschuldigd voor onze kennis van die filosofen en hun werk. Een vertaalslag Het vertalen, incorporeren en verbeteren van het werk van denkers als Aristoteles, Plato, Proclus, Plotinus, en vele anderen heeft ertoe geleid dat er tot ver in de middeleeuwen er nog misvattingen bestonden over de oorsprong van bepaalde teksten. Zo werd lange tijd verondersteld dat het boek Liber de Causis geschreven was door Aristoteles, tot Thomas van Aquino in de dertiende eeuw ontdekte dat het daadwerkelijk Proclus’ Elements of Theology betrof. Al die tijd was de Arabische tekst, die in het Latijn was vertaald door Gerard van Cremora in de twaalfde eeuw, aan gezien voor het werk van Aristoteles en niet voor het werk van de Neo-Platoonse Proclus. Hierbij zien we gelijk een belangrijk element in deze filosofie: de vermenging van het aristotelische en platonische denken. Tezamen vormen deze stromingen een van de fundamenten van het Islamitische denken. Meermaals worden het Aristotelisme en (Neo-)Platonisme te werk gesteld ten behoeve van het religieuze denken, daarom worden ze gretig vertaald in de Arabische wereld. Lang voordat er filosofen in de Arabische wereld opstaan begint het vertalingproces. Langzaam maar zeker wordt er meer vertaald vanuit het Grieks (al dan niet met een omweg in het Syrisch) naar het Arabisch. Een echte katalysator vinden we in het mecenaat van Abū Ja’far Abdullāh al-Mā’mūn ibn Harūn (813-833), de belangrijkste ‘Abbāsid kalief. Naast Griekse teksten over de gebruikelijke onderwerpen als medicijnen en astrologie, laat hij ook veel filosofische teksten vertalen. Meer en meer begint men de teksten niet alleen te vertalen, maar ook te verbeteren en te becommentariëren. Yahia b. al-Britīq (geboren in 775) is de eerste die vertalingen gaat maken van echte filosofische teksten. Ook hij werd gesteund door Al-Mā’mūn. De ‘Abbāsid kalief, Al-Mā’mūn, richt zelfs al in 830 het Bait al-Hikmah (Huis der Wijsheid) op. Het Bait al-Hikmah is vanaf dien het officiële instituut voor vertaling en onderzoek, geheel compleet met een eigen bibliotheek. De ingeslagen weg is definitief, het zal echter nog ruim twee eeuwen duren alvorens de echte Falāsifa daadwerkelijk aanvangt. Daarbij zal zij steun krijgen uit een onverwachte hoek: de Islam heeft haar nodig om de Qoer’ān (Koran) goed te begrijpen. Het is zodoende onmogelijk om een goed begrip te krijgen van de Falāsifa terwijl de Islam buiten beschouwing wordt gelaten. De invloed Islam In 622 Mohammed (+/-570-632) van Mekka (zijn geboortestad) reist naar Yathrib (het latere Medina, dat is Arabisch voor: stad van de profeet). Deze reis heet in het Arabisch hidjra en zal later als het begin van de Islamitische jaartelling gaan gelden. In 610 heeft Mohammed dan al openbaringen van God mogen ontvangen via de engel Gabriël. In de jaren daarna zal hij nog meer van deze openbaringen krijgen die hij later zal opschrijven in de Qoer’ān. Volgens de Islam is het Arabisch de taal die God gekozen heeft om te praten met de mens. Daarom heeft het Arabisch een absoluut en transcendentaal karakter. Qoer’ān is het Arabische woord voor oplezing of voordracht. Volgens het Islamitische gedachtegoed zijn het de letterlijke woorden van God. Het is daarom niet mogelijk om de Koran te vertalen, want dat zou interpretatie betekenen. De woorden van God zijn heilig en daarom niet door zijn onderdaan de mens te interpreteren. Elke vertaling van de Qoer’ān is dan ook slechts een interpretatie. Met zijn opschrijving is de Islam als religie definitief gevestigd. In het Arabisch betekent Islam ‘onderwerping of overgave aan God’. In de eeuwen die volgen op het ontstaan van de Islam zal de Arabische filosofie veel ruimte krijgen, omdat zij de theologie onderbouwd en bekritiseerd. Uiteindelijk is het tenslotte van belang God’s woorden juist te interpreteren. Kalām Kalām (letterlijk: goddelijke woord, tegenwoordig: de Islamitische theologie) is zo heilig dat de moslimse geleerden in de periode na het ontstaan van het Islamitische geloof probeerden morele wetten en het recht af te leiden van de heilige tekst. Zo ontstond als gevolg van de Islam de disciplines van het lezen, de exegeses en de jurisprudentie, want het moest duidelijk worden wat precies de tekst van de Qoer’ān is en betekent. In de twee eeuwen die volgden werd ook grammatica en retorica ontwikkelt als studie. De scholastische theologie die toen ontstond wordt nu Kalām genoemd. Uiteindelijk werd de tekst van de Qoer’ān vastgesteld gedurende de regeerperiode van de derde kalief, Uthmān (644-656), en ter eren van hem wordt de geautoriseerde versie van de Qoer’ān sindsdien de ‘Mushaf Uthmān’ genoemd. De Mu‘tazilieten worden gezien als de mensen die leven volgens de traditie. Hun studie van de teksten van de Qoer’ān werd daardoor gezien als conservatief. Het werd onvermijdelijk dat hun benadering primair kon blijven. Er ontstonden discussies over in hoeverre de teksten metaforisch en antropomorfisch geïnterpreteerd moesten worden. Naast de Mu’tazlitische traditie ontstond uiteindelijk ook het Ash‘arisme. Al-Ash’arī (gestorven in 935) was een hervormer die het orthodoxe gedachtegoed probeerde te verdedigen, juist door het gebruik van de Griekse ideeën. In de tijd dat de Falāsifa opkomt zijn er dus al theologische scholen die veel gezag hebben. Toch heeft de Falāsifa haar ontstaan dus ook te danken aan die scholen, want nu was er een school met veel behoefte aan Griekse teksten. Het vertalingproces, dat reeds in de zesde eeuw begon, groeit nu niet alleen, ook wordt er meer en meer meegewerkt. Wanneer we deze ontstaansgeschiedenis in het achterhoofd houden, zullen we bij het bestuderen van de Arabische en zelfs Islamitische denkers, moeten we concluderen dat zij behoorlijk veel vrijheid genieten en af en toe behoorlijk kritisch tegenover de Islam staan. Langzaam maar zeker zal de Islamitische filosofie de intermediair tussen vroeg en laat westerse filosofie worden. Deze tekst is geschreven met behulp van de volgende boeken: A History of Islamic Philosophy, Majid Fakhry, 2004, Columbia University Press The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, edited by Peter Adamson & Richard C. Taylor, 2005, Cambridge University Press See also: Islamic Philosophy"},{"id":419,"t":"Wikileaksmania (2): Wikileaks – Inside Julian Assange’s War on Secrecy","u":"/book-reviews/wikileaksmania-2-wikileaks-inside-julian-assanges-war-on-secrecy-2/","d":"2011-07-01","c":"Book Reviews","x":"[Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl] Het Engelstalige boek Wikileaks – Inside Julian Assange’s War on Secrecy van David Leigh en Luke Harding, is in de korte tijd na zijn verschijning al…","b":"[Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl] Het Engelstalige boek Wikileaks – Inside Julian Assange’s War on Secrecy van David Leigh en Luke Harding, is in de korte tijd na zijn verschijning al een klassieker geworden. Het is geschreven door twee zeer ervaren journalisten die Julian Assange van dichtbij hebben meegemaakt. Leigh en Harding werken namelijk bij The Guardian, de krant die als eerste ging samenwerken met Wikileaks. Sterker nog, ze waren degenen die voornamelijk het contact onderhielden met Assange. Het boek zit niet alleen gedegen in elkaar, eveneens zijn er bewijsstukken bijgevoegd: achterin zijn een aantal van de uitgelekte cables opgenomen. Leigh en Harding beschrijven gedetailleerd hoe Assange zijn weg naar het centrum van de publieke arena heeft afgelegd. Ze waren daar mede verantwoordelijk voor en laten dan ook trots zien welke journalistieke vaardigheden ze wel allemaal niet hebben ingezet om de pagina’s van hun krant te vullen. Naast al het journalistieke onderzoekswerk, hebben ze ook hun eigen getuigenverslagen zo objectief mogelijk laten lijken. Journalistieke objectiviteit Het contact met Assange heeft Leigh en Harding niet onberoerd gelaten. Ze verhullen maar nauwelijks dat ze zijn keuzes afkeuren. Assange zou geen oog hebben voor de gevaren van het onthullen van namen van informanten. Ze proberen wel objectief te zijn, maar hun persoonlijke meningen schemeren behoorlijk door. Het is de auteurs niet in de koude kleren gaan zitten om met Assange te moeten onderhandelen en discussiëren over hoe de lekken het meest gunstig benut kunnen worden. Naïeve waarheidszoekers ontmoeten de realiteit? Dus ze vertellen over hun eigen ontdekkingstocht, maar schrijven alsof ze geheel objectieve buitenstaanders zijn. Aapje kijken Gelukkig weten Leigh en Harding wel wat objectiever over te komen wanneer ze vertellen over de keren dat ze Assange in zijn natuurlijke habitat hebben gezien. Dat is namelijk wat ook verkoopt. Hij eet, drinkt, slaapt en wordt door de hele wereld in de gaten gehouden. Dat laatste weten Leigh en Harding maar al te goed. Ze lijken zich bijzonder goed bewust te zijn van de vragen die hun lezers hebben, namelijk: ‘hoe is Assange in het echt?’ en ‘is hij een schurk?’ Volgens de schrijvers zou Assange er op kicken dat hij als een slechterik wordt afgeschilderd. Leigh en Harding zijn namelijk van mening dat Assange zichzelf graag ziet als de grote boef die de strijd aangaat met de machtigen der wereld. Overigens worden Leigh en Harding niet graag anders dan als hardcore journalisten afgebeeld. Al met al is het geschetste karakter van Assange niet waar je dit boek voor moet lezen, daarvoor laten ze weer te weinig zien en wat je wel kunt lezen komt gekleurd over. Wel is dit een aanrader als je eens grondiger wilt weten hoe de Wikileaks-affaire zich ontwikkeld heeft achter de camera’s. Je kunt er bijvoorbeeld ook in terugvinden hoe het initiële contact tussen de Amerikaanse regering en Wikileaks is verlopen, voordat het opgeblazen werd in de main stream-media. De rest van dit boek laat zich lezen als een negatief leesadvies voor de memoires van Assange, de twee puur journalistieke zielen hebben gesproken. Volgende keer in deze serie : Inside Wikileaks, mijn tijd bij de spraakmakendste website ter wereld van Daniel Domscheit-Berg. [Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl]"},{"id":212,"t":"Wikileaksmania (2): Wikileaks – Inside Julian Assange’s War on Secrecy","u":"/book-reviews/wikileaksmania-2-wikileaks-inside-julian-assanges-war-on-secrecy/","d":"2011-07-01","c":"Book Reviews","x":"[Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl] Het Engelstalige boek Wikileaks – Inside Julian Assange’s War on Secrecy van David Leigh en Luke Harding, is in de korte tijd na zijn verschijning al…","b":"[Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl] Het Engelstalige boek Wikileaks – Inside Julian Assange’s War on Secrecy van David Leigh en Luke Harding, is in de korte tijd na zijn verschijning al een klassieker geworden. Het is geschreven door twee zeer ervaren journalisten die Julian Assange van dichtbij hebben meegemaakt. Leigh en Harding werken namelijk bij The Guardian, de krant die als eerste ging samenwerken met Wikileaks. Sterker nog, ze waren degenen die voornamelijk het contact onderhielden met Assange. Het boek zit niet alleen gedegen in elkaar, eveneens zijn er bewijsstukken bijgevoegd: achterin zijn een aantal van de uitgelekte cables opgenomen. Leigh en Harding beschrijven gedetailleerd hoe Assange zijn weg naar het centrum van de publieke arena heeft afgelegd. Ze waren daar mede verantwoordelijk voor en laten dan ook trots zien welke journalistieke vaardigheden ze wel allemaal niet hebben ingezet om de pagina’s van hun krant te vullen. Naast al het journalistieke onderzoekswerk, hebben ze ook hun eigen getuigenverslagen zo objectief mogelijk laten lijken. Journalistieke objectiviteit Het contact met Assange heeft Leigh en Harding niet onberoerd gelaten. Ze verhullen maar nauwelijks dat ze zijn keuzes afkeuren. Assange zou geen oog hebben voor de gevaren van het onthullen van namen van informanten. Ze proberen wel objectief te zijn, maar hun persoonlijke meningen schemeren behoorlijk door. Het is de auteurs niet in de koude kleren gaan zitten om met Assange te moeten onderhandelen en discussiëren over hoe de lekken het meest gunstig benut kunnen worden. Naïeve waarheidszoekers ontmoeten de realiteit? Dus ze vertellen over hun eigen ontdekkingstocht, maar schrijven alsof ze geheel objectieve buitenstaanders zijn. Aapje kijken Gelukkig weten Leigh en Harding wel wat objectiever over te komen wanneer ze vertellen over de keren dat ze Assange in zijn natuurlijke habitat hebben gezien. Dat is namelijk wat ook verkoopt. Hij eet, drinkt, slaapt en wordt door de hele wereld in de gaten gehouden. Dat laatste weten Leigh en Harding maar al te goed. Ze lijken zich bijzonder goed bewust te zijn van de vragen die hun lezers hebben, namelijk: ‘hoe is Assange in het echt?’ en ‘is hij een schurk?’ Volgens de schrijvers zou Assange er op kicken dat hij als een slechterik wordt afgeschilderd. Leigh en Harding zijn namelijk van mening dat Assange zichzelf graag ziet als de grote boef die de strijd aangaat met de machtigen der wereld. Overigens worden Leigh en Harding niet graag anders dan als hardcore journalisten afgebeeld. Al met al is het geschetste karakter van Assange niet waar je dit boek voor moet lezen, daarvoor laten ze weer te weinig zien en wat je wel kunt lezen komt gekleurd over. Wel is dit een aanrader als je eens grondiger wilt weten hoe de Wikileaks-affaire zich ontwikkeld heeft achter de camera’s. Je kunt er bijvoorbeeld ook in terugvinden hoe het initiële contact tussen de Amerikaanse regering en Wikileaks is verlopen, voordat het opgeblazen werd in de main stream-media. De rest van dit boek laat zich lezen als een negatief leesadvies voor de memoires van Assange, de twee puur journalistieke zielen hebben gesproken. Volgende keer in deze serie : Inside Wikileaks, mijn tijd bij de spraakmakendste website ter wereld van Daniel Domscheit-Berg. [Dit stuk is verschenen op www.dejaap.nl]"},{"id":257,"t":"Nitzan Lebovic: ‘Structuralism is a bit like military training, until you read Derrida’","u":"/interviews/nitzan-lebovic/","d":"2011-06-22","c":"Interviews, Philosophy","x":"At Lehigh University (PA), dr. Nitzan Lebovic works as Assistant Professor of History, and holds a chair in Holocaust Studies and Ethical Values. As such, he is of course very familiar with…","b":"At Lehigh University (PA), dr. Nitzan Lebovic works as Assistant Professor of History, and holds a chair in Holocaust Studies and Ethical Values. As such, he is of course very familiar with the work of Derrida, who is pre-eminently a Jewish thinker. However, there is much more that binds him to Derrida. Lebovic wrote articles about film, literature, and the intellectual history of contemporary politics. Currently he is writing a book about German Jewish Tempoarlity. Via Derrida he learned how to think beyond the structuralistic paradigm. Nowadays Lebovic applies Derrida in different ways than before; during the years that formed him as a scholar he wasn’t trained to think like Derrida. ‘Philosophy is one of the major tools in my work. I started studying it while studying history and literature, as the groundwork for any textual approach. At the time the latter department was heavily structural minded, which I found troubling as I developed. They never tried to ground the philosophy conditions for their approach, or to historicize it. It was used from the perspective of ‘new criticism’; the text was taken out of context and read for itself.’ Structuralism did however give Lebovic the means needed to develop his analytical mind. ‘On the one hand, I greatly appreciated the tools that structuralism gave us to get in the text and actually analyze it. That is what really convinced me that the best way to understand our world is through close-readings. On the other hand it was lacking all context. I found this really problematic because it avoided the metaphysical assumptions about what structuralism is all about. And lacking the contextual background it also failed to see its own blind spots. Those blind spots is of course where Derrida came in. I was trying to find the framework of analytical tools I was trained in. Structuralism is a bit like military training, until you read Derrida. Then your own weapons are turning against you.’ Even though Lebovic has read Derrida extensively he can still remember the struggle of getting a grip on Derrida. ‘It’s total infinity. I think everybody who reads him will eventually have problems with getting a complete picture of Derrida.’ During the course of his reading this changed for Lebovic. ‘Derrida is important for me in the sense that his method helped me to get into some issues, to think about how to place them, or rather how to unplace them sometimes. I’m usually dealing with the formalisation of politics in different institutal settings and how it relates to – and this is where Derrida becomes important – the issues of power and force, specifically within the Israeli context, the occupation of the west bank, the Gaza strip. Derrida was very helpful in demonstrating where the relationship between these things goes back into our language and into the way we tend to think about our surroundings and how it conditions us. Derrida taught me how to redirect my research to different mechanisms of description,. Through Derrida I realized that we need to be sensible and cautious about our use of language and the way it is mobilized for political purposes, while hiding its own conditions of possibility or impossibility.’ After reading Derrida Lebovic actually attended a lecture by Derrida. ‘I heard him speak in Tel Aviv in 1998. In a huge hall I was amongst thousands of others who had come to hear him speak. During his lecture he tried to take the notion of hospitality and actually apply that to how we discussed contemporary politics in the Middle East. Specifically he criticized the way the state of Israel discussed and related to the Palestinian people.’ During his career Derrida was accused of not being political and not dealing with political issues. In his last years he did discuss more the relevance of deconstruction for actual politics. ‘Now when we look back we see that many of his topics where there to begin with. You can see these motives go back to the very early work, but the way it’s leading towards it is very convoluted, a very sophisticated way of thinking through language, through the conditions that languages creates for our discussion. That is another important lesson I got from Derrida. He taught me that there are many different ways to write about important subjects. His way of writing about these topics is more reflective on his own assumptions regarding the working of language as both a tool for analysis and description. What Derrida was doing was so powerful. On the one hand he was using these observation in order to create something that is not only analytic and descriptive but also creative. Derrida was not only de- constructing, but also re-constructing, re-creating something that wasn’t there before. He was making something seemingly simple into a multilayered phenomenon, and simultaneously opening the subject to critique. He undermined our sense of an absolute ‘subject’.’ What Derrida had shown Lebovic could not be undone. ‘What he taught me in Israel during my BA, is simply that the world is more complicated than what we are thaught by structuralism, not black and white. The academic world would not suffice in that sense, we have to go beyond academic discourse. If we don’t, we will never know how the relationship with the self and the outside world is really framed.’ Naturally, this does not mean that we should leave structuralism behind. ‘I think it would be a mistake to let go of structuralism completely. The result of that would be to go without systematic training, like close reading, and the ability to analyze text. I still believe in the structuralistic starting point, it should start with the text itself and not from an outside consideration or from where the text should stand. You need both, structuralism and deconstruction. In a way, — and that is the historian in me — structuralism must be there because that is where deconstruction begins.’ The reason deconstruction isn’t perfect on its own is simple. ‘Deconstruction implies but never admits hierarchies between different options of analysis. It opens up different options of reading and declares the different options to be equal, but I don’t think the different kinds of readings are really equal in the end. Even Derrida has his preferences. In contrast to other thinkers he would, I think, apply that to his own self. Derrida, whether he liked it or not, was an authority in the field of deconstruction so when people read his reading, they would follow his opinion. I think that is a blind spot in deconstruction.’ Derrida wasn’t just an authority, he was an individual foremost: ‘You tend to open up to him, he shows the reader so much of him- or herself. As he pointed out in Le toucher, Jean-Luc Nancy[1] one cannot touch without ‘an extension towards the touch.’ It is impossible to separate Derrida the thinker from Derrida the person, and the “work” from both. Nor can you distinguish his readers from their ‘extensions.’ ‘He is very approachable, he doesn’t seem vain, he projected a notion of modesty and his willingness to discuss everything. ‘When I see how the legacy lives on, how scholars compete with each other on who is better at reading Derrida, I am bemused by that. Sometimes I find it ridiculous. I don’t know if the Derrida camp is aware of this — I don’t think so — but it is exactly the opposite of what Derrida tried to do. Now I myself sound like an authority, which I am not, nor would I claim or want to be.’ For Derrida of course the real authority is the interpreting reader. ‘As a great philosopher, Derrida knows how to build a system that is always dynamic, evolving and in a way extending or transgressing the notion of a system. During his life this already placed him in a very problematic place in the academia, because the academics prefer clear systems of thinking.’ In his work — it is very visible in Force of Law[2] — Derrida spoke against the accusation that was made towards him. He was supposed to have been using deconstruction in a way that would be irrelevant to or not directly affiliated with the notion of justice. His response was that everything in his deconstruction is really about justice, about power, and about the idiomatic relation between those. But the language he uses cannot be a direct one, because that would exactly place justice on the spot where he does not want it to be. ‘He does not want justice to end up in a normative, judgmental hierarchical place. So what Derrida tries to do, is to go around that. He chooses, he says so explicitly, to use a language that will not be directed at justice. His language is sliding on a descriptive bypass, parallel to normative language, because he wants it to reach justice by a detour; from behind, in surprise, where justice cannot be expected, and therefore no be banned or excluded. He does that with many issues that were important to him. He has a sophisticated virtuosic relation to language and is able to play with it. This is one of the biggest concepts for him: playing with language. And he does it in an eloquent and deep manner. Being implicit or indirect has to do with a certain choice. A choice to be critical or not to get involved too directly in the political theatre — a metaphor he borrows from Schmitt — that asks for identification, a division between friends and enemies, a catharsis. It is a choice about how you want to be affiliated with certain philosophical schools or not.’ Playfulness is part of the game. Derrida is playful but not childish. It may look as if Derrida has a childlike curiosity towards the text, but for Lebovic that isn’t the complete picture. ‘I don’t entirely trust the idea that Derrida was completely open. Even for Derrida, once you have decided on the tools of deconstruction, you’re already in it. However, Derrida’s power is his ability to actually admit that, points out his touch, his force, his resistance to law which is not less powerful. He makes this the essence of politics, and its elaboration is what charges his later years with issues we are still digesting and trying to comprehend. What is, exactly, the meaning of a ‘democracy to come’? That will continue to occupy me in the coming years.’ [1] Le toucher, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida, 1998, Galilée, translation:On Touching, Jean-Luc Nancy, Stanford University Press, 2005 [2] Force de Loi, Galilée, 1994, English version: Force of Law, 1990."},{"id":178,"t":"Wikileaksmania (1): Recensie Wikileaks van Alexander Klöpping","u":"/book-reviews/wikileaksmania-1/","d":"2011-06-11","c":"Book Reviews, Popular Science","x":"[Deze tekst is geschreven voor www.dejaap.nl] Deze maand is het dan eindelijk zo ver. Een dezer dagen verschijnen de langverwachte memoires van Julian Assange, onder de titel Wikileaks Versus the World: My…","b":"[Deze tekst is geschreven voor www.dejaap.nl] Deze maand is het dan eindelijk zo ver. Een dezer dagen verschijnen de langverwachte memoires van Julian Assange, onder de titel Wikileaks Versus the World: My Story. Wie er maar geen genoeg van kan krijgen hoeft daar niet eens op te wachten, want de afgelopen tijd zijn er genoeg boeken over Wikileaks en Assange verschenen om te blijven lezen. De uitgeverijen hebben niet stil gezeten: Wikileaks is hot. Er zijn inmiddels te veel boeken om uit te kiezen. We hebben dan ook een selectie gemaakt die komende tijd de revue zal passeren. Deze keer: Wikileaks, Alles wat je niet mocht weten van Alexander Klöpping. Alexander Klöpping (1987) is bekend geworden als vaste gast in De Wereld Draait Door, waar hij de bijdehante internetgeneratie representeert. Zijn boekje Wikileaks, Alles wat je niet mocht weten is bescheiden in opzet en prijs (9,95 euro). In 136 pagina’s laat Klöpping alle sleutelmomenten in het Wikileaksverhaal de revue passeren, om uit te komen op de vraag waar het volgens hem om draait: hoe vrij moet het internet zijn? Rehash Dit boekje is, zo geeft ook Klöpping zelf toe, in een maand geschreven. Dat zie je er wel aan af. Zo bestaat het werkje voornamelijk uit een rehash van andere bronnen, met een als absolute winnaar het artikel van Raffi Khatchadourian in The New Yorker. Nadat het artikel voor de zoveelste keer wordt aangehaald, zou een minder geduldige lezer het liefst naar het stuk van Khatchadourian zelf grijpen. Maar hoewel Klöpping het artikel in zijn eerste hoofdstukken nog eens magertjes lijkt over te doen, mag dat de pret niet drukken: het gehele boekje is en blijft een toegankelijk geschreven inleiding in het fenomeen Wikileaks. De leek die alleen via het nieuws flarden ervan heeft meegekregen, krijgt nu een behapbare uitleg. Een eigen mening Bij de slotsom zitten we niet alleen met die ene vraag ‘hoe vrij moet het internet zijn?’, want Klöpping spreekt nog een tweede uit: is Assange een held of een vijand? Het zijn inderdaad de twee kwesties die het publieke debat rondom Wikileaks beheersen. Natuurlijk kan Klöpping de discussie over deze vragen niet in zijn eentje voeren, want daarin is zijn eigen mening tamelijk magertjes. Hij gelooft enkel de ongelimiteerde vrijheid die het internet moet gaan opleveren. Volgens Klöpping is een klokkenluidersite als Wikileaks niet meer weg te denken van het grote internettoneel, maar we hoeven als maatschappij niet per se genoegen te nemen met Wikileaks. Klöpping is namelijk van mening dat OpenLeaks, de soortgelijke site van voormalig medewerker Daniel Domscheit-Berg, meer kans van slagen heeft dan Assange’s Wikileaks. Welke van de twee overeind blijft hangt af van Assange, want momenteel zit alleen zijn persoonlijkheid het succes in de weg. Rogue cowboy Het enige dat Assange voor de ultieme overwinning hoeft te doen is minder de rogue cowboy uit te hangen en meer open worden. Maar op de vraag of dat überhaupt mogelijk of waarschijnlijk is, blijft Klöpping zijn lezer een antwoord verschuldigd. Over Assange’s megalomanie en daadwerkelijke intenties, over alles wat je niet mocht weten weet Klöpping namelijk ook niets. Klöpping is gewoon te ver verwijderd van Assange en zijn Wikileaks om zijn nogal gebruikelijke en braaf gefundeerde mening dan nog te rechtvaardigen. Zijn achtergrond als auteur van dit boek is immers enkel dat hij bij De Wereld Draait Door de spreekbuis is voor de internetgeneratie. Al met al blijft het dus bij een nuchtere korte samenvatting voor de leek. Daar is niets mis mee. Maar veel meer kunnen we blijkbaar niet verwachten van iemand die als voornaamste kwalificatie heeft dat het internet al bestond toen hij geboren werd. Volgende keer in deze serie: Wikileaks, Inside Julian Assange’s War on Secrecy van David Leigh en Luke Harding"},{"id":154,"t":"Foucault over de geschiedenis","u":"/popular-philosophy/foucault-over-de-geschiedenis/","d":"2011-05-10","c":"Popular Philosophy","x":"‘Onze families zijn heel oud en onze voorvaderen hebben zoveel gepresenteerd, grote en kleine dingen verricht, schitterende en verschrikkelijke, dat het niet meevalt om ze niet door elkaar te halen! Ik denk…","b":"‘Onze families zijn heel oud en onze voorvaderen hebben zoveel gepresenteerd, grote en kleine dingen verricht, schitterende en verschrikkelijke, dat het niet meevalt om ze niet door elkaar te halen! Ik denk soms dat het een opluchting zou zijn als wij allemaal tot stof zouden vergaan, zodat de rest van de wereld ons gewoon kon vergeten en door zou gaan alsof wij nooit hebben bestaan.’ Steven Saylor – Rome Wat betekent het om te weten wie onze voorouders waren? Is het eigenlijk wel mogelijk om dat echt te weten? Eeuwenlang al hebben we de wildste ideeën over het wel en wee van zij die ons voorgingen. Door middel van de archeologie proberen we die theorieën te staven. We hopen daarmee op een echt inzicht in de voorbije tijden. We stellen ons zo voor dat de hedendaagse mensheid niet zo maar is komen aanwaaien, daar hebben we voor moeten werken. Wat we toen waren hebben we langzaam zien ontwikkelen tot wat we nu zijn: een rationele beschaving, aldus de gangbare visie. Michel Foucault (1926-1984) daarentegen dacht heel anders over de samenleving en haar geschiedenis. In 1966 werd hij bekend met het boek Les mots et les choses (vertaling: De woorden en de dingen). In dat werk bespreekt hij zijn wilde theorie: de moderne zelfbewuste mens is een uitvinding van de Renaissance. De mens heeft altijd een waarheid over het verleden geconstrueerd. De mensheid kent niet eens een continue vooruitgang. Onze successen zijn tijdelijk en ook de moderne beschaving die ons zo aan het hart gaat, is niet eeuwig. De gevestigde orde, het onderscheid tussen mens en dier, is een illusie. [Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender van 2011 op 28 april]"},{"id":365,"t":"Marjolijn Februari: ‘Een schrijver belichaamt wat hij of zij doet’","u":"/interviews/marjolijn-februari/","d":"2011-04-20","c":"Interviews, Literature","x":"Filosoof, columnist, schrijver en jurist Marjolijn Februari (1963) heeft niet de meest gebruikelijke stijl. Het schrijverschap betekent voor haar niet het teruggetrokken leven, verstopt van de wereld; of aan de lopende band…","b":"Filosoof, columnist, schrijver en jurist Marjolijn Februari (1963) heeft niet de meest gebruikelijke stijl. Het schrijverschap betekent voor haar niet het teruggetrokken leven, verstopt van de wereld; of aan de lopende band nieuwe boeken produceren. Nee, zij wordt juist gekenmerkt door maatschappelijke betrokkenheid met een vaak onverwacht filosofisch geluid. Marjolijn Februari over de clichés van het schrijverschap. Deze maand verscheen er weer een boek van Februari’s hand, Ons soort mensen. Het is een bundeling van haar columns die verscheen naar aanleiding van een documentaire die over haar is gemaakt. ‘Vers van de pers afgerold’, zegt ze terwijl ze een vluchtige blik werpt op haar nieuwste boek, zonder er verder veel aandacht aan te schenken. ‘Mijn vorige bundel verscheen in 2004. Dat is wel lang geleden. Er werd al eerder gevraagd of mijn columns niet weer eens gebundeld moesten worden, maar zelf ben ik niet zo bundelerig.’ De bundel is echter niet zonder reden verschenen. ‘De afgelopen week is een documentaire van Frederieke Jochems verschenen over mij. Jochems attendeerde mij erop dat men wel iets moeten kunnen vinden in de winkel als ze door de documentaire geïnteresseerd zijn geraakt in mijn werk. Ik beschouw het dan ook meer als service aan de lezer.’ Toch zijn er wel degelijk thema’s te bespeuren in haar collectie columns. ‘Door de documentaire moest er op het laatste moment een boek komen, dus het is heel snel gemaakt. Heel naïef hadden we daar nog helemaal niet aan gedacht. Het grappige is wel, dat ik een kwart van de columns heb uitgekozen om erin te doen, dat ik zelf ook wel de thema’s heb herkend. Het is niet chronologisch, maar thematisch. Een thema is bijvoorbeeld dat van ‘voorwaarts’. We moeten voorwaarts kijken en daarbij ook naar onszelf. Dat laatste misschien niet eens zozeer vanwege het feit dat we het veel beter hebben dan mensen elders, maar als algemene levensinstelling.’ Verder is het thema van de documentaire ook goed te lezen in het boek: ‘Frederieke heeft in de documentaire als thema genomen: de spanning die er voor mij bestaat tussen de dagelijkse werkelijkheid, alles in zijn individualiteit proberen te houden, en aan de andere kant die voortdurende noodzaak om zaken te ordenen, om regelgeving te creëren, mee te denken in bestuur, het abstracte dus. Toen ik mijn columns teruglas realiseerde ik me dat Frederieke dat goed gezien had. Ik denk dat een van beiden altijd maar het halve verhaal vertelt. Om het uit te leggen vat ik het altijd wel samen als Plato versus Aristoteles, de idee versus de empirie. Je kunt de hele geschiedenis van de filosofie natuurlijk uitleggen met deze scheiding als kapstok.’ Waar de filosofie zich buigt over het abstracte, constante en onveranderlijke, spreekt de literatuur bij uitstek over het individuele, concrete en onmiddellijke. ‘De literatuur is altijd met het individuele verbonden doordat de mens ook altijd een buitenmaatschappelijk bestaan is. Als mens ben je niet alleen maar een rechtssubject. Voordat de staat er überhaupt is ben je er natuurlijk gewoon; dus daar waar je gewoon als mens bent, kom je te staan voor een systeem dat we met elkaar verzonnen hebben om met elkander om te gaan. De botsing tussen beiden zie je voortdurend terugkomen in de literatuur.’ Het individu dreigt zelfs ondergesneeuwd te raken, en ze ziet daar een belangrijke taak voor de literatuur. ‘In de politiek is dat nog redelijk, maar in de kranten wordt eigenlijk alleen maar gesproken over mensen als burgers. We zijn natuurlijk niet alleen maar burgers, we zijn veel meer dan dat. Literatuur is een goede manier om dat te laten zien, die individualiteit.’ De juridische dialoog is volgens Februari als een soort brug tussen het individuele en het abstracte. ‘Rechten is natuurlijk een heel ingewikkeld onderwerp dat gaat over grondslagen, een soort gestolde ethiek met vertakkingen tot in alle haarvaten van de maatschappij. Het gaat over tot de meest concrete idiote dingen aan toe, we regelen natuurlijk steeds meer. Het ziet er over het algemeen voor mensen die niet zoveel van rechten af weten, uit alsof het gaat over wat de kromming van de banaan is die binnen de Europese Unie volgens richtlijnen en beschikkingen geregeld is. Maar als je een paar stappen terugzet kom je bij ongelooflijk filosofische kwesties uit. Het recht is echt een midden tussen beide, doordat het met haar casuïstiek voortdurend probeert in te zoomen op die individuele rechten tegenover het geheel.’ Het concrete en het abstracte constante staan bij Februari niet op gespannen voet; ze staat juist bekend om haar soepele vermenging van beiden. Zo werd haar proefschrift over economie en ethiek zelfs genomineerd voor de Gouden Uil Literatuurprijs. ‘Dat komt toch voort uit mijn idee dat het allebei moet. Over het algemeen kiest men sneller tussen literatuur maken en individuele verhalen vertellen, óf leven in een bestuurlijke carrière. Dat voortdurende heen en weer pendelen, het allebei proberen overeind te houden, betekent dat ik oog probeer te houden voor de abstractie en de werkelijkheid.’ Als veelzijdig mens betekent het niet dat ze rent van het ene in het andere, of dat ze continu bezig is haar tijd te verdelen: ‘Een schrijver belichaamt wat hij of zij doet; je schrijft vanuit wat je doet, en dat hele idee van het vrij zwevend schrijverschap met voorgeprogrammeerde methode en taal, dat vind ik het nadeel van de bepaling van de roman in de twintigste eeuw, dat het format is klaargelegd. Met het idee van schrijverschap daar zelfs bij. De grote drie, Hermans, Mulisch en Reve, hebben heel duidelijk aangegeven wat schrijverschap is: je bent een beetje knorrig mens, dat ver van de werkelijkheid verbolgen zit te zijn. De bedoeling is dat je niet echt werkt, maar dat je alleen maar schrijft vanaf een grote afstand.’ Zo zullen we Februari nooit te zien krijgen, want daar gelooft ze niet in: ‘Dat ga ik niet doen, ik houd er ook niet van.’ Muizen die weg duiken bij het minste of geringste waarvoor de handen uit de mauwen moeten, auteurs die niet de handen laten wapperen tenzij het is om hun inktvlekken te laten drogen, zijn bij Februari dus aan het verkeerde adres: ‘Dat is niet te prijzen in de meeste schrijvers, dat is het jezelf makkelijk maken. Of je er verstandiger van wordt is al helemaal betwijfelbaar.’ Februari heeft nog meer bezwaar tegen het bijna tot heilige verklaren van de schrijver. ‘Dat is een rare romantische gedachte die uit de 19e eeuw is gekomen en in de 20ste eeuw heel erg is vastgeroest.’ Er zijn filosofen en literatuurwetenschappers die een dergelijke heilige auteur proberen voor te stellen als instantie buiten de tekst. Daarmee voegen de geschetste profielen waarden toe aan de tekst. ‘Het is een karikatuur van zichzelf geworden, omdat daar zoveel over nagedacht is, en omdat die schrijver een soort personage is geworden om filosofische theorieën over te schrijven. Daarom is iedereen dat gaan invullen. De filosofen hebben gezegd: de schrijver is zus en zo, dus als je schrijver wordt ga je je zo gedragen. Er zit weinig authenticiteit meer in, het is een cliché van schrijverschap. Ik denk dat je die stem iedere keer weer opnieuw moet uitvinden en je moet afvragen: wat zit ik nu te doen terwijl ik dit aan het schrijven ben? Van waaruit schrijf en spreek ik? Dat kun je niet van filosofen lenen.’ Als zelfbewuste auteur is Februari dus niet alleen maar bezig met het verhaal, ze heeft ook oog voor het schrijverschap. Ook nu vormt zich weer langzaam maar zeker een nieuw verhaal in haar hoofd, waarbij ze wederom bij zichzelf en haar praktijkervaring te rade gaat. ‘Ik ben al een tijdje bezig met te denken over wat ik nu wil schrijven. Zelfs als ik het druk heb, zoals de afgelopen tijd, werkt het door in je geest. Het moet iedere keer weer net iets anders worden en je hebt zelf de tijd nodig om te veranderen, je moet een ander mens worden om een ander boek te kunnen schrijven. Anders schrijf je weer hetzelfde boek. Je moet groeien.’ Haar volgende boek moeten we niet morgen verwachten, want dat beperkt haar keuzes en daarmee haar groei te veel: ‘Het is iedere keer weer een ander genre. Als je ieder jaar een nieuw boek schrijft moet je ook in je genre blijven, want je kunt niet iedere keer een andere vorm uitkiezen. Voor mij hangt de keuze voor het genre heel erg samen met andere keuzes, zoals stijl. Ik wil steeds iets anders uit proberen.’ Marjolijn Februari schreef eerder: De literaire kring, roman, Uitgeverij Prometheus, 2007. Park Welgelegen, gebundelde Volkskrant-columns, Uitgeverij Querido, 2004. Een pruik van paardenhaar & Over het lezen van een boek, dissertatie, Uitgeverij Querido, 2000. De zonen van het uitzicht, roman, Uitgeverij Querido, 1989. Haar nieuwste boek Ons soort mensen, is hier te vinden. De documentaire van Frederieke Jochems, Marjolijn Februari – de zichtbare denker, die 13 april 2011 werd uitgezonden is hier terug te kijken."},{"id":150,"t":"Een zuur verhaal","u":"/book-reviews/een-zuur-verhaal/","d":"2011-04-13","c":"Book Reviews, Literature","x":"[Deze recensie verscheen op 12 april 2011 op www.dejaap.nl] Binnenkort verschijnt het boek De Liefdesmarkt van Renzo Verwer in de boekwinkels. Het heeft als ondertitel: een handboek. Daarbij denk je over het…","b":"[Deze recensie verscheen op 12 april 2011 op www.dejaap.nl] Binnenkort verschijnt het boek De Liefdesmarkt van Renzo Verwer in de boekwinkels. Het heeft als ondertitel: een handboek. Daarbij denk je over het algemeen aan een heleboel handige tips en trucs, en natuurlijk ontzettend veel clichés. Bij dit boek moet je dat als lezer niet verwachten. Het bevat voornamelijk één clichéfiguur: de vrouw is te veeleisend. Bijna het gehele boek, in totaal 336 pagina’s, bestaat uit zelfbeklag. Renzo ging internetdaten en heeft dat vervolgens beschreven. Online kwam hij al snel in contact met mogelijke doelwitten. Hij probeerde het linksom, hij probeerde het rechtsom, maar uiteindelijk lukte het hem niet om een vrouw te strikken. Hij geeft een lachwekkende opsomming van wat het hem opgeleverd heeft: “Veel ontmoetingen. Een stuk of twaalf onenightstands. Enkele ‘morenightstands’ die vaak een spannende opmaat en nasleep kenden. Een relatie van twee weken met een vrouw die daarna niet meer wilde afspreken…” De bittere realiteit volgens Renzo Het boek verder lezend kun je dit die laatste vrouw niet kwalijk nemen. Je zou maar een kerel tegenkomen met die je constant beticht van naïef idealisme en al bij voorbaat denkt dat jij net als alle andere vrouwen ter wereld gewoon niet realistisch bent. Aan de hand van het relaas van de afwijzingen die hij kreeg laat hij zien wat er volgens hem zo ontzettend mis is; het ligt niet aan hem, maar vrouwen zijn gewoon te veeleisend. Renzo heeft duidelijke ideeën over dat de liefde niet bestaat en hoe de datingscene daadwerkelijk werkt. Het draait alleen maar om de wensen van de vrouwen, die willen allemaal een kerel met een goede baan, met een nog beter salaris en het liefst ook nog een kast van een huis, al met al ze willen een heus sprookje dat de liefde heet. Volgens hem is het daardoor een vleesmarkt waarop ze alleen maar illusies verkopen. Sprookje Eisen van een vrouw dat ze accepteert dat mannen niet perfect zijn is prima, maar dat is heel iets anders dan dwingelanderig stellen dat degelijke kerels gewoon niet bestaan en dat liefde alleen maar een fabeltje is. Renzo wil zich als een varken gedragen en ondertussen aangemoedigd worden als de enige die de liefde echt begrijpt. Keer op keer probeert hij een geschikte vent uit te hangen, maar nog steeds is geen vrouw tevreden met hem. Tegen normale mensen zou je zeggen: je moet wel proberen jezelf te blijven en ervan genieten, niet verbitterd of zuur, maar gewoon open en eerlijk. Dat is ongeveer het enige wat Renzo niet probeert. In plaats daarvan ziet hij zijn ervaringen als een vrijbrief om vrouwen de schuld te geven van al zijn frustraties; daarover is hij heel eerlijk. Geen vrouw blijft heilig voor hem en zelfs het liefdesideaal mag niet blijven bestaan. Als het aan Renzo ligt, moeten alle vrouwen met de staart tussen de benen gauw het sprookje van de ware liefde laten varen en eindelijk eens accepteren dat mannen die eerlijk zijn, geheel niet aantrekkelijk, charmant of überhaupt aardig zijn. Als lezer denk je daarbij: wie vraagt er nu precies te veel? It takes two to tango Natuurlijk zijn vrouwen geen verheven wezens, maar waarom zouden ze geen verwachtingen mogen koesteren en alleen maar ‘eerlijke’ botheid moeten waarderen? Het is niet alsof een man verwachtingsvrij op de planeet komt. Dat verwachtingen en acceptatie twee kanten op werken, komt niet in Renzo’s hoofd op. Als hij dat zou begrijpen zou hij misschien nog iemand kunnen helpen. In plaats daarvan is dit boek een verspilling van tijd. Wie leest er immers een handboek van iemand die duidelijk zelf er niet in geslaagd is? Renzo komt niet verder dan de conclusie dat de liefdesmarkt keihard en vervelend is, een echte markt waar men lastig moet onderhandelen, waarop je je maar beter kunt gedragen alsof je helemaal happy single bent, want “wanneer ik eerlijk ben, vinden ze me een eikel.” Bijna het gehele boek bestaat uit dat soort zelfbeklag, al dan niet ondersteund door eenzijdige interpretaties van (wetenschappelijke) onderzoeken. Volgens Renzo is zijn boek “soms wat bitter”, wat het understatement van het jaar mag heten. Het is bovenal treurig dat de liefde voor Renzo niet meer dan een slachttofferverhaal is. Het zou beter zijn als verbitterde kerels zoals Renzo het feest niet voor de rest vergallen. Hij mag er dan niets aan vinden, veel andere mensen kost het weinig moeite er gewoon van genieten. Een echte vrijgezel gaat immers pas slapen als hij alle sterren heeft gezien – maar op dat moment ligt Renzo waarschijnlijk al mokkend in bed. http://www.youtube.com/watch?v=q0_QAWBaxtY"},{"id":181,"t":"‘Je leest het in een blik, een manier van lopen, een glimlach, en het woelt iets in je los.’","u":"/popular-philosophy/je-leest-het-in-een-blik-een-manier-van-lopen-een-glimlach-en-het-woelt-iets-in-je-los/","d":"2011-04-01","c":"Popular Philosophy","x":"Jean Genet – Journal du Voleur (vertaling: Dagboek van de Dief) Het is lente en misschien heeft ook u alweer last van de kriebels. Jean Genet zal als geen ander genoten hebben…","b":"Jean Genet – Journal du Voleur (vertaling: Dagboek van de Dief) Het is lente en misschien heeft ook u alweer last van de kriebels. Jean Genet zal als geen ander genoten hebben van het jaargetij waarin iedereen zich weer van zijn beste kant laat zien. De rode draad door zijn autobiografische Journal du Voleur is de esthetische liefdeservaring. Alhoewel dit waarschijnlijk overdadig romantisch klinkt, was dat het bij lange na niet. Hij aanbad namelijk het gruwelijke en lelijke als het schoonste ter wereld. Zijn minaars waren stuk voor stuk afstotelijke kerels die hem op gewelddadige wijze gebruikten. De relaties die hij met hen aanging, stelden hem in staat om hun glorieuze pracht zoveel mogelijk te beleven, mentaal en fysiek. Genet gaf zelfs aan trots te zijn op die gevoelens, omdat ze ontsproten waren uit liefde. Helaas konden de meeste Franse lezers het homoseksueel erotische en gewelddadige verhaal niet waarderen en het werd dan ook met veel ophef ontvangen. Jean-Paul Sartre dacht daar anders over. Hij noemde Genet ‘het literaire genie van Frankrijk’. Genet was een existentialistische held, want hij koos om te leven buiten het moraal, hij koos voor zichzelf. Of in de woorden van Sartre: ‘Voor Proust was de pederastie een voorbestemd lot, voor Genet is het een keuze.’ [Deze tekst is verschenen in de Filosofie Scheurkalender van 2011 op 21 maart]"},{"id":364,"t":"Maarten van Rossem: ‘Ik klink af en toe wel als een knorrepot’","u":"/interviews/maarten-van-rossem/","d":"2011-02-28","c":"Interviews","x":"Afgelopen december werd Maarten van Rossem voor de tweede maal verkozen tot historicus van het jaar. Van Rossem onderscheidde zichzelf van de andere genomineerde door zijn gebruik van zijn kennis van de…","b":"Afgelopen december werd Maarten van Rossem voor de tweede maal verkozen tot historicus van het jaar. Van Rossem onderscheidde zichzelf van de andere genomineerde door zijn gebruik van zijn kennis van de geschiedenis in het publieke debat, aldus de lezers van het Historisch Nieuwsblad. Zelf reageert hij bescheiden op de eer: “Ik vond eigenlijk dat Fik Meijer dit keer moest winnen. Hij houdt zich bezig met de oude geschiedenis en heeft daar hele leuke boeken over geschreven. In alle opzichten verdiende hij het. Het is een beetje onzin gewoon, zeker aangezien ik de prijs al eens gewonnen heb.” Ondanks deze bescheidenheid is er wel degelijk reden voor deze erkenning. Maarten van Rossem is een aparte man, zelfs als hij nog commentaar toegeeft heeft over de opgegeven reden voor zijn overwinning: “Over het gebruik van de geschiedenis in het publieke debat kun je juist ook weer heel kritisch denken, want het misbruik van allerlei historische analogieën voor de huidige situatie ligt al snel op de loer. Dus het is een compliment dat je heel ambigue kunt op vatten. Ik hoop dat ik die fout niet maak wanneer ik het over de geschiedenis en de actualiteiten heb.” Er is natuurlijk een grens tussen waar de geschiedvorsing ophoudt en het dagelijkse leven begint, maar zo sec is die grens niet. De geschiedfilosoof Hayden White beschouwde de geschiedenis als een verhaal dat we zelf maken. Volgens hem is er sprake van de ‘fictie van de feitelijke weergave’, want er is niet zoiets als één feitelijke beschrijving van het verleden[1]. Het is eerder zo dat er verschillende keuzes zijn in de manier waarop het verhaal verteld wordt, waardoor er ook meerdere mogelijke uitkomsten zijn. Als gevolg hiervan benadrukt White dus de subjectiviteit van de geschiedkundige, en maakt op basis daarvan zelfs onderscheid tussen de verschillende soorten historici. Een van die categorieën is de historicus die een organisch wereldbeeld ziet, namelijk een wereld waar alles bij elkaar hoort tot een geheel – de wereld bestaat uit gevolgen van natuurlijke oorzaken. Deze stereotype lijkt van toepassing op Maarten van Rossem, die in zijn audioboek Big Bang tot het Heden de grote hoeveelheid Chinezen als volgt uitlegt: ‘Je kunt rijst drie keer oogsten per jaar, daardoor kun je meer mensen in leven houden. Zo waren er eind achttiende eeuw al 300.000.000 Chinezen, er zijn daardoor dus altijd ontzettend veel Chinezen geweest.’ Nog toepasselijker is de theorie van White wanneer men leest dat de organische geschiedkundige gekenmerkt wordt door het gebruik van komische retoriek. Als dat nog niet bekend klinkt, dan zal de lezer de volgende karakteristiek toch wel moeten appreciëren. Volgens White is het geschiedkundigen als Van Rossem te doen om het behoudt van conservatieve waarden, zoals het bekende ‘doe maar gewoon, dan doe je al gek genoeg’ of zoals Van Rossem zegt: “we leven in een van de meest aangename samenlevingen ter wereld. We mogen daar best wel eens wat meer dankbaar voor worden. De mensen zijn hier vrijer, hebben meer ontwikkelingsmogelijkheden dan de inwoners van bijvoorbeeld Bangladesh. Dat is natuurlijk ook de reden dat al die mensen zo graag naar Nederland toekomen. Immigratie is een teken dat je het goed gedaan hebt.” Als dat is wat hem tot een conservatieve mopperaar maakt, dan kan hij er wel mee leven: “Ik klink af en toe wel als een knorrepot, maar ik ben een realist.” Met een knipoog vult hij dat aan door te zeggen: “Ik ben niet positief of negatief, ik ben een realist.” Van Rossem probeert mensen de wereld te laten zien zoals die in feite is: “Dat is al moeilijk genoeg natuurlijk, maar als mensen zaken beweren die evident volstrekte kletskoek zijn, dan vind ik wel dat je daar tegen in moet gaan.” Van Rossem geeft aan wel bekend te zijn met de naam Hayden White, “maar daar houdt het dan ook meteen mee op. Ik ben niet theoretisch verantwoord in mijn geschiedopvatting.” Toch kan hij zich wel herkennen in het genoemde type historicus: “Ik denk dat ik wel redelijk conservatief ben. Ik ben een conservatief die zich realiseert dat als je dingen die de moeite waard zijn wilt bewaren, dat je dan ook noodzakelijkerwijs aan hervorming moet doen. Dat je niet stil kunt staan, dat je de samenleving niet kunt bevriezen, dat kan nu eenmaal niet. In die zin kan ik me er wel in herkennen. En ja, dat je dat soms op komische toon doet heeft volgens mij meer te maken met je karakter en de wijze waarop je hersenen werken, zo is het bij mij altijd geweest.” Whites theorie over de subjectiviteit van de geschiedopvatting laat Van Rossem snel weer achter zich: “Dan kun je de handen wanhopig ten hemel heffen en zeggen: het kan tóch niet. En je hebt ook allerlei postmodernen die dan beweren dat je net zo goed iets uit je duim kunt zuigen. Ik zou zeggen: leg je neer bij de onmogelijkheid, en probeer het vervolgens zo goed mogelijk te doen. Dat geldt eigenlijk voor het ganser leven en niet alleen voor de geschiedenis. Er kunnen je verschrikkelijke dingen overkomen, uiteindelijk heb je je daar maar in te schikken. Je moet die noodzakelijke beperkingen aanvaarden en gewoon proberen te leven.” Van Rossem heeft dan ook niet stil gezeten in 2010. Hij liet veel van zich horen. Zo verscheen hij regelmatig op televisie bij shows als Pauw & Witteman, publiceerde hij voor het tweede jaar op rij zijn tijdschrift Maarten, kwamen zijn nieuwe boek Waarom is de burger boos? en zijn nieuwe audioboek Typisch Nederland uit; hij sloot het jaar ook nog eens af met een oudejaarsconference die uitverkocht was. “Voor zover ik het na kon gaan was het wel een succes. Ik was er heel ongelukkig over dat het als oudejaarsconference was aangekondigd. Ik wilde net zoiets doen als ik met Typisch Nederland heb gedaan: een beschouwing van de Nederlandse politiek van het afgelopen jaar, eigenlijk het afgelopen kwart eeuw. Ik was op vakantie toen het tot oudejaarsconference werd bestempeld. Daardoor werden er misschien andere verwachtingen geschept die ik helemaal niet van plan was om waar te maken. In een Oudejaarsconference moet men voortdurend grappen maken, de grappen zijn dan de kern van de zaak. Bij mij zijn de grappen niet veel meer dan illustraties.” Typisch Nederland[2] gaat niet over Pim Fortuin of zelfs over een Geert Wilders, het gaat over wat typisch Hollands is. “Ik heb geprobeerd om daarin te laten zien hoe mensen zo verschillend over Nederland kunnen denken. Nederland, hoe klein het ook is, is eigenlijk helemaal niet zo homogeen. Ik denk dat Maxima groot gelijk had toen ze zei dat ze de typische Nederlander helemaal niet was tegen gekomen in Nederland. Gekke Geert denkt dat hij de typische Nederlander is, terwijl er weinig mensen zo niet typisch Nederlands zijn als hij.” En zoals de historicus van White hem ook typeert heeft Van Rossem een belangrijke boodschap over Geert Wilders. Daar was het ook het jaar voor: de samenleving stond op z’n kop en hij zag zich genoodzaakt daar wat van te zeggen. “De kernvraag van die conference was: hoe zijn we in godsnaam aan de PVV gekomen en aan dat rare kabinet waar we nu mee zitten. Dat je daarbij dan ook lollige opmerkingen maakt is haast onvermijdelijk, gezien het wel enigszins komische karakter van de Nederlandse politiek.” Een van die grappen is dat hij Geert Wilders ‘Gekke Geert’ noemt. “Gekke Geert, omdat hij naar mijn idee gek is.” Van Rossem kan dus voor zijn gevoel niet anders. Hij moet wel een tegengeluid bieden: “Ik vind het een zorgelijke zaak, dat vond ik trouwens niet alleen bij Geert, maar ook bij Pim Fortuin. En ik moet zeggen dat ik me op hem volstrekt verkeken heb. Ik dacht in eerste instantie dat Fortuin, die ik wel eens ontmoet had in de loop der jaren, een leuke debater, maar een volstrekte schertsfiguur was. Dat was mijn indruk, wat schetst vervolgens mijn verbijstering en ontzetting dat die man 26 zetels scoort, tragisch genoeg kort nadat hij vermoord is. Dat is gruwelijk. Ik denk ook wel eens: als hij nou maar was blijven leven, dan hadden we ook niet dat eindeloze gezeur gehad. Dat ‘alles met onze Pim in orde zou zijn gekomen’. Daaraan kun je wel weer zien hoe naïef ik eigenlijk ben, hoe slecht mijn kijk op de Nederlandse kiezer. Ik dacht dat de kiezers wel wisten dat het onzin was, dat het geen zoden aan de dijk heeft gezet.” Daarna verscheen Rita Verdonk ten tonele. “Bij haar kon ik alleen maar denken: ‘hoe is het mogelijk dat een zo oliedomme vrouw met zulke halfgare opvattingen, op een bepaald moment op 26 zetels in de peilingen heeft gestaan?’” Uiteindelijk kwam Geert Wilders op. “Die lijdt aan een paranoïde obsessie. Mijn tegengeluid betreft eigenlijk dat partijen als de zijne allerlei dingen beweren die helemaal niet waar zijn, en dan vind ik het niet meer dan normaal dat je dan duidelijk maakt dat het helemaal niet waar is. Wordt Nederland bijvoorbeeld op korte termijn geïslamiseerd? Nee, dat is een idiote hypothese, alleen gekken kunnen zoiets geloven. Maar we kunnen nog een hele reeks onzin opnoemen uit hun programma. In feite bestaat het programma van de PVV uit louter leugens.” Van Rossem laat zich er niet door tegenhouden: “Het treurigste is eigenlijk dat de bestrijding van zulke onzin een zinloze zaak is. De windmolens van de waanzin draaien zo hard dat er geen kruid tegen gewassen is. Mark Twain had zo’n prachtige uitspraak: terwijl de waarheid nog zijn veter zit te knopen is de leugen al de wereld rondgelopen[3]. Dat is wel waar.” Waarom er zoveel mensen zijn die het populisme van Wilders geloven is volgens Van Rossem veelzeggend over de aard van het beestje: “Het is een hele droevige zaak. Mensen die zulke onzin geloven zijn bange angstige mensen. Wat Gekke Geert doet is misbruik maken van amorfe angsten van mensen die van niets weten. Het hoort nu eenmaal bij de mens, bij de samenleving. Dat probeer ik ook uit te leggen in mijn boek Waarom is de burger boos?. Ik denk dat er altijd structureel een groep Nederlanders is die ontevreden is, die het gevoel hebben dat men maar wat aan regeert, dat er naar hen niet geluisterd wordt en dat ze niet serieus genomen worden en dat de elite maar doet waar ze zin in heeft.” Tegen dat soort mensen zeggen dat ze met hun stem verschil moeten proberen te maken of dat ze dan lid moeten worden van een partij heeft geen zin: “Dat doen ze meestal niet, ze blijven liever mopperen, schelden en zeuren natuurlijk. Dat is absoluut een feit. Dan is het eigenlijk de vraag: waarom zijn ze zo ontevreden? Er zijn in Nederland, in vergelijking met andere landen, weinig goede redenen om zo diep ontevreden te zijn over de hele gang van zaken. Economisch gaat het ons goed.” Natuurlijk horen de tegengeluiden net zozeer bij de mensheid als de uitingen van ontevredenheid, en gelukkig hebben we daar mensen als Maarten van Rossem voor. “Ik heb nooit bewust besloten om dit soort dingen onder de aandacht te brengen. Ik krijg alleen de gelegenheid om in de media er iets over te zeggen en ik maak daar gebruik van.” Het laatste hebben we dan ook nog niet van deze brombeer gehoord: “Ik probeer mensen te bewegen om zelf eens na te denken, in plaats van al die emotionele lulkoek die maar rond drijft in de mediawereld zonder vraag of stoot op te zuigen. Ik vind wel dat ik het moet blijven doen, zolang de media zelf totaal onkritisch zijn. De televisie is bij uitstek een rampzalig medium voor heldere en feitelijke voorlichting. Televisie is niets anders dan goedkoop theater.” Het is misschien een ijdele, maar niettemin goed bedoelde poging van Van Rossem om mensen op te roepen om zich te bevrijden van het juk der angst: “Je moet niet luisteren naar je angst. Iedereen is onzeker over dingen in het leven, maar het is belangrijk om je daar niet door te laten leiden.” Hij leeft naar zijn ideeën: “Ik heb nu helemaal weinig om te verliezen, ik ben voorbij de zestig, mijn leven en carrière zitten erop. Dan weet je dat het eind in zicht is. Je hebt dan alle vrijheid om dan nog eens wat geks te doen, zoals een oudejaarsconference.” In 2011 is Van Rossem van plan om uit de band te springen met een boek dat verschijnt over de kredietcrisis. “Ik werk momenteel aan een historische inleiding van die crisis, om uit te leggen waar het vandaan komt, hoe we eigenlijk zo gek geworden zijn en dat we elke keer denken dat er nu een ideologie gevonden is die verklaard hoe het daadwerkelijk zit. Zoals het Neoliberalisme met ‘De Markt is de oplossing van alles’, dat was voor sommigen ook een hele voordelige oplossing, en zodoende hebben we onszelf eigenlijk in de voet geschoten.” Ondanks dat hij zelf zegt dat zijn carrière ten einde is lijkt het er dus op dat Maarten van Rossem nog lang niet klaar is. [1] Hayden White: Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, 1973. Voor inleiding zie onder andere: Chris Lorenz, 1987: De constructie van het verleden – Een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Boom. [2] Typisch Nederlands (2004) is inmiddels niet meer in druk, maar het afgelopen jaar verscheen het als audio-opname van een gelijknamige collegereeks. De oorspronkelijke tekst is eveneens terug te vinden in: De wereld volgens Maarten van Rossem [3] ‘A lie can travel halfway round the world while the truth is putting on its shoes’. Het is niet te duiden waar Mark Twain dit geschreven zou hebben, maar deze zegswijze wordt wel vaker aan hem toegeschreven."},{"id":180,"t":"“En ze leefden nog lang en gelukkig…”","u":"/popular-philosophy/ze-leefden-nog-lang-en-gelukkig/","d":"2011-02-21","c":"Popular Philosophy","x":"Uit Sneeuwwitje, opgetekend door de gebroeders Grimm. Natuurlijk zijn sprookjes bedoeld voor kinderen, dat weet iedereen. Het leven verloopt niet zoals in deze vertellingen, laat staan dat de liefde bestaat zoals die…","b":"Uit Sneeuwwitje, opgetekend door de gebroeders Grimm. Natuurlijk zijn sprookjes bedoeld voor kinderen, dat weet iedereen. Het leven verloopt niet zoals in deze vertellingen, laat staan dat de liefde bestaat zoals die voorkomt in bijvoorbeeld Sneeuwwitje. Maar waarom bestaan er dan sprookjes? Zijn wij ermee dan echt alleen maar voor de gek gehouden door onze ouders? De meeste sprookjes zijn opgetekend door de gebroeders Jacob en Wilhelm Grimm. Minder bekend is dat beiden beroemd taalkundigen waren. Ze bemoeiden zich niet zonder reden met deze vaak orale vertellingen. Ze zochten naar de algemene ideeën van de mens. Ze zagen het magische wereldbeeld van sprookjes vol met karikaturen. Ze vonden het belangrijk dat deze voorgespiegelde idealen goed gedocumenteerd werden, omdat ze een kern van waarheid zouden bevatten. En misschien hadden ze daarmee ook wel gelijk; wie kan zich immers niet vinden in het karakter van de knappe prins of prinses die gekweld wordt door een boze heks? Volgens de broers hebben we gedurende ons hele leven te maken met normen en waarden die aan ons zijn overgeleverd door deze sprookjes. Niet alleen leerden deze verhalen ons over de liefde, ook kunnen we erbij terecht voor het verschil tussen goed en kwaad. Al onze morele ideeën zijn erin gevat. [Deze tekst is verschenen in Filosofie Scheurkalender 2011 op 13 februari]"},{"id":177,"t":"Wie denkt die kerel wel niet dat hij is?","u":"/popular-philosophy/wie-denkt-die-kerel-wel-niet-dat-hij-is/","d":"2011-01-31","c":"Philosophy, Popular Philosophy","x":"Het is niet vaak dat er een filosofisch werk verschijnt waarbij men stil moet blijven staan. Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV), dat Arthur Schopenhauer schreef in 1859, is zo’n boek.…","b":"Het is niet vaak dat er een filosofisch werk verschijnt waarbij men stil moet blijven staan. Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV), dat Arthur Schopenhauer schreef in 1859, is zo’n boek. Een ieder met de ambitie voor het schrijven van een groots filosofisch werk moet zich wel vermaken met de bijzonder soepele en ronduit elegante schrijfstijl van Schopenhauer. Dat is wellicht een ongebruikelijke manier van schrijven voor een filosoof, maar er is in dit boek genoeg te vinden dat de lezer zijn bedenkingen laat hebben. Schopenhauers ideeën bleven haast zijn gehele leven onopgemerkt en naar eigen zeggen kwam dat doordat een werk eerst de wrok van zijn tijdgenoten moet overleven, alvorens ‘het geheel op zichzelf staat en zorgvuldig wordt bewaard, als was het een meteoriet, afkomstig uit een andere ordening van dingen dan we hier gewend zijn’[1]. Hier is een filosoof die duidelijk een hoge pet van zichzelf opheeft. Er zijn ook een aantal anekdotes over hem bekend die verre van vleiend zijn, en het beeld oproepen van een zeer egocentrische man. Als hij dan vervolgens ook nog eens bijzonder oncollegiaal spreekt over zijn vakgenoten – zo noemt hij de alom gewaardeerde Hegel een idioot en een blaaskakende sofist[2] –, dan zal de gemiddelde lezer toch wel de wenkbrauwen ophalen en vervolgens denken: wie denkt die kerel wel niet dat hij is? Zelden was een dergelijke vraag zo toepasselijk voor een recensie van een filosofisch schrijven, als bij dit boek. Enigszins flamboyant en zonder zichtbare gêne haalt Schopenhauer flink uit naar zijn collega’s, het maakt tot een vermakelijke lezing van wat normaliter al gauw bestempeld wordt tot saaie of irrelevante stof. Het is Schopenhauer echter niet te doen om zijn filosofie spannend of pittig te maken. Ook gaat het hem er niet om al zijn lezers de ogen te doen openen of ze te bekeren tot zijn visie. Nee, Schopenhauer ziet zichzelf als een filosoof die ideeën heeft. De genialiteit die hij zichzelf elke keer weer toeschrijft, lijkt hem de ruimte te geven om zich als een verschrikking te gedragen. Hij is zeker een originele denker, maar is dat vanwege zijn ideeën of is dat door zijn ego? Met andere woorden: past zijn onhebbelijke gedrag bij zijn filosofie? Het antwoord op deze vraag vinden we als we de lijn van zijn betoog volgen en dat naast een aantal anekdotes van zijn leven houden. Schopenhauers filosofie “In de oneindige ruimte talloze lichtgevende bollen, om elke waarvan zo’n dozijn kleinere cirkelen, door de grote verlicht; ze zijn van binnen heet en overtrokken met een gestolde, afgekoelde korst; op deze korst heeft een schimmellaag levende en kennende wezens voorgebracht – dit is de empirische waarheid, de realiteit, de wereld. Voor een denkend wezen is het hoe dan ook een netelige zaak om op een van die talloze, vrij in de onbegrensde ruimte zwevende bollen te leven, zonder te weten waarvandaan of waarheen, en om slechts één van ontelbare gelijksoortige wezens te zijn die zich daar al ploeterend en tobbend verdringen, die in een vloek en een zucht ontstaan en vergaan, in een tijd zonder begin en zonder einde.”[3] Zo opent het tweede deel van WWV, lekker optimistisch. Het is een haast lyrische beschrijving van de daadwerkelijke realiteit en het beperkte leven dat een lijden is voor elk denkend wezen. Zoals er tijdens het ontstaan van planeten vaak geen mild klimaat bestaat en het voor een denkend wezen in den beginne louter een kwestie is van keihard overleven, zo ziet Schopenhauer het leven nog steeds: we leven enkel in opwachting van de dood en verstoken van geluk. Hij reduceert ons leven niet zozeer als wel dat hij het op een natuurlijke plaats zet. De mens is, in vergelijking met dieren, enkel te onderscheiden door zijn denkvermogen. Het is goed om deze woorden in het achterhoofd te houden terwijl we onze blik richten op de filosofie van Schopenhauer. Daarin komt, zoals gezegd, eigenlijk elke andere filosoof er bekaaid vanaf – behalve misschien Plato en de Indiase Veda’s; zelfs zijn grote voorganger, Kant, moet de positieve waardering bekopen met een gehele appendix gewijd aan zijn fouten. Desalniettemin neemt Schopenhauer, ondanks diens grote gebreken, het idee van Kant over dat de basis van zijn eigen filosofie zal vormen. Schopenhauers filosofie laat zich vatten in een enkele zin: de wereld is mijn wil en voorstelling. Hij ziet namelijk de wereld als voorstelling van het kennend subject. Alles wat wij kennen zijn verschijningen, oftewel fenomenen á la Kant. De wereld valt uiteen in het subject en het object. Het subject bezit een bewustzijn waarmee het de wereld, dus die voorstelling, kan kennen. Dit kennen voegt zich naar de wetten van dat bewustzijn, te weten de wet van toereikende grond, de wet van tijd, en de wet van ruimte. Dit bewustzijn is niet uit het niets ontstaan. In den beginne was er volgens Schopenhauer enkel hetgeen wat de “schimmellaag” deed groeien, van waaruit zich langzaam aan leven ontwikkelde op aarde. Van het ontstaan van de planeet met haar schimmellaag, via planten, dieren naar uiteindelijk de mens[4]. Het kennen was reeds aanwezig bij de lagere verschijningsvormen, zoals het dier, maar daarbij moest het zich behelpen met louter aanschouwelijke kennis, dat wil zeggen onmiddellijk verkregen kennis van de wereld van de wilsverschijningen. De mens heeft kennen in de vorm van hersenen, waardoor het bewustzijn direct met de wereld als voorstelling ten tonele kwam[5]. In dat bewustzijn abstraheren we begrippen van de wereld en zo verkrijgen we a priori kennis. Hierdoor zijn we in staat abstracte begrippen, zoals onder andere verleden, toekomst en de eigen dood te hanteren. Doordat we ons zelfs bewust kunnen worden van de wetten van het kennen, kunnen we onszelf als het middelpunt van het universum zien. We kunnen dus ook, zoals Descartes, met behulp van de rede de realiteit en daarmee het bestaan van alle andere verschijningen ontkennen, maar dat is volgens Schopenhauer slechts een theoretisch egoïsme[6]. Hij maakt daar niet te veel woorden aan vuil, want het sluit niet aan bij de ervaring van het leven. Wanneer Schopenhauer het kennen van het subject bespreekt, krijgt de verhouding van het subject tot de verschijning van het object niet alleen veel aandacht, ook het object komt uitgebreid aan bod. Dat is niet zonder reden, want in het verloop van zijn betoog zullen we leren inzien dat onze benadering van het object, de objectivatie, onze manier van de wereld en onszelf zien is. Maar belangrijker nog het object is voor ons slechts een verschijning van iets veel dieper: het ding op zichzelf. Kant is voor Schopenhauer het grote voorbeeld en tot dusver leek hij hem geheel trouw te zijn gebleven. Nu wordt echter een belangrijk verschil duidelijk. Waar voor Kant het ding op zichzelf dat wij niet kunnen kennen, hetgeen dat achter de fenomenen schuilt, het echte object is, is dat voor Schopenhauer veel meer. Volgens Schopenhauer is de wil het echte ding op zichzelf, en daarmee neemt hij duidelijk een andere positie dan Kant. Schopenhauers wil is het belangrijkste concept van zijn gehele filosofie. Als we normaal gesproken aan het woord wil denken, zullen we al snel denken aan onze eigen driften of juist een wil waarmee we onze (lichamelijke) neigingen bedwingen, maar dat sluit niet aan bij de wil die Schopenhauer voorstaat. De wil is een onstuitbaar streven, een blinde drang die zich als een onophoudelijke cyclus voortbeweegt, het is een doelloos eindeloos herhalen van zichzelf. Het is goed om hierbij in het achterhoofd te houden dat Schopenhauer het over een soort natuurwil of wereldziel[7] heeft. De wil bestaat buiten de wetten van het bewustzijn waarmee wij de wereld als voorstelling kennen. Dat betekent dat de wil in alles, in elke verschijning, aanwezig is en tegelijkertijd kunnen we hem er niet zien, want dat gaat de wetten van het kennen van die voorstelling te buiten. Doordat de wil zich buiten die wetten stelt is de wil één. De wetten van tijd en ruimte, tezamen het principium individuationis – hetgeen waarin het individu kan ontstaan –, zijn er tevens de reden van dat de wil zich buiten het bereik van de noodzakelijkheid bevindt; want noodzakelijkheid vereist oorzaak en gevolg, en die vereisen op hun beurt weer een tijd en plaats waarbinnen zij kunnen geschieden. Hoewel deze wil veel groter is dan het subject, en zelfs buiten alle wetten van het bewustzijn van dat subject staat, betekent dat nog niet dat het subject er niets mee te maken heeft. Het subject, dat zoals eerder aangegeven de hogere trap in de verschijningspiramide[8] is, is desalniettemin, net als het geheel van de wereld, een verschijning van de wereld. Tot dusver hebben we gezien hoe Schopenhauer voornamelijk gedachten overneemt van Kant. Bij de verschillende treden van objectivaties van de wil krijgen we nu ook te zien hoe Schopenhauer ruimte over heeft voor nog een andere filosoof, Plato. Schopenhauer gebruikt namelijk de ideeënleer van Plato om aan te geven hoe de verschillende (afzonderlijke) verschijningen zich verhouden tot de wil. De eerder genoemde abstracte begrippen zijn voorstellingen van de voorstellingen, terwijl intuïtieve voorstellingen direct aanschouwelijke voorstellingen weergeven. In de verschijningspiramide vinden we de verschillende voorstellingen geordend naar hoe dichterbij ze bij de idee van de wil staan. Deze incorporatie van Plato’s ideeënleer vindt zijn weerklank in Schopenhauers esthetiek, die we hier niet verder zullen bespreken. Het is niet voor niets dat in Schopenhauers betoog ook de esthetiek een plaats krijgt. Hij ziet de kunst namelijk als iets dat ons tijdelijke verlichting verschaft van de waan van de dag, van het lijden dat nu eenmaal behoort tot het leven. De kunst stelt ons in staat om, al is het maar eventjes, los te komen van onze individualiteit en het leven te overzien. Aangezien het slechts een tijdelijk effect heeft, gaat Schopenhauer verder. Uiteindelijk komt hij uit bij de twee manieren waarop we met de kennis over het leven, dus over de wil, die hij ons heeft laten zien, kunnen omgaan met de wil. We kunnen de wil bevestigen of ontkennen. Bij het bevestigen van de wil willen we voortdurend met de kennis hetzelfde als wat we daarvoor zouden willen zonder de kennis[9]. Zo zouden we voordat we de kennis verkregen uit louter egoïsme, de eigenliefde, of juist vanwege bepaalde dogma’s, handelen op basis van de wil. Bij de ontkenning van de wil wordt de kennis tot quiëtief dat al het willen kalmeert en uiteindelijk opheft. Hiermee kunnen we resignatie, of beter nog, verlossing bereiken. Dat laatste zien we bij heiligen. Zij hebben een transcendentale verandering[10] ondergaan waardoor ze niet meer de last van de verlangens en streven naar de individuele behoeften hebben. De Mens Schopenhauer Zojuist hebben we vluchtig het werk van Schopenhauer doorgelopen, om aan te komen bij datgene waar het hem om te doen is: de bevestiging of ontkenning van de wil tot leven. Schopenhauer geeft aan dat ‘men niet van hem mag verwachten dat hij een van de twee houdingen voorschrijft of aanbeveelt’[11] — en dat is opmerkelijk. Het is niet vaak dat we een filosoof tegenkomen die zegt te weten hoe het leven in elkaar zit en dan niet een bepaalde levenswijze voorschrijft. Dit wordt nog frappanter als men in oogbeschouwing neemt hoezeer hij gedurende zijn gehele betoog, van voorwoord tot appendix, geen kans onbelet laat om, als een belerende knorrepot, bevestiging te vragen (of liever gezegd te eisen) van zijn genialiteit. Als we nu naar twee anekdotes kijken over het leven van Schopenhauer, dan lijkt het erop alsof hij voor zichzelf wel een keuze heeft gemaakt. Allereerst is er de kwestie Marquet[12]. Op 12 augustus 1821 bevond de buurvrouw van Schopenhauer, mevrouw Marquet, zich in de gang behorend bij de ingang van zijn woning. Hij vond het vervelend dat zij met haar vriendinnen daar nieuwsgierig wat probeerde mee te krijgen van zijn minnares. Dit was een te grote inbreuk op zijn privacy en er volgde een handgemeen waarbij hij zijn buurvrouw bij de keel greep en naar buiten sleurde. Marquet was bekend met het feit dat Schopenhauer goed gesitueerd was en heeft een rechtzaak tegen hem aangespannen. De uitkomst daarvan was dat hij haar de rest van haar leven een maandelijkse vergoeding moest betalen. Toen Marquet meer dan twintig jaar daarna kwam te overlijden, schreef Schopenhauer in zijn huishoudboekje op ‘Obit anus, abit onus’(‘de oude vrouw is dood, de last is weg’). Dit getuigt natuurlijk niet van veel berouw. De gehele affaire toont een Schopenhauer die zich door externe prikkels laat leiden door egoïstische motieven. Ook een tweede verhaal[13] over Schopenhauer toont een dergelijk beeld. Gedurende zijn sterfbed kreeg Schopenhauer bezoek van Wilhelm Gwinner. Aan hem vertelde Schopenhauer dat hij er niet mee zat dat zijn lichaam weldra door de wormen opgegeten zou worden, wel was hij bang dat zijn geest, zijn filosofie, mishandeld zou worden door universitaire filosofen. Het willen naleven in de herinnering van de anderen, de roem waar Schopenhauer zijn gehele leven tot aan zijn dood aan toe zo naar hunkerde, beschrijft Schopenhauer in zijn boek als een vorm van egoïsme, dat niet geleid wordt door kennis, maar de verschijning van de wil tot leven is[14]. We willen door leven na de eigen dood; de wil tot leven is zo sterk dat het individu zijn plaats en beperktheid wil overstijgen. Indien Schopenhauer zich zo liet leiden door wilsmotieven, ondanks dat hij wel de kennis had – want hij had die zelf beschreven – dan zouden we kunnen concluderen dat hij gedurende zijn leven gekozen heeft om de wil tot leven te bevestigen. Met zijn filosofie in de hand is het dan ook te begrijpen dat Schopenhauer zich zo onuitstaanbaar kon gedragen. Op het eerste gezicht oogt zijn gedrag paradoxaal ten aanzien van zijn filosofie die toch zeker ook een bepaalde stoïcijnse onbewogenheid propageert. Het is echter een onbewogenheid ten aanzien van het besef dat de mens, en met name het individu, insignificant is in het geheel van wereld. Het is niet een oproep tot het opdoen van kennis. Uiteindelijk is het een weergave van de kennis dat de wil alles bepaalt. We zullen ons daarbij neer moeten leggen, anders zal het leven nooit iets meer worden dan een grote lijdensweg. Of het om dit lijden tegen te gaan beter is om de wil tot leven te bevestigen of te ontkennen, is een vraag die onbeantwoord blijft. Misschien is dat voor Schopenhauer ook om het even, het zou volgens hem in ieder geval een ernstige overschatting zijn om te denken dat het individuele leven en de gekozen invulling daarvan ook maar iets uitmaakt voor de wil. Hiermee lijkt Schopenhauer zijn pretenties te hebben waargemaakt. Hij is inderdaad een genie en alleen al daarom hoeven we hem zijn gedrag niet zo kwalijk te nemen, want in de woorden van Schopenhauer: ‘de mens die met genie begiftigd is lijdt het meest’[15]. Geraadpleegde bronnen Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, deel 1, 1859, vertaald en toegelicht door Hans Driessen, 2008. David E. Cartwright, Historical Dictionary of Schopenhauer’s Philosophy, The Scarecrow Press, Inc., 2005. Simon Critchley: Over mijn lijk – wat filosofen en hun dood ons leren, vertaling door Fred Mathijsen, Uitgeverij Scriptum, 2011. Bertrand Russell: Geschiedenis van de Westerse Filosofie, vertaald door Rob Limburg en Vivian Franken, Kosmos Uitgevers, 2008. Rüdiger Safranski: Arthur Schopenhauer – De woelige jaren van de filosofie, vertaling door Uitgeverij Atlas/Vertaalgroep, uitgeven door Olympus, 2010. [1] WWV I, IV, p.474 [2] WWV I, Voorwoord bij de tweede druk, p.47 [3] WWV II, p.13 [4] WWV I, II, p.255 [5] WWV I, II, p.250-251 [6] WWV I, II, p.191 [7] Wereldziel is een Hindoeistisch begrip, beter bekend als Atma. Toevalligerwijs heeft Schopenhauer zijn hond de naam Atma gegeven. Zie hiervoor Bertrand Russell: Geschiedenis van de Westerse Filosofie, p.784, vertaald door Rob Limburg en Vivian Franken, Kosmos Uitgevers, 2008. [8] WWV I, II, p.254 [9] WWV I, IV, p.453 [10] WWV I, IV, p.577 [11] WWV I, IV, p.424 [12] Vgl. Rüdiger Safranski: Arthur Schopenhauer – De woelige jaren van de filosofie, p.382, vertaling door Uitgeverij Atlas/Vertaalgroep, uitgeven door Olympus, 2010. En Simon Critchley: Over mijn lijk – wat filosofen en hun dood ons leren, p.202, vertaling door Fred Mathijsen, Uitgeverij Scriptum, 2011. [13] Rüdiger Safranski: idem, p.488. En David E. Cartwright, Historical Dictionary of Schopenhauer’s Philosophy, p.99, The Scarecrow Press, Inc., 2005. [14] WWV I, IV, p.420 [15] WWV I, IV, p.456"},{"id":170,"t":"Om te winnen moet je over lijken gaan…","u":"/popular-philosophy/recensie-over-mijn-lijk/","d":"2011-01-26","c":"Book Reviews, Popular Philosophy","x":"Over mijn lijk – Wat filosofen en hun dood ons leren Simon Critchley Oorspronkelijke titel: The Book of Dead Philosophers Gebonden met stofwikkel – 2010 – Prijs: 22,50 – 290 pagina’s –…","b":"Over mijn lijk – Wat filosofen en hun dood ons leren Simon Critchley Oorspronkelijke titel: The Book of Dead Philosophers Gebonden met stofwikkel – 2010 – Prijs: 22,50 – 290 pagina’s – Afmetingen: 14,5 x 22 – ISBN: 9789055947102 In Over mijn lijk beschrijft Simon Critchley de dood van nog net geen 200 filosofen. Volgens hem kunnen we van de filosofie iets leren over de dood. Met dat idee schaart hij zichzelf onder denkers als Michel de Montaigne en Cicero. Zij die zich hebben uitgelaten over de dood komen uitgebreider aan bod, terwijl anderen af en toe meer ter kennisgeving vermelding worden. Desalniettemin is het goed om zoveel feiten verzameld te kunnen lezen. Zo’n compilatie lukt niet altijd even goed: Pieter Hoexum, bijvoorbeeld, schreef in 2003 een soortgelijk boek, maar dat betrof slechts 23 filosofen. Critchley beschreef de dood van maar liefst 190 denkers en spreekt daarnaast ook nog over hun relevante filosofie. Het zijn niet louter filosofen die beschreven worden, zo komen denkers als Freud en Hölderlin ook aan de beurt. Critchley geeft aan dat hij hier bewust voor gekozen heeft. Waarschijnlijk heeft hij gelijk dat het interessanter is om te lezen over een auteur (en zijn of haar dood), die wél over de dood heeft geschreven, dan alleen een verheven glosse over een filosoof die zich er nooit over heeft uitgelaten. Al met al heeft Critchley niet alleen de standaardnamen in de filosofie, maar ook veel minder bekende denkers en vrouwelijke denkers een plaats weten te geven in zijn overzicht, waardoor dit boek zich ook nog eens leent voor een wie-is-wie-in-de-filosofie. Edith Stein is zo’n vergeten naam. Deze assistente van Husserl, die na haar dood heilig werd verklaard, heeft commentaren geschreven over het werk van Heidegger. Dat is toch een leuke kennismaking voor menig Westerse lezer. Nog meer bijzonder is de incorporatie van een aantal Oosterse filosofen. Bovenal kun je in dit boek allerlei interessante en soms wat obscure feiten vinden. Wist je bijvoorbeeld dat Hölderlin last had van schizofrenie? En de dood van Albert Camus zal lezers die bekend zijn met zijn werk (lees hier meer over het werk van Camus) toch nog besmuikt laten lachen. Dankzij dit boek weet je dat hij overleed aan een ongeluk met een auto, nadat hij in een interview een paar jaar daarvoor had aangegeven dat sterven in de auto-ongeluk de meest zinloze dood is, die er bestaat. En zo staat dit boek vol van de soms serieuze, komische en dan weer ironische verhalen. Nog eentje dan: wist je dat Pythagoras – die onder andere bekend stond om zijn theorie over de heiligheid van bonen – achtervolgd werd en terechtkwam in een bonenveld. Vervolgens werd hij daar ingehaald en vermoord, want hij wilde de bonen niet vertrappen. Nog een, en nog een, het is een boek dat je graag in een keer uitleest. Critchley geeft het geheel dus weer met de nodige luchtige humor, hetgeen misschien ook wel nodig is bij een dergelijke chronologie. Zelfspot schuwt hij ook niet, zo staat in het begin aangegeven dat hij ‘naar verluidt Chief Philosopher van de International Necronautical Society’ is. Het is een breed overzicht dat zich uitstekend leent voor een bloemlezing, mocht je geïnteresseerd zijn in de dood. Tja, wie is dat niet tegenwoordig? Dat moet Critchley ook gedacht hebben, want het is hem er uiteindelijk om te doen te laten zien dat onze angst voor de dood iets van alle tijden is, waarbij de acceptatie de enige verlossing brengt. Die bevrijding is volgens hem iets dat de filosofische dood ons bij uitstek kan geven. Toch is er ook ruimte voor een meer persoonlijke noot. De laatste denker die de revue passeert, is zijn leermeester, Dominique Janicaud. Dat is nog eens het beste bewaren voor het laatst. Voor Critchley een mooie afsluiter die het mogelijk maakt om erop te wijzen dat de dood toch een heel lastig en belangrijk onderwerp is, voor iedereen, niet alleen voor filosofen. Win een exemplaar van Over mijn lijk Beste internetvriendjes en -vriendinnetjes, Momenteel is het mogelijk om dit boek te winnen. Uitgeverij Scriptum is zo vriendelijk geweest 10 exemplaren beschikbaar te stellen voor verloting onder de lezers van deze site. Wat moet je doen? Het is heel simpel: mail je naam naar wedstrijd@sharonhagenbeek.nl onder vermelding van “Over mijn lijk” en je maakt kans. Er zijn in totaal 10 boeken te winnen, die worden verloot onder de inzenders. U kunt meedingen tot 28 februari 2011. De winnaars zullen vanaf begin maart bekend gemaakt worden op deze pagina. Winnaars krijgen hierover via mail eerder bericht. Over de uitslag kan niet worden gecorrespondeerd. De winnaars zijn bekend: Kelvin de Veth, Mariska Jelten, Chris Martens, Coen Cransveld, Evelin Mari del’Isle, Anne van der Horst, Pim Lemmens, Marit de Boer, Berendina Jaasma en Jan Dirk Snel zijn de gelukkige winnaars. Zij zullen binnenkort een exemplaar toegestuurd krijgen. Verder wordt iedereen bedankt voor het meedoen!"},{"id":209,"t":"Recensie van Nietzsche – Vrijheid scheppen","u":"/popular-philosophy/recensie-nietzsche-vrijheid-scheppen/","d":"2010-11-27","c":"Book Reviews, Popular Philosophy","x":"Na het succes van Logicomix, de strip waarin over het leven en werk van Bertrand Russell wordt verteld, is het niet onverwachts dat zich een volgend stripboek of zogeheten graphic novel over…","b":"Na het succes van Logicomix, de strip waarin over het leven en werk van Bertrand Russell wordt verteld, is het niet onverwachts dat zich een volgend stripboek of zogeheten graphic novel over een filosoof aankondigt. Ditmaal is te lezen over het leven van Friedrich Nietzsche, in de naar hem vernoemde strip Nietzsche – Vrijheid scheppen. De strip is niet van dezelfde auteurs en tekenaars, en dat is te merken. Zoals het een graphic novel van Franse bodem behoort is er bij het maken van Nietzsche meer aandacht besteedt aan de prenten. Echt mooi tekenen of schilderen is een ambacht. Logicomix is meer opgetekend als een animatie, terwijl Nietzsche vol zit van de donkere duistere illustraties die het geheel een meer dramatische en mysterieuze ondertoon geven. De beelden dienen meer voor zich te spreken, en dat is gelukt. Waar je als lezer van Logicomix je nog bij het handje genomen kunt voelen, wordt je bij Nietzsche hier en daar aan je lot overgelaten. Maximilien Le Roy (1985) tekende de strip op, nadat hij in aanraking kwam met een filmscript dat geschreven werd door Michel Onfray (1959), een filosoof. Als een film zal het een behoorlijke acteurklus zijn om zulke diepte te creëren met wat onuitgesproken blijft. Omgevormd tot een graphic novel laat het verhaal dan ook enigszins te wensen over. Er is geen stem van een verteller aanwezig die waar nodig uitleg geeft over wie wie is of hoe Nietzsche’s werk bij het verhaal past. Voor een duidelijke en makkelijke inleiding in het leven en werk van Nietzsche is deze graphic novel niet geschikt. Alleen al omdat er nogal wat controverse bestaat over de specifieke feiten in Nietzsche’s leven. Dat hij bijvoorbeeld syfilis heeft gehad in zijn jeugd en dat hij daar later aan ten onderging, is geen onbetwistbaar gegeven in de wetenschappelijke discussies. Desondanks zijn dat soort onzekere gegevens gewoon gebruikt, of juist volledig in het midden gelaten. Dat doet afbreuk aan de verhalende kracht van het geheel. Dit verhaal is ook niet bedoeld voor kinderen die aan de hand genomen moeten worden. Die jeugdige lezer wordt in Logicomix nog meegesleurd door de spanning van Russell’s zoektocht naar de waarheid. Maar het ‘spannende’ stuk van Nietzsche’s leven vindt plaats tegen het einde van zijn leven en na zijn dood, wanneer zijn zus langzamerhand klauwen weet te zetten in zijn filosofie en er schaamteloos aanpassingen inmaakt. Het gaat in Nietzsche dan ook niet om die spanning; dat gedeelte wordt eerder gebruikt om de trieste verlorenheid van de vrije denker weer te geven. Het is een dramatisch verhaal dat laat zien hoe een bevlogen ziel, een wereldburger, voorwaarts gaat, niet omdat het leven hem die weg geeft, maar omdat hij moet. Hij moet het leven omarmen en tegelijkertijd zijn eigen weg gaan. Dit is niet een graphic novel die als opvolger van Logicomix gezien moet worden omdat het toevallig ook over een filosoof gaat. Nietzsche is een beeldend verhaal over de duistere kant van het leven van iemand die naar bevrijding van het Christelijk moraal verlangt. Le Roy en Onfray begeven zich zodoende op nieuw terrein, niet meer de zoveelste poging om een filosofie uit te leggen, maar een vermenging van vormen: filosofie, bij uitstek een kunst van woorden, gevangen in de kunst van beelden. Nietzsche – Vrijheid scheppen Onfray & Le Roy 126 pagina’s Ballon Media – Ballon Distr. ISBN: 9789055817047 Paperback: 19,- juni 2010"},{"id":198,"t":"Recensie van een gruwelijke chicklit","u":"/book-reviews/klaassen-bek-dicht-en-dooreten/","d":"2010-11-26","c":"Book Reviews","x":"Niet passend in het genre van deze site, maar wel de moeite waard is het boek Bek dicht & dooreten! van vriendin van de site Deborah Klaassen. Het is een verhaal dat…","b":"Niet passend in het genre van deze site, maar wel de moeite waard is het boek Bek dicht & dooreten! van vriendin van de site Deborah Klaassen. Het is een verhaal dat zichzelf ook niet makkelijk in een genre laat plaatsen. Het leest makkelijk weg – zoals een chicklit behoort – om de lezer vervolgens te overvallen met onverwachte gruwelijke en vooral ranzige scènes. Klaassen is een debutante met een ongewoon soepele pen, een schaarste, die niet netjes, braaf en voorbeeldig haar schrijverscarrière wilde beginnen. Voor haar geen zacht en schattig verhaal, nee, als je haar boek op die manier leest zal je geconfronteerd met je ergste nachtmerrie. Nietsvermoedend volgt de lezer Laura, de hoofdpersoon, die na haar middelbare school naar London vertrekt, op zoek naar haar vrijheid. Daar aangekomen probeert ze een leven op te bouwen, maar al snel wordt er roet in het eten gegooid. Ze ontmoet Herman, een vreselijk figuur. Als lezer ontkom je er niet aan om met Laura haar ergernis te delen. Maar onschuldige irritatie is slechts de voorbode voor wat die kerel voor haar in petto heeft. Ze wordt verkracht en vanaf dat punt laat het verhaal haar ware aard zien. Geheel tegen de regels van het chicklit genre in, want daarin krijgt de hoofdpersoon na een moeilijke winkelspeurtocht niet alleen het perfecte mooie truitje, maar ook nog de prins op het witte paard die erbij past. Vervolgens wordt het ook niet een ‘waar gebeurd verhaal’ of een ander soort vrouwendrama. Nee, Laura blijft dat lieve jonge meisje van dit toegankelijke en makkelijke verhaal, maar ze wordt gek. Meegesleurd in haar gekte wordt de lezer geconfronteerd met daadwerkelijke horrorscènes. Het is bewonderenswaardig hoezeer Klaassen zich vrijwaart van de genregrenzen. Nog meer valt te appreciëren dat een debutante al zo schrijft dat ze van alles zou kunnen schrijven. Als lezer krijg je creativiteit, spanning en onverwachte wendingen aangereikt. Het is dan ook niet voor niets dat haar mentor Fay Weldon vol lof over dit boek is. Het herbergt veel belofte voor de volgende projecten van Klaassen. Bek dicht en dooreten! Deborah Klaassen ISBN: 9789044616613 Prometheus Prijs: 16,95 november 2010"},{"id":263,"t":"Recensie van De dichters en de filosofen","u":"/academic-book-reviews/recensie-de-dichters-en-de-filosofen/","d":"2010-10-22","c":"Academic Book Reviews","x":"[deze recensie is geschreven voor het Tijdschrift voor Filosofie, Universiteit Leuven] BREUKER, Ph. en GULMANS, J. (red.), De dichters en de filosofen, Wijsgerige aspecten van de poëzie in Nederland rond 1900. Leeuwarden,…","b":"[deze recensie is geschreven voor het Tijdschrift voor Filosofie, Universiteit Leuven] BREUKER, Ph. en GULMANS, J. (red.), De dichters en de filosofen, Wijsgerige aspecten van de poëzie in Nederland rond 1900. Leeuwarden, Friese Pers Boekerij bv, 2008, 21 x 14, 159 p., € 16,50. In dit boekje is een palet aan interpretaties van Nederlandse dichters te vinden. De samenhang tussen deze beschouwingen laat te wensen over. Zo worden Albert Verwey, Henriëtte Roland Holst, P.C. Boutens, Obe Postma, Jan Hendrik Leopold en J.A. dèr Mouw onderworpen aan totaal verschillende analyses. Stuk voor stuk op zich interessante beschouwingen en het vormt gunstig materiaal voor een studiedag. Deze gebundelde analyses zijn namelijk ook ontstaan als resultaat van een studiedag over de wijsgerige aspecten van de poëzie rond 1900. Bij elk van de dichters wordt stil gestaan bij hun religieuze of filosofische denkbeelden. Volgens de redacteuren geldt voor al deze dichters dat zij geen poëzie schreven als illustratie van een bepaalde filosofie, maar ‘wat zij deden was gebruikmaken van filosofische inzichten en soms, als bij Boutens, Postma en Dèr Mouw heel duidelijk, ook van filosofische begrippen’. Voor de samenhang tussen de verschillende dichters wordt er gewezen op een aantal gelijkenissen tussen de besproken dichters, die overeenkomen met de kenmerken van het tijdvlak. Zo zochten zij allen naar de juiste verhouding tussen de individualiteit en het grotere geheel. Eveneens waren zij elk op zoek naar vormen van transcendentie. Bovenal deden zij allen afstand van het naturalisme, dat wil zeggen de naturalistische interpretatie van de samenhang van de rationaliteit en de werkelijkheid. Daardoor hebben ze een gecompliceerde verhouding tot de taal, die enerzijds vanuit de rationaliteit toegang verschaft tot die werkelijkheid en anderzijds juist die toegang weer onmogelijk maakt met haar wetenschappelijke kant. Volgens de redacteuren is dit naturalisme de reden dat de dichters op zoek zijn naar filosofische verdieping, ze zouden de taal willen overstijgen met behulp van de filosofie. Deze visie lijkt met name te spreken over de tijdsgeest van geletterd Nederland, al wordt dat niet zo gesteld. En inderdaad, de besproken elementen zijn vaak typische kenmerken voor de dichtkunst in het tijdvlak. Het is juist hun plaats in het tijdvlak die dit boek nog iets van samenhang brengt. Maar is er nog meer reden om de besproken dichters samen te brengen? De selectie van de dichters lijkt namelijk arbitrair en voornamelijk gebonden aan de auteur van het specifieke betoog. Daarbij is haast geen van de genoemde onderlinge overeenkomsten letterlijk terug te vinden in de besprekingen van de dichters. Zo wordt in de bespreking van Albert Verwey door Gerlof Verwey weergegeven hoe de dichter zich verhoudt tot het spinozisme, dat Verwey’s religieuze non-conformisme aanvult als haar wijsgerige variant. Hiermee wordt de Albert Verwey geplaatst in de Nederlandse denkgeschiedenis, maar dit zegt nog niets over de eerder genoemde filosofische elementen die juist de filosofische afhankelijkheid lijken te onderbouwen. Alleen Philippus Breuker die ons, als één van de redacteuren, voorzag van de eerdere samenhang, komt in zijn beschouwing van Obe Postma terug op die samenhangende kernelementen. Breuker geeft heel concreet weer hoe Postma deze wijsgerige elementen zelf filosofisch duidde. In het bijzonder wil ik hier wijzen op het artikel van Odile Heynders en haar benadering van Henriëtte Roland Holst. Heynders heeft zich wel zichtbaar beziggehouden met de vragen die voortvloeien uit het thema. Wat is immers de ‘echte’ invloed van de filosofie op de poëzie? Wat kwam eerst voor de dichter, de gelezen filosofie of de eigen gedachten en woorden? Is er sprake van inspiratie, of wordt het gedicht gebruikt ter onderbouwing van de filosofie? En tenslotte, is de poëzie zelf te beschouwen als een vorm van filosofie? Met die vragen in het achterhoofd analyseert Heynders het werk van Roland Holst door middel van het gedachtegoed van Emmanuel Lévinas. Deze interessante omdraaiing – dat dichtwerk juist anders gelezen kan worden met behulp van de filosofie – leidt tot een weergave van de grote overeenkomsten tussen de opvattingen van Roland Holst en die van Lévinas. Zij hebben elk veel aandacht voor ‘de ander’ en tevens haalt het ik bij beide een hernieuwde identiteit uit de gezichtspunten van de ander. Dit betoog van Heynders is dan wel geen antwoord op de kip-ei-vraag – wat kwam eerder voor de Nederlandse dichters rond 1900, de filosofie of de dichtkunst? -, maar allicht behandelt het de dichtkunst wel als volwaardig autonoom van de filosofie. Helaas wordt de discussie verder niet aangegaan. Daarmee is deze bundel dus louter een beschrijving van de wijsgerige aspecten van de poëzie, en dus ook niet zoals de redacteuren ons laten verwachten een bespreking over de filosofische overeenkomsten en verschillen onderling. Sommige van de gekozen dichters staan zelfs bekend om hun filosofische achtergronden, zoals Van Dèr Mouw, J.H. Leopold en Obe Postma. Zodoende is dit boek vooral nuttig voor meer filosofische kennis van en bij die dichters."},{"id":389,"t":"Bespreking van Art’s Claim to Truth van Gianni Vattimo","u":"/popular-philosophy/bespreking-van-arts-claim-to-truth-van-gianni-vattimo/","d":"2010-10-04","c":"Popular Philosophy","x":"Inleiding Gianni Vattimo is een van de meest vooraanstaande nog levende filosofen Italiaanse filosofen. De filosoof, die zich tevens bezigt in de nationale en Europese politiek, werd in 1936 geboren in Turijn.…","b":"Inleiding Gianni Vattimo is een van de meest vooraanstaande nog levende filosofen Italiaanse filosofen. De filosoof, die zich tevens bezigt in de nationale en Europese politiek, werd in 1936 geboren in Turijn. Daar studeerde hij ook filosofie aan de Universiteit van Turijn. Zijn leermeester aldaar was de existentialist Luigi Pareyson. Bovendien vermeldenswaardig is dat hij Heidegger ontmoette in 1937. Na het afronden van zijn studie in Turijn in 1959, gaat hij in de leer bij Hans-Georg Gadamer in Heidelberg. Wanneer hij in 1963 terugkeert naar Turijn wordt hij daar assistent professor en een paar jaar later in 1969 professor in de esthetiek. Zowel zijn beide leermeesters als Heidegger zullen een grote indruk op hem hebben gemaakt, want zij vormden onmiskenbaar de basis voor zijn denken. Dat is duidelijk het geval in het hier besproken werk Art’s Claim to Truth (ACTT). Daarin koppelt hij Pareyson’s hermeneutiek aan Heideggers ontologie van het kunstwerk. Vattimo voegt vervolgens de filosofie van Gadamer toe om de problemen van die koppeling op te lossen. De theorieën van zijn voorgangers combineert hij zo tot een theorie voor de hedendaagse kunst die aansluit bij de geschiedenis van het geheel van de kunst. De oorspronkelijke Italiaanse titel van ACTT is Poesia e Ontologia. Vattimo heeft dit reeds in 1968 gepubliceerd. In 1985 werd het boek herzien; die laatste versie is de uitgave die gebruikt werd voor de Engelse vertaling die in 2008 verscheen. Ook de Engelse versie zelf is herzien (zo zijn er 2 hoofdstukken aan toegevoegd en is de indeling van de hoofdstukken gewijzigd), dus het is lastig om dit boek sec aan het begin van Vattimo’s lange reeks van publicaties te plaatsen. Het is niet het enige werk van Vattimo dat meerdere versies kent; zijn werk vormt dus een geheel dat continue ontwikkeld en verbeterd wordt. Om het hier besproken ACTT dus goed te kunnen begrijpen, is het noodzakelijk om allereerst in kaart te brengen hoe dit boek zich verhoudt tot zijn andere werk. Dan wordt duidelijk hoezeer ACTT gezien kan worden als de kern van het postmoderne denken van Vattimo. Het bevat veel elementen dat in zijn ‘latere’ werk terugkomt, maar belangrijker nog: de kunst krijgt in het werk van Vattimo een bijzondere positie. Zijn esthetiek is als het ware het toefje slagroom met een kersje op zijn volledige theorie: het positief nihilisme en het daarbij horende zwakke denken. Pas als men dat geheel bekijkt is de kracht van Vattimo’s esthetiek te zien. Totum pro parte Vattimo’s gedachtegoed kan bestempeld worden als positief nihilisme[1]. Dat is een Nietzschiaans nihilisme in de volste zin van het woord met als kanttekening dat het geen notie van adaequatio bevat. Het achterwege laten daarvan is geïnspireerd door Heidegger die daarmee de traditionele scholastieke en middeleeuwse opvatting over waarheid bekritiseert[2]. Volgens die opvatting is de waarheid in overeenstemming (adequatio) met het verstand[3]. Volgens Heidegger is er een ruimte (een openheid) tussen het voorstellen en het voorgestelde. Daardoor zijn correctheid en overeenkomst voor Heidegger niet gelijk. Als gevolg hiervan kan men in het verstand niet spreken over een waarheidsgetrouwe overeenstemming tussen het object en de subjectieve gedachte over dat object. Vattimo wendt deze kritiek van Heidegger naar het nihilisme. Met het nihilisme stelt men normaal gesproken dat niets meer zeker geweten kan worden. De toevoeging van Heideggers kritiek op het traditionele waarheidsbegrip, levert een nihilisme op dat wel in termen van de taal het zijn kan begrijpen. Voor Vattimo is het nihilisme dus alleen een tolerantie voor andere visies tot zover zij niet de vrijheden van andere opinies aantast[4] Het is dus geen filosofie die alles vergooid, maar een die het nut van het denken doormiddel van de taal van dat denken als ervaring, wil maximaliseren.[5] Een prominente rol binnen Vattimo’s filosofie is weggelegd voor zijn begrip pensiero debole dat als een uitwerking van zijn positieve nihilisme gezien kan worden. Voor de eerste versie van ACTT in 1968 verscheen schreef Vattimo al drie andere boeken: ‘Il concetto di fare in Aristotele’, ‘Essere, storia e linguaggio in Heidegger’ en ‘Ipotesi su Nietzsche’. Naar deze boeken verwijst hij regelmatig in ACTT, en bij de vorming van zijn zwakke denken hernieuwd hij zijn ideeën zoals weergegeven in deze teksten, met name die over Heidegger en Nietzsche. Hij wil een nieuwe interpretatie loslaten op beide filosofen[6]. Dat doet hij in het werk Il pensiero debole[7], dat een paar jaar voor de herziene uitgave van ACTT verscheen. Helaas is die tekst zelf in zijn geheel niet vertaald, maar in het nog weer latere La Fine Della Modernità uit 1991[8] geeft Vattimo nogmaals een uitgebreide weergave van zijn idee en daarmee plaatst Vattimo zich definitief in het (Engelstalig) filosofische landschap. Het zwakke denken behelst de gedachte(stijl[9]) die meer waarde toekent aan de ervaring ten behoeve van de filosofische vooruitgang. Dat is nodig doordat de notie van ‘waarheid’ zich in een crisis bevindt. Vattimo ziet als oorzaak hiervan een verschuiving in het denken vanaf het midden van de twintigste eeuw. De denkers die hij hiervoor verantwoordelijk houdt zijn Nietzsche en Heidegger. Sinds hun opkomst heeft er een herwaardering van de filosofie plaatsgevonden die Vattimo het zwakke denken noemt. De filosofie is niet meer in staat om de ultieme essentie van objecten te omvatten[10], omdat die essentie (zoals hierboven beschreven) als traditionele waarde (waarheid) is ontstaan in een tijd waarin bepaalde historische condities heersten – waaraan zij ook haar ontstaan dankt – die nu niet meer bestaan. Die historische condities hebben dus betrekking op het Zijn, de manier waarop het in het nu is (of juist toen was), dat door denken niet te vatten is en dat daardoor niet als objectief (waar) beschouwd kan worden. Het gaat dus om het gewicht van de ervaring. Deed de ervaring zich eerst nog voor als iets dat plaatsvond in de werkelijkheid, heeft zij nu invloed op het begrip ‘waarheid’. We ervaren de waarheid. Waar de filosofische discussie eerst nadruk legt op de ‘sterke’ logische waarden, stelt het zwakke denken voor om het filosofisch discours open te stellen voor de onmiddellijke ervaring. Vattimo benadrukt dat het niet gaat om een zwakkere manier van denken: ‘‘‘Weak thought’ is by no means a weakness of thinking as such. It is just that, because thinking is no longer demonstrative, but rather edifying, it has become in that restricted sense weaker.” Het is zwakker denken omdat het niet langer een demonstratie van de werkelijke waarheid is, maar het is juist wel edifying (opbouwend) in die zin dat het een nuttige visie op de werkelijkheid en ons kenvermogen daarvan geeft[11]. De waarheidservaring en daarmee de waarheid krijgt haar plaats en vorm in het denken. Hier is wederom de invloed van Heidegger goed zichtbaar. De kracht en daarmee het gewicht van de waarheidservaring vinden we bij Heidegger terug in het ‘geschieden van de waarheid’ dat in het kunstwerk plaatsvindt[12]. Ook Vattimo ziet een cruciale rol voor de kunst weggelegd. De postmoderne waarheidservaring is, volgens hem, een esthetische en retorische ervaring[13]. Nu we weer aangekomen bij de kunst is duidelijk geworden welk belang het esthetische denken van Vattimo heeft voor het geheel van zijn filosofie. Pars pro toto In ACTT bespreekt Vattimo zijn esthetiek die hij heeft voortgeborduurd op de eerder genoemde invloeden. Door indeling van de hoofdstukken in ACTT is het mogelijk de drie invloeden Heidegger, Pareyson en Gadamer, te bespreken en tegelijkertijd de lijn van de tekst zelf te volgen. De Voorgangers Wel zijn er nog twee belangrijke elementen die eerst kort besproken dienen te worden: de Antieke filosofen en Hegel. Vattimo’s behandeling van de antieke filosofen Plato en Aristoteles is met name interessant doordat deze laat zien dat niet alleen de kunst zich ontwikkeld heeft, maar ook de esthetiek. Hun ontwikkeling is zelfs wederkerig. Het esthetische gedachtegoed van Plato en Aristoteles is wel door de tijd heen blijven bestaan, maar het is niet met de veranderingen meegegaan. Ontwikkelingen die hebben plaatsgevonden in de wereldgeschiedenis en in de kunst hebben er voor gezorgd dat er naast deze antieke esthetische zienswijzen nog anderen bij zijn gekomen. Dat zijn de Kantiaanse en Hegeliaanse esthetiek. Vattimo laat zien hoe de laatste uit de eerste is voortgekomen. Ten aanzien van de klassieke filosofen treffen we bij Kant we namelijk iets nieuws aan: in zijn esthetiek is kunst een gebeurtenis die niet verklaard kan worden door bestaande wetten en behoeften. Het werk kwam van de natuur (van de genius). Hier is de esthetische notie van het spel (play) ontstaan. De twee elementen van Kant’s esthetiek (zijn ontologische wortels van de kunst en de novelty van het werk) werken gescheiden door het postkantianisme. Daaruit komt Hegels idealistische esthetiek voort. Deze vinden we terug in verschillende vormen in de achttiende eeuw tot in de eerste helft van de twintigste eeuw. De volledige kunst is gereduceerd tot deel van de vooruitgang van de mens en zal die vooruitgang met haar eigen dood moeten bekopen. Voor Vattimo is deze dood van de kunst juist een reden geweest voor de kunstenaar om op de eigen positie te reflecteren en die vervolgens te rechtvaardigen[14]. Daarop volgend sprak de kunst in haar geheel een programma uit. Er was een behoefte van zowel de avantgarde en als de filosofie van de twintigste eeuw om de relatie tot het Zijn weer zijn ontologisch gewicht toe te kennen zonder de originaliteit en novelty van het werk op te hoeven geven. Alle grote artistieke stromingen en de daarbij behorende revoluties uit de negentiende eeuw hebben in meerdere of mindere mate het recht van de diepere relatie tussen kunst en het bestaan, tussen geschiedenis en het Zijn, verdedigd. Heidegger Niet eerder was er in de kunst sprake van zo’n programmatische uitgesprokenheid die de productie van de werken overheerste. De kunstwerken zijn illustraties van dat programma, wat een complete omdraaiing is van hoe de kunst voorheen werd bezien. Hierdoor lijkt het zelfs alsof kunst (en poetics) een theoretische en filosofische positie innemen. De kunstenaar werd gevraagd om een meer originele betekenis van kunst en de mens in die kunst. De twintigste-eeuwse kunst en haar articulatie leggen daardoor nadruk op de esthetische ervaring. Wat de hedendaagse kunstenaar bezighoudt is zijn mogelijkheden om zichzelf uit te drukken: de artistieke taal. Die taal veroorzaakt nu de crisis, want zij limiteert de ervaring zozeer, dat de vraag opdoemt of en hoe kunst nog als originele creatie kan bestaan. De kunst heeft geen traditie meer die haar structuren en begrip garanderen, dus ze moet haar eigen taal opbouwen. De funderende functie van de taal die eerder nog onopgemerkt bleef, wordt nu volledig zichtbaar. Deze functie wordt beschreven door Heidegger. Als we de ontologische betekenis van kunst willen vatten dan moeten we zodoende Heidegger volgen, de kunst vond dan ook haar sparringpartner in de filosofie van Heidegger. In Der Ursprung des Kunstwerkes[15] geeft Heidegger een uiteenzetting van de ontologie van het kunstwerk, en Vattimo neemt het geheel van Heideggers esthetiek over. Ook begaat hij met de nodige flair de ‘zonde’ dat hij Heideggers werk integraal gebruikt zonder onderscheid te maken tussen de vroegere en latere Heidegger. De wijze waarop getuigt er van dat dit misschien geen zonde hoeft te zijn. Volgens Vattimo ondermijnen de verschillen tussen het vroegere en latere werk, ‘ondanks dat zij enorm overdreven zijn, niet de fundamentele eenheid van zijn speculatieve gedachtegang’[16]. Heidegger zou niet voldoende hebben uitgewerkt hoe zijn emotieve theorie dieper gaat, zelfs tot zijn ontologie, waardoor hij vaak niet goed gelezen wordt, aldus Vattimo. In Sein und Zeit heeft Heidegger echter wel gehint naar een ontologie van gevoel (affecten) en aan dat doel is zijn hele werk trouw gebleven. Die ontologie is nog steeds te vinden in zijn (latere) theorie over poëzie. Op succesvolle wijze herneemt Vattimo, met behulp van Pareyson en Gadamer, Heideggers theorie als een actuele en coherente esthetische basistheorie. Het is niet voor niets dat Vattimo Heidegger’s latere werk onderschat is ten opzichte van zijn in het algemeen meer gewaardeerde vroegere werk. Hij ziet namelijk grote overeenkomsten tussen het denken van Kandinsky – de vader van de abstracte kunst – en Heidegger. Kandinsky heeft de behoefte aan een ontologische fundering van de kunst bevredigd door haar een profetisch karakter toe te kennen. Zo sluit diens denken aan bij de wijze waarop volgens Heidegger de waarheid geschiedt in het kunstwerk. Kandinsky laat namelijk zien dat de creatieve kracht van de kunst ons de realiteit van de toekomst toont. Voor zowel Kandinsky als Heidegger is het genieten van kunst het ervaren van het ervaren van een nieuwe wereld en deze pogen te bewonen. Dat ervaren doen we dus via die profetische kracht van het kunstwerk. Overigens zijn de verscheidene kunststromingen na Kandinksy trouw gebleven aan die profetische roeping, het ontologische engagement dat georiënteerd is op de toekomst. Kandinsky’s referentie aan intuïtie laat zien dat het originele en ondoorgrondelijke karakter van de artistieke gebeurtenis behouden moet worden. De profetische kracht is een concrete projectie van de werken die de wereld funderen, de menselijke wereld en al haar fysieke structuren hierbij inbegrepen. Kunstkritiek of het evalueren van een kunstwerk wordt het bepalen of het een wereld projecteert en of het een profetische dimensie bevat, aldus Kandinsky. Dit vaststellen gebeurt in een discours, dat is niet een discours over het werk, maar een discours met het werk, startend vanaf het werk. Ons bewustzijn is een bewustzijn van de spirituele inhoud van het kunstwerk, die haar realisatie vindt in het discours en daardoor een linguïstiek karakter heeft. Dat discours wordt de fundamentele weg waardoor een werk ervaren en genoten kan worden; alle andere benaderingen zijn voorbereidend. Dat geldt ook voor de kunstkritiek, die is eveneens een essentiële modus van de het genieten van het werk. De performance (als een manier om het werk te herleven in zijn concrete fysische natuur, welke de uitkomst van het interpretatieve proces al bepaalt) is de eerste bepaling van de verdere discours met het werk. Het werk kan alleen ons bewustzijn binnenkomen via een dialoog, als onze partner daarin. Pareyson Voor Vattimo wordt Heideggers ontologie met Kandinsky’s bevestiging de esthetische theorie die wel past bij de ontwikkelingen in en van de twintigste eeuwse kunst. Maar Vattimo gaat verder dan alleen Heideggers denken, hij incorporeert ook het werk van Luigi Pareyson. Dat is niet zonder reden. De interpretatie is nu namelijk vereist en dat heeft als problematische consequentie dat esthetisch genot essentiële interpretatie en dialoog wordt, terwijl het moment van evaluatie ondergeschikt raakt. Als de verscheidende fases van interpretatie-genot doorlopen zijn, bereikt het werk een moment waarin het opgesomd en uitgekristalliseerd is. Maar wat zich voordoet als een moment van volbrachte contemplatie, is alleen maar een voorlopige opsomming van de status van het argument. Daardoor kunnen we geen oordeel vellen dat het kunstwerk ‘mooi of gelukt’ is. De oplossing voor dit vraagstuk is aangegeven door Pareyson. Historisch gezien zijn er volgens Pareyson drie definities van kunst gegeven: kunst als een vorm van maken, kunst als een vorm van cognitie of contemplatie en kunst als een vorm van expressie. Volgens hem zijn dit weliswaar drie aspecten, maar niet de essentie van kunst. Volgens Pareyson is kunst “an act of ‘formativity’”[17]. Het is niet alleen het werk dat gevormd wordt, maar ook ons oordeel. In zijn hermeneutiek legt hij nadruk op het werk als gevormde vorm en niet alleen op de interpretatie als vormende vorm. Pareyson poogt een meer dynamisch eindproduct te laten zien waar het vormende proces in opgenomen moet worden. Het kunstwerk wordt een levende vorm. Daardoor wordt niet alleen meer gewicht gegeven aan de contemplatieve – en daarmee linguïstieke – aard van het kunstwerk, via de mens als vormende vorm; het kunstwerk vormt ons denken ook, en wordt daardoor meer de gebeurtenis die Heidegger voor ogen had met zijn kunstwerk als het geschieden van de waarheid. Voor Pareyson ligt de waarde van het kunstwerk, mits correct en historisch genomen, in dat het roert, ons beweegt en dat het een oneindig proces van interpretatie teweegbrengt. Dit is waarom de evaluatie van een mislukt werk nooit uitgedrukt kan worden in een oordeel als ‘dit is lelijk’; in feite is een werk pas mislukt als het niet een object van discours is, omdat het nooit een dialoog opent. Het daadwerkelijk interpretatieve moment is dus ook het moment van artistieke productie. Gadamer Vattimo verkiest opvallend genoeg de hermeneutiek van Pareyson boven die van Gadamer, die in het Westen toch bekend staat als de hermeneuticus. Hij vindt dat Pareyson de meest nauwkeurige en uitgebreide analyse van de interpretatie als zodanig heeft gegeven[18]. Gegeven het bovenstaande lijkt enigszins tegenstrijdig dat Vattimo het denken van Gadamer nodig heeft om Heideggers ontologie van het kunstwerk, dat het uitgangspunt vormt voor Vattimo’s esthetiek, te radicaliseren tot de benodigde oplossing: een ontologie van het kunstwerk die onze aandacht eist en die de waarheid ter berde brengt door middel van onze interpretatie. Desalniettemin krijgt ook Gadamer zijn plaats. Gadamer zou het werk van Pareyson en Heidegger hebben samengevoegd en een aantal essentiële problemen hebben opgelost. Voor Pareyson leidt het hermeneutische karakter van de menselijke ervaring – dat als geheel symbolisch verschijnt in de ervaring van kunst – noodzakelijkerwijs tot tragic thought.[19] Dit begrip van Pareyson staat voor een cultuurfilosofie die gedoemd is om ten onder te gaan aan het relativisme. In ieder geval schuilt er de mogelijkheid tot oneindigheid in de manier waarop Pareyson de kunstenaar of toeschouwer en het werk begrijpt. Er zijn namelijk oneindig veel mogelijkheden voor het verloop van het interpretatieproces. Deze mogelijkheid is niet aanwezig in Gadamer’s hermeneutiek, want hij is niet duidelijk over de ontologische wortels van de interpretatie[20]. Bij Pareyson is de interpretatie vanuit de mens geïnitieerd, terwijl Gadamer’s visie meer ruimte biedt aan Heidegger’s kunstwerk dat een waarheid is die zichzelf in werking zet. Gadamer blijft meer dan Pareyson in de Germaanse (of Heidegeriaanse) traditie staan. Hij radicaliseert Heideggers denken in zijn hermeneutiek. Daardoor lost hij het probleem van de hermeneutische cirkel (dat Heidegger aankaartte). In de hermeneutiek is het begrijpen van iets algemeens ook iets dat weer iets over onszelf zegt. Volgens Gadamer is de hermeneutische cirkel alleen van belang voor zover het juist gaat over dat zelf-begrijpen[21]. Er is een dialoog (die cirkel) met het kunstwerk waarin het kunstwerk in werking is en die ons tevens leert over onszelf. Conclusie Terwijl ACTT met het voorgaande nog lang niet uitputtend beschreven is, is het zaak de besproken delen aan elkaar te verbinden. Allereerst wil ik daarbij de kanttekening plaatsen dat Vattimo vrij warrig en met de nodige Italiaanse arrogantie schrijft[22]. Vattimo is niet een bijzonder systematische denker. Veel onderbouwing van zijn ideeën zul je dan ook niet aantreffen; als een echte Italiaan geeft hij meermaals te kennen dat het allemaal wel snor zit, dat het details zijn waar de lezer zich niet op moet richten, dat een dergelijke uiteenzetting te uitvoerig zou zijn om zich nog te kunnen richten op wat hij belangrijk vindt. Bloemrijk is zijn betoog te meer, en belangrijker nog, de genomen vrijheid betaalt zich terug in een dieperliggende theorie over de waarheid van het kunstwerk. Vattimo poogt namelijk te laten zien dat de waarheid een hermeneutische consequentie is van het ontologische gewicht van de kunst. Met Heidegger’s denken als uitgangspunt herneemt hij namens de kunst de waarheid. De kunst van nu is kunst waar wij niet louter over kunnen filosoferen en haar al dan niet ontologisch gewicht kunnen geven, ze is veelzeggend en vereist onze interpretatie. Alleen door de hermeneutiek van Pareyson en Gadamer zien we de kunst voor wat ze is: de kunst is een waarheid die gebeurt, die we niet alleen moeten toehoren, maar die we actief moeten laten gebeuren. We kunnen de kunst laten gebeuren door haar te volgen, in plaats van over haar te filosoferen. De kunst poogt iets van de waarheid te laten zien en in het werk te stellen en ze is voor ons als menselijke activiteit een ervaringsmogelijkheid van de waarheid. Het werk van de kunstenaar Alfredo Jaar belichaamt daarbij voor Vattimo hoe we de waarheid die we vinden in kunst moeten interpreteren: we moeten het niet zien als een universele waarheid, maar als nieuws[23]. Het is iets nieuws, een ontwikkeling die omwille van het project van transformatie plaatsvindt[24]. Zo wordt ook duidelijk hoe dit esthetische deel van Vattimo’s denken staat voor het geheel. De postmoderne waarheidservaring is de ervaring van een dialoog (à la Gadamer) – al dan niet met een kunstwerk –, met ontologische wortels (die we vinden in het werk van Heidegger), waarin we vormend zijn en waarin we gevormd worden (volgend op Pareyson), waarvan het resultaat te zien is als een ‘Wirkungsgeschichte’ waarin nog niet alles verloren is gegaan (zoals Heidegger had gevreesd met de hermeneutische cirkel het geval zou zijn). Het geheel is overeenkomstig met het positief nihilisme, omdat het wel de waarheid laat geschieden in de ervaring, zonder dat het ook maar iets van de kracht of ruimte van de interpretatie inperkt. [1] Vgl. Jean Grondin, Vattimo’s Latinization of Hermeneutics, Why did Gadamer resist Postmodernism?, in Weakening Philosophy. Festschrift in Honor of Gianni Vattimo, S. Zabala (ed.), Mc-Gill-Queens University Press, 2005. [2] M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik”, (Winter semester 1937/38), ed. F.-W. von Herrmann, 1984, 2nd edn. 1992, XIV, 234p. [3] Voor een uitgebreide analyse, beschrijving en vergelijking van het begrip adaequatio bij de traditionele filosofen en bij Heidegger verwijs ik hier naar: J.J.E. Suyver, Waarheid in het cybernetisch tijdperk, Heidegger in gesprek met de Grieken, Rijksuniversiteit Groningen, 2006. [4] Grondin, 2005 [5] Vermeldenswaardig is dat Vattimo zijn positief nihilisme nodig acht om Gadamer te beschermen tegen het nihilisme dat zich in zijn werk bevindt. Het artikel van Grondin (2005) geeft een goede benadering van deze motieven. [6] Vattimo & Piergiorgio Paterlini: Not Being God, vertaling door William McCuaig, 2009, Columbia University Press, autobiografie van Vattimo. [7] Vattimo & P.A. Rovatti, Feltrinelli, Milaan, 1983 [8] Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, vertaling door John R. Snyder, Polity Press, 1991, oorspronkelijk verschenen als La Fine Della Modernità, 1985 [9] Snyder, introduction van The End of Modernity, Vattimo, 1988, p. LIV: ‘Weak thought may best be understand as a style of thought rather than as a fully developed and self-consistent philosophical system’. [10] Vgl. Santiago Zabala in de Introduction van Art’s Claim to Truth, p. xii [11] Vattimo en Santiago Zabala, ‘Weak Thought’ and the Reduction of Violence: A Dialogue with Gianni Vattimo, in: Common Knowledge, Vol. 8, issue 3, Fall 2002, p. 452-463, Duke University Press, vertaling door Yaakov Mascetti. Uiteraard is het gebruik van het begrip edifying significant, daardoor plaatst Vattimo zich in de discussie over moderniteit, gevoerd door onder andere Rorty en Habermas. [12] Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 1950 [13] Giovanna Borradori, Review: La Fine Della Modernità, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 44, No. 3 (Spring, 1986), pp. 306-307 [14] Vattimo, ACTT, 2008, p.112. [15] Oorspronkelijk is het een voordracht uit 1936, die rond 1931/1932 eerder werd geschreven, in 1935 werd herschreven en in 1960 licht bewerkt werd uitgegeven voorzien van inleiding door Gadamer. [16] Vattimo, 2008, P.57. [17] Max Rieser, review van I Problemi dell’Esthetica, in The Journal of Aestetics and Art Criticism, Vol. 26, No. 3 (Spring 1968) p.396-397. [18] Vattimo, 2008, p.79. [19] Idem, p.78. [20] Idem, p.82. [21] Idem, p.79. [22] Gerd Gemünden schreef een review in Comparative Literature, Vol. 43, No. 3 (Summer, 1991), p. 283-284. Daarin formuleerde Gemünden dit punt netter: ‘…his argument remains at times somewhat abstract because he seldom relates it in detail to the texts he discusses’. [23] Vattimo, 2008, p. 164-165. [24] Idem, p.162."},{"id":219,"t":"Bespreking van Art’s Claim to Truth van Gianni Vattimo","u":"/philosophy/bespreking-van-arts-claim-to-truth-gianni-vattimo-2008/","d":"2010-10-04","c":"Philosophy","x":"Inleiding Gianni Vattimo is een van de meest vooraanstaande nog levende filosofen Italiaanse filosofen. De filosoof, die zich tevens bezigt in de nationale en Europese politiek, werd in 1936 geboren in Turijn.…","b":"Inleiding Gianni Vattimo is een van de meest vooraanstaande nog levende filosofen Italiaanse filosofen. De filosoof, die zich tevens bezigt in de nationale en Europese politiek, werd in 1936 geboren in Turijn. Daar studeerde hij ook filosofie aan de Universiteit van Turijn. Zijn leermeester aldaar was de existentialist Luigi Pareyson. Bovendien vermeldenswaardig is dat hij Heidegger ontmoette in 1937. Na het afronden van zijn studie in Turijn in 1959, gaat hij in de leer bij Hans-Georg Gadamer in Heidelberg. Wanneer hij in 1963 terugkeert naar Turijn wordt hij daar assistent professor en een paar jaar later in 1969 professor in de esthetiek. Zowel zijn beide leermeesters als Heidegger zullen een grote indruk op hem hebben gemaakt, want zij vormden onmiskenbaar de basis voor zijn denken. Dat is duidelijk het geval in het hier besproken werk Art’s Claim to Truth (ACTT). Daarin koppelt hij Pareyson’s hermeneutiek aan Heideggers ontologie van het kunstwerk. Vattimo voegt vervolgens de filosofie van Gadamer toe om de problemen van die koppeling op te lossen. De theorieën van zijn voorgangers combineert hij zo tot een theorie voor de hedendaagse kunst die aansluit bij de geschiedenis van het geheel van de kunst. De oorspronkelijke Italiaanse titel van ACTT is Poesia e Ontologia. Vattimo heeft dit reeds in 1968 gepubliceerd. In 1985 werd het boek herzien; die laatste versie is de uitgave die gebruikt werd voor de Engelse vertaling die in 2008 verscheen. Ook de Engelse versie zelf is herzien (zo zijn er 2 hoofdstukken aan toegevoegd en is de indeling van de hoofdstukken gewijzigd), dus het is lastig om dit boek sec aan het begin van Vattimo’s lange reeks van publicaties te plaatsen. Het is niet het enige werk van Vattimo dat meerdere versies kent; zijn werk vormt dus een geheel dat continue ontwikkeld en verbeterd wordt. Om het hier besproken ACTT dus goed te kunnen begrijpen, is het noodzakelijk om allereerst in kaart te brengen hoe dit boek zich verhoudt tot zijn andere werk. Dan wordt duidelijk hoezeer ACTT gezien kan worden als de kern van het postmoderne denken van Vattimo. Het bevat veel elementen dat in zijn ‘latere’ werk terugkomt, maar belangrijker nog: de kunst krijgt in het werk van Vattimo een bijzondere positie. Zijn esthetiek is als het ware het toefje slagroom met een kersje op zijn volledige theorie: het positief nihilisme en het daarbij horende zwakke denken. Pas als men dat geheel bekijkt is de kracht van Vattimo’s esthetiek te zien. Totum pro parte Vattimo’s gedachtegoed kan bestempeld worden als positief nihilisme[1]. Dat is een Nietzschiaans nihilisme in de volste zin van het woord met als kanttekening dat het geen notie van adaequatio bevat. Het achterwege laten daarvan is geïnspireerd door Heidegger die daarmee de traditionele scholastieke en middeleeuwse opvatting over waarheid bekritiseert[2]. Volgens die opvatting is de waarheid in overeenstemming (adequatio) met het verstand[3]. Volgens Heidegger is er een ruimte (een openheid) tussen het voorstellen en het voorgestelde. Daardoor zijn correctheid en overeenkomst voor Heidegger niet gelijk. Als gevolg hiervan kan men in het verstand niet spreken over een waarheidsgetrouwe overeenstemming tussen het object en de subjectieve gedachte over dat object. Vattimo wendt deze kritiek van Heidegger naar het nihilisme. Met het nihilisme stelt men normaal gesproken dat niets meer zeker geweten kan worden. De toevoeging van Heideggers kritiek op het traditionele waarheidsbegrip, levert een nihilisme op dat wel in termen van de taal het zijn kan begrijpen. Voor Vattimo is het nihilisme dus alleen een tolerantie voor andere visies tot zover zij niet de vrijheden van andere opinies aantast[4] Het is dus geen filosofie die alles vergooid, maar een die het nut van het denken doormiddel van de taal van dat denken als ervaring, wil maximaliseren.[5] Een prominente rol binnen Vattimo’s filosofie is weggelegd voor zijn begrip pensiero debole dat als een uitwerking van zijn positieve nihilisme gezien kan worden. Voor de eerste versie van ACTT in 1968 verscheen schreef Vattimo al drie andere boeken: ‘Il concetto di fare in Aristotele’, ‘Essere, storia e linguaggio in Heidegger’ en ‘Ipotesi su Nietzsche’. Naar deze boeken verwijst hij regelmatig in ACTT, en bij de vorming van zijn zwakke denken hernieuwd hij zijn ideeën zoals weergegeven in deze teksten, met name die over Heidegger en Nietzsche. Hij wil een nieuwe interpretatie loslaten op beide filosofen[6]. Dat doet hij in het werk Il pensiero debole[7], dat een paar jaar voor de herziene uitgave van ACTT verscheen. Helaas is die tekst zelf in zijn geheel niet vertaald, maar in het nog weer latere La Fine Della Modernità uit 1991[8] geeft Vattimo nogmaals een uitgebreide weergave van zijn idee en daarmee plaatst Vattimo zich definitief in het (Engelstalig) filosofische landschap. Het zwakke denken behelst de gedachte(stijl[9]) die meer waarde toekent aan de ervaring ten behoeve van de filosofische vooruitgang. Dat is nodig doordat de notie van ‘waarheid’ zich in een crisis bevindt. Vattimo ziet als oorzaak hiervan een verschuiving in het denken vanaf het midden van de twintigste eeuw. De denkers die hij hiervoor verantwoordelijk houdt zijn Nietzsche en Heidegger. Sinds hun opkomst heeft er een herwaardering van de filosofie plaatsgevonden die Vattimo het zwakke denken noemt. De filosofie is niet meer in staat om de ultieme essentie van objecten te omvatten[10], omdat die essentie (zoals hierboven beschreven) als traditionele waarde (waarheid) is ontstaan in een tijd waarin bepaalde historische condities heersten – waaraan zij ook haar ontstaan dankt – die nu niet meer bestaan. Die historische condities hebben dus betrekking op het Zijn, de manier waarop het in het nu is (of juist toen was), dat door denken niet te vatten is en dat daardoor niet als objectief (waar) beschouwd kan worden. Het gaat dus om het gewicht van de ervaring. Deed de ervaring zich eerst nog voor als iets dat plaatsvond in de werkelijkheid, heeft zij nu invloed op het begrip ‘waarheid’. We ervaren de waarheid. Waar de filosofische discussie eerst nadruk legt op de ‘sterke’ logische waarden, stelt het zwakke denken voor om het filosofisch discours open te stellen voor de onmiddellijke ervaring. Vattimo benadrukt dat het niet gaat om een zwakkere manier van denken: ‘‘‘Weak thought’ is by no means a weakness of thinking as such. It is just that, because thinking is no longer demonstrative, but rather edifying, it has become in that restricted sense weaker.” Het is zwakker denken omdat het niet langer een demonstratie van de werkelijke waarheid is, maar het is juist wel edifying (opbouwend) in die zin dat het een nuttige visie op de werkelijkheid en ons kenvermogen daarvan geeft[11]. De waarheidservaring en daarmee de waarheid krijgt haar plaats en vorm in het denken. Hier is wederom de invloed van Heidegger goed zichtbaar. De kracht en daarmee het gewicht van de waarheidservaring vinden we bij Heidegger terug in het ‘geschieden van de waarheid’ dat in het kunstwerk plaatsvindt[12]. Ook Vattimo ziet een cruciale rol voor de kunst weggelegd. De postmoderne waarheidservaring is, volgens hem, een esthetische en retorische ervaring[13]. Nu we weer aangekomen bij de kunst is duidelijk geworden welk belang het esthetische denken van Vattimo heeft voor het geheel van zijn filosofie. Pars pro toto In ACTT bespreekt Vattimo zijn esthetiek die hij heeft voortgeborduurd op de eerder genoemde invloeden. Door indeling van de hoofdstukken in ACTT is het mogelijk de drie invloeden Heidegger, Pareyson en Gadamer, te bespreken en tegelijkertijd de lijn van de tekst zelf te volgen. De Voorgangers Wel zijn er nog twee belangrijke elementen die eerst kort besproken dienen te worden: de Antieke filosofen en Hegel. Vattimo’s behandeling van de antieke filosofen Plato en Aristoteles is met name interessant doordat deze laat zien dat niet alleen de kunst zich ontwikkeld heeft, maar ook de esthetiek. Hun ontwikkeling is zelfs wederkerig. Het esthetische gedachtegoed van Plato en Aristoteles is wel door de tijd heen blijven bestaan, maar het is niet met de veranderingen meegegaan. Ontwikkelingen die hebben plaatsgevonden in de wereldgeschiedenis en in de kunst hebben er voor gezorgd dat er naast deze antieke esthetische zienswijzen nog anderen bij zijn gekomen. Dat zijn de Kantiaanse en Hegeliaanse esthetiek. Vattimo laat zien hoe de laatste uit de eerste is voortgekomen. Ten aanzien van de klassieke filosofen treffen we bij Kant we namelijk iets nieuws aan: in zijn esthetiek is kunst een gebeurtenis die niet verklaard kan worden door bestaande wetten en behoeften. Het werk kwam van de natuur (van de genius). Hier is de esthetische notie van het spel (play) ontstaan. De twee elementen van Kant’s esthetiek (zijn ontologische wortels van de kunst en de novelty van het werk) werken gescheiden door het postkantianisme. Daaruit komt Hegels idealistische esthetiek voort. Deze vinden we terug in verschillende vormen in de achttiende eeuw tot in de eerste helft van de twintigste eeuw. De volledige kunst is gereduceerd tot deel van de vooruitgang van de mens en zal die vooruitgang met haar eigen dood moeten bekopen. Voor Vattimo is deze dood van de kunst juist een reden geweest voor de kunstenaar om op de eigen positie te reflecteren en die vervolgens te rechtvaardigen[14]. Daarop volgend sprak de kunst in haar geheel een programma uit. Er was een behoefte van zowel de avantgarde en als de filosofie van de twintigste eeuw om de relatie tot het Zijn weer zijn ontologisch gewicht toe te kennen zonder de originaliteit en novelty van het werk op te hoeven geven. Alle grote artistieke stromingen en de daarbij behorende revoluties uit de negentiende eeuw hebben in meerdere of mindere mate het recht van de diepere relatie tussen kunst en het bestaan, tussen geschiedenis en het Zijn, verdedigd. Heidegger Niet eerder was er in de kunst sprake van zo’n programmatische uitgesprokenheid die de productie van de werken overheerste. De kunstwerken zijn illustraties van dat programma, wat een complete omdraaiing is van hoe de kunst voorheen werd bezien. Hierdoor lijkt het zelfs alsof kunst (en poetics) een theoretische en filosofische positie innemen. De kunstenaar werd gevraagd om een meer originele betekenis van kunst en de mens in die kunst. De twintigste-eeuwse kunst en haar articulatie leggen daardoor nadruk op de esthetische ervaring. Wat de hedendaagse kunstenaar bezighoudt is zijn mogelijkheden om zichzelf uit te drukken: de artistieke taal. Die taal veroorzaakt nu de crisis, want zij limiteert de ervaring zozeer, dat de vraag opdoemt of en hoe kunst nog als originele creatie kan bestaan. De kunst heeft geen traditie meer die haar structuren en begrip garanderen, dus ze moet haar eigen taal opbouwen. De funderende functie van de taal die eerder nog onopgemerkt bleef, wordt nu volledig zichtbaar. Deze functie wordt beschreven door Heidegger. Als we de ontologische betekenis van kunst willen vatten dan moeten we zodoende Heidegger volgen, de kunst vond dan ook haar sparringpartner in de filosofie van Heidegger. In Der Ursprung des Kunstwerkes[15] geeft Heidegger een uiteenzetting van de ontologie van het kunstwerk, en Vattimo neemt het geheel van Heideggers esthetiek over. Ook begaat hij met de nodige flair de ‘zonde’ dat hij Heideggers werk integraal gebruikt zonder onderscheid te maken tussen de vroegere en latere Heidegger. De wijze waarop getuigt er van dat dit misschien geen zonde hoeft te zijn. Volgens Vattimo ondermijnen de verschillen tussen het vroegere en latere werk, ‘ondanks dat zij enorm overdreven zijn, niet de fundamentele eenheid van zijn speculatieve gedachtegang’[16]. Heidegger zou niet voldoende hebben uitgewerkt hoe zijn emotieve theorie dieper gaat, zelfs tot zijn ontologie, waardoor hij vaak niet goed gelezen wordt, aldus Vattimo. In Sein und Zeit heeft Heidegger echter wel gehint naar een ontologie van gevoel (affecten) en aan dat doel is zijn hele werk trouw gebleven. Die ontologie is nog steeds te vinden in zijn (latere) theorie over poëzie. Op succesvolle wijze herneemt Vattimo, met behulp van Pareyson en Gadamer, Heideggers theorie als een actuele en coherente esthetische basistheorie. Het is niet voor niets dat Vattimo Heidegger’s latere werk onderschat is ten opzichte van zijn in het algemeen meer gewaardeerde vroegere werk. Hij ziet namelijk grote overeenkomsten tussen het denken van Kandinsky – de vader van de abstracte kunst – en Heidegger. Kandinsky heeft de behoefte aan een ontologische fundering van de kunst bevredigd door haar een profetisch karakter toe te kennen. Zo sluit diens denken aan bij de wijze waarop volgens Heidegger de waarheid geschiedt in het kunstwerk. Kandinsky laat namelijk zien dat de creatieve kracht van de kunst ons de realiteit van de toekomst toont. Voor zowel Kandinsky als Heidegger is het genieten van kunst het ervaren van het ervaren van een nieuwe wereld en deze pogen te bewonen. Dat ervaren doen we dus via die profetische kracht van het kunstwerk. Overigens zijn de verscheidene kunststromingen na Kandinksy trouw gebleven aan die profetische roeping, het ontologische engagement dat georiënteerd is op de toekomst. Kandinsky’s referentie aan intuïtie laat zien dat het originele en ondoorgrondelijke karakter van de artistieke gebeurtenis behouden moet worden. De profetische kracht is een concrete projectie van de werken die de wereld funderen, de menselijke wereld en al haar fysieke structuren hierbij inbegrepen. Kunstkritiek of het evalueren van een kunstwerk wordt het bepalen of het een wereld projecteert en of het een profetische dimensie bevat, aldus Kandinsky. Dit vaststellen gebeurt in een discours, dat is niet een discours over het werk, maar een discours met het werk, startend vanaf het werk. Ons bewustzijn is een bewustzijn van de spirituele inhoud van het kunstwerk, die haar realisatie vindt in het discours en daardoor een linguïstiek karakter heeft. Dat discours wordt de fundamentele weg waardoor een werk ervaren en genoten kan worden; alle andere benaderingen zijn voorbereidend. Dat geldt ook voor de kunstkritiek, die is eveneens een essentiële modus van de het genieten van het werk. De performance (als een manier om het werk te herleven in zijn concrete fysische natuur, welke de uitkomst van het interpretatieve proces al bepaalt) is de eerste bepaling van de verdere discours met het werk. Het werk kan alleen ons bewustzijn binnenkomen via een dialoog, als onze partner daarin. Pareyson Voor Vattimo wordt Heideggers ontologie met Kandinsky’s bevestiging de esthetische theorie die wel past bij de ontwikkelingen in en van de twintigste eeuwse kunst. Maar Vattimo gaat verder dan alleen Heideggers denken, hij incorporeert ook het werk van Luigi Pareyson. Dat is niet zonder reden. De interpretatie is nu namelijk vereist en dat heeft als problematische consequentie dat esthetisch genot essentiële interpretatie en dialoog wordt, terwijl het moment van evaluatie ondergeschikt raakt. Als de verscheidende fases van interpretatie-genot doorlopen zijn, bereikt het werk een moment waarin het opgesomd en uitgekristalliseerd is. Maar wat zich voordoet als een moment van volbrachte contemplatie, is alleen maar een voorlopige opsomming van de status van het argument. Daardoor kunnen we geen oordeel vellen dat het kunstwerk ‘mooi of gelukt’ is. De oplossing voor dit vraagstuk is aangegeven door Pareyson. Historisch gezien zijn er volgens Pareyson drie definities van kunst gegeven: kunst als een vorm van maken, kunst als een vorm van cognitie of contemplatie en kunst als een vorm van expressie. Volgens hem zijn dit weliswaar drie aspecten, maar niet de essentie van kunst. Volgens Pareyson is kunst “an act of ‘formativity’”[17]. Het is niet alleen het werk dat gevormd wordt, maar ook ons oordeel. In zijn hermeneutiek legt hij nadruk op het werk als gevormde vorm en niet alleen op de interpretatie als vormende vorm. Pareyson poogt een meer dynamisch eindproduct te laten zien waar het vormende proces in opgenomen moet worden. Het kunstwerk wordt een levende vorm. Daardoor wordt niet alleen meer gewicht gegeven aan de contemplatieve – en daarmee linguïstieke – aard van het kunstwerk, via de mens als vormende vorm; het kunstwerk vormt ons denken ook, en wordt daardoor meer de gebeurtenis die Heidegger voor ogen had met zijn kunstwerk als het geschieden van de waarheid. Voor Pareyson ligt de waarde van het kunstwerk, mits correct en historisch genomen, in dat het roert, ons beweegt en dat het een oneindig proces van interpretatie teweegbrengt. Dit is waarom de evaluatie van een mislukt werk nooit uitgedrukt kan worden in een oordeel als ‘dit is lelijk’; in feite is een werk pas mislukt als het niet een object van discours is, omdat het nooit een dialoog opent. Het daadwerkelijk interpretatieve moment is dus ook het moment van artistieke productie. Gadamer Vattimo verkiest opvallend genoeg de hermeneutiek van Pareyson boven die van Gadamer, die in het Westen toch bekend staat als de hermeneuticus. Hij vindt dat Pareyson de meest nauwkeurige en uitgebreide analyse van de interpretatie als zodanig heeft gegeven[18]. Gegeven het bovenstaande lijkt enigszins tegenstrijdig dat Vattimo het denken van Gadamer nodig heeft om Heideggers ontologie van het kunstwerk, dat het uitgangspunt vormt voor Vattimo’s esthetiek, te radicaliseren tot de benodigde oplossing: een ontologie van het kunstwerk die onze aandacht eist en die de waarheid ter berde brengt door middel van onze interpretatie. Desalniettemin krijgt ook Gadamer zijn plaats. Gadamer zou het werk van Pareyson en Heidegger hebben samengevoegd en een aantal essentiële problemen hebben opgelost. Voor Pareyson leidt het hermeneutische karakter van de menselijke ervaring – dat als geheel symbolisch verschijnt in de ervaring van kunst – noodzakelijkerwijs tot tragic thought.[19] Dit begrip van Pareyson staat voor een cultuurfilosofie die gedoemd is om ten onder te gaan aan het relativisme. In ieder geval schuilt er de mogelijkheid tot oneindigheid in de manier waarop Pareyson de kunstenaar of toeschouwer en het werk begrijpt. Er zijn namelijk oneindig veel mogelijkheden voor het verloop van het interpretatieproces. Deze mogelijkheid is niet aanwezig in Gadamer’s hermeneutiek, want hij is niet duidelijk over de ontologische wortels van de interpretatie[20]. Bij Pareyson is de interpretatie vanuit de mens geïnitieerd, terwijl Gadamer’s visie meer ruimte biedt aan Heidegger’s kunstwerk dat een waarheid is die zichzelf in werking zet. Gadamer blijft meer dan Pareyson in de Germaanse (of Heidegeriaanse) traditie staan. Hij radicaliseert Heideggers denken in zijn hermeneutiek. Daardoor lost hij het probleem van de hermeneutische cirkel (dat Heidegger aankaartte). In de hermeneutiek is het begrijpen van iets algemeens ook iets dat weer iets over onszelf zegt. Volgens Gadamer is de hermeneutische cirkel alleen van belang voor zover het juist gaat over dat zelf-begrijpen[21]. Er is een dialoog (die cirkel) met het kunstwerk waarin het kunstwerk in werking is en die ons tevens leert over onszelf. Conclusie Terwijl ACTT met het voorgaande nog lang niet uitputtend beschreven is, is het zaak de besproken delen aan elkaar te verbinden. Allereerst wil ik daarbij de kanttekening plaatsen dat Vattimo vrij warrig en met de nodige Italiaanse arrogantie schrijft[22]. Vattimo is niet een bijzonder systematische denker. Veel onderbouwing van zijn ideeën zul je dan ook niet aantreffen; als een echte Italiaan geeft hij meermaals te kennen dat het allemaal wel snor zit, dat het details zijn waar de lezer zich niet op moet richten, dat een dergelijke uiteenzetting te uitvoerig zou zijn om zich nog te kunnen richten op wat hij belangrijk vindt. Bloemrijk is zijn betoog te meer, en belangrijker nog, de genomen vrijheid betaalt zich terug in een dieperliggende theorie over de waarheid van het kunstwerk. Vattimo poogt namelijk te laten zien dat de waarheid een hermeneutische consequentie is van het ontologische gewicht van de kunst. Met Heidegger’s denken als uitgangspunt herneemt hij namens de kunst de waarheid. De kunst van nu is kunst waar wij niet louter over kunnen filosoferen en haar al dan niet ontologisch gewicht kunnen geven, ze is veelzeggend en vereist onze interpretatie. Alleen door de hermeneutiek van Pareyson en Gadamer zien we de kunst voor wat ze is: de kunst is een waarheid die gebeurt, die we niet alleen moeten toehoren, maar die we actief moeten laten gebeuren. We kunnen de kunst laten gebeuren door haar te volgen, in plaats van over haar te filosoferen. De kunst poogt iets van de waarheid te laten zien en in het werk te stellen en ze is voor ons als menselijke activiteit een ervaringsmogelijkheid van de waarheid. Het werk van de kunstenaar Alfredo Jaar belichaamt daarbij voor Vattimo hoe we de waarheid die we vinden in kunst moeten interpreteren: we moeten het niet zien als een universele waarheid, maar als nieuws[23]. Het is iets nieuws, een ontwikkeling die omwille van het project van transformatie plaatsvindt[24]. Zo wordt ook duidelijk hoe dit esthetische deel van Vattimo’s denken staat voor het geheel. De postmoderne waarheidservaring is de ervaring van een dialoog (à la Gadamer) – al dan niet met een kunstwerk –, met ontologische wortels (die we vinden in het werk van Heidegger), waarin we vormend zijn en waarin we gevormd worden (volgend op Pareyson), waarvan het resultaat te zien is als een ‘Wirkungsgeschichte’ waarin nog niet alles verloren is gegaan (zoals Heidegger had gevreesd met de hermeneutische cirkel het geval zou zijn). Het geheel is overeenkomstig met het positief nihilisme, omdat het wel de waarheid laat geschieden in de ervaring, zonder dat het ook maar iets van de kracht of ruimte van de interpretatie inperkt. [1] Vgl. Jean Grondin, Vattimo’s Latinization of Hermeneutics, Why did Gadamer resist Postmodernism?, in Weakening Philosophy. Festschrift in Honor of Gianni Vattimo, S. Zabala (ed.), Mc-Gill-Queens University Press, 2005. [2] M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik”, (Winter semester 1937/38), ed. F.-W. von Herrmann, 1984, 2nd edn. 1992, XIV, 234p. [3] Voor een uitgebreide analyse, beschrijving en vergelijking van het begrip adaequatio bij de traditionele filosofen en bij Heidegger verwijs ik hier naar: J.J.E. Suyver, Waarheid in het cybernetisch tijdperk, Heidegger in gesprek met de Grieken, Rijksuniversiteit Groningen, 2006. [4] Grondin, 2005 [5] Vermeldenswaardig is dat Vattimo zijn positief nihilisme nodig acht om Gadamer te beschermen tegen het nihilisme dat zich in zijn werk bevindt. Het artikel van Grondin (2005) geeft een goede benadering van deze motieven. [6] Vattimo & Piergiorgio Paterlini: Not Being God, vertaling door William McCuaig, 2009, Columbia University Press, autobiografie van Vattimo. [7] Vattimo & P.A. Rovatti, Feltrinelli, Milaan, 1983 [8] Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, vertaling door John R. Snyder, Polity Press, 1991, oorspronkelijk verschenen als La Fine Della Modernità, 1985 [9] Snyder, introduction van The End of Modernity, Vattimo, 1988, p. LIV: ‘Weak thought may best be understand as a style of thought rather than as a fully developed and self-consistent philosophical system’. [10] Vgl. Santiago Zabala in de Introduction van Art’s Claim to Truth, p. xii [11] Vattimo en Santiago Zabala, ‘Weak Thought’ and the Reduction of Violence: A Dialogue with Gianni Vattimo, in: Common Knowledge, Vol. 8, issue 3, Fall 2002, p. 452-463, Duke University Press, vertaling door Yaakov Mascetti. Uiteraard is het gebruik van het begrip edifying significant, daardoor plaatst Vattimo zich in de discussie over moderniteit, gevoerd door onder andere Rorty en Habermas. [12] Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, 1950 [13] Giovanna Borradori, Review: La Fine Della Modernità, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 44, No. 3 (Spring, 1986), pp. 306-307 [14] Vattimo, ACTT, 2008, p.112. [15] Oorspronkelijk is het een voordracht uit 1936, die rond 1931/1932 eerder werd geschreven, in 1935 werd herschreven en in 1960 licht bewerkt werd uitgegeven voorzien van inleiding door Gadamer. [16] Vattimo, 2008, P.57. [17] Max Rieser, review van I Problemi dell’Esthetica, in The Journal of Aestetics and Art Criticism, Vol. 26, No. 3 (Spring 1968) p.396-397. [18] Vattimo, 2008, p.79. [19] Idem, p.78. [20] Idem, p.82. [21] Idem, p.79. [22] Gerd Gemünden schreef een review in Comparative Literature, Vol. 43, No. 3 (Summer, 1991), p. 283-284. Daarin formuleerde Gemünden dit punt netter: ‘…his argument remains at times somewhat abstract because he seldom relates it in detail to the texts he discusses’. [23] Vattimo, 2008, p. 164-165. [24] Idem, p.162."},{"id":340,"t":"Geert Mak: ‘De Eeuw van Mijn Vader is eigenlijk een heel raar boek’","u":"/interviews/geert-mak/","d":"2010-04-06","c":"Interviews, Literature","x":"‘Als verhaal vind ik het zeer geslaagd, maar het zou volstrekt onverantwoord zijn als de erin gehanteerde manier van schrijven een algemeen historische methode zou worden.’ Geert Mak over journalistiek, literaire non-fictie,…","b":"‘Als verhaal vind ik het zeer geslaagd, maar het zou volstrekt onverantwoord zijn als de erin gehanteerde manier van schrijven een algemeen historische methode zou worden.’ Geert Mak over journalistiek, literaire non-fictie, geschiedschrijving en zijn nieuwe project. In 1992 brak Geert Mak door met het boek De Engel van Amsterdam. Het was niet de geboorte van een nieuw genre, dat bestond al. Wel kreeg het een nieuwe en vaste vorm in Nederland, eindelijk: de echte literaire non-fictie. Mak vertelt over het ontstaan van zijn werk, hoe hij erbij kwam om vrijer om te gaan met de non-fictie: ‘Mijn manier van schrijven is ontstaan vanuit de journalistiek. In dat werk gebeuren twee dingen. Zo wordt je het op een gegeven moment zat om alleen maar berichtjes te tikken, of korte dingen. Na de eerste opwinding van een primeur, na een paar jaar op een krant, kent elke journalist het gevoel dat je, terwijl je de werkelijkheid beschrijft, je tegelijkertijd die werkelijkheid geweld aan doet. Je verpakt de feiten alleen maar in nieuwsklare brokken in een krant. In vaste zinnetjes, in vaste lengtes. Je snijdt verschrikkelijk veel randen van de werkelijkheid af. Daar krijg je op een gegeven moment ontzettend de smoor in. Dus je probeert als het ware breder schrijven.’ Geert Mak was niet de enige met dat unheimische gevoel: ‘Het was een algemene trend in de jaren tachtig om het verhaal ruimer te nemen. Bij HP werd daar heel veel aan gedaan en in Vrij Nederland ook. Ik zat bij de Groene Amsterdammer, dat was een vrij ideologisch weekblad in die tijd, maar daar wist ik me wel los van te maken. Dat was midden jaren tachtig. We vormden een soort clubje. We kenden elkaar persoonlijk niet zo goed, maar we volgden elkaar heel scherp. Dat clubje bestond uit Hans Maarten van de Brink, Gerard Westerloo, Lieve Joris, Carolijn Visser, Martin Schouten, Koos van Zomeren en nog een handvol anderen. We jutten elkaar op om de journalistiek op een nieuwe manier aan te pakken.’ ‘Zo heeft Gerard van Westerlo in de bijlage van Vrij Nederland enorm gepionierd. Ik geloof dat hij wel twee maanden bezig is geweest met het verhaal van de mensen, altijd dezelfden, die iedere werkdag om kwart voor zeven ’s ochtends op de pont in Amsterdam te vinden waren. Dat is een historisch verhaal geworden, over alle zorgen en onvrede van de gewone man, toen al. Dat wilde ik ook. Koos van Zomeren was ook vernieuwend bezig en dan vooral met stijl. We probeerden zo de grenzen van de journalistiek ook op te rekken door stijlelementen van de fictie erin aan te brengen.’ Deze nieuwe non-fictieschrijvers waren echter niet volledig losgeslagen, ze hielden wel degelijk rekening met regels van het vak: ‘We wisten best dat we in een traditie handelden. In de decennia voor onze tijd hadden een hoop veranderingen plaatsgevonden. Rond 1900 was er nog vrijwel niets van krantenfotografie of film, de toenmalige verslaggevers moesten dus zo schrijven dat de lezer goed voor ogen kreeg wat zo’n journalist zag. Als je de kranten van toen leest, ze zijn aan de ene kant gortdroog, maar aan de andere kant is hun verslaggeverij heel beeldend, heel goed. Wij gingen voort op die traditie. Met literaire middelen de realiteit beschrijven, dat was wat we voor ogen hadden.’ ‘Als eerste is daar de Engel van Amsterdam uit ontstaan. Dat is wat ik dan literaire non-fictie noem: zonder al die pretenties en met een gebruik van de taal waardoor je, ook stilistisch, bepaalde grenzen verlegt. Die manier van werken heb ik verder ontwikkeld in mijn latere werk, tenminste waar dat mogelijk was. Zo is In Europa een veel strakker boek, want als je dat verhaal ‘mooi’ opschrijft zou het kitsch worden.’ Het was niet alleen de beperking van het journalistieke stramien die Geert Mak inspireerde tot deze nieuwe vorm: ‘Ook krijg je, als je wat langer in de journalistiek zit, de neiging om meer te willen weten van het waarom, van de diepere achtergronden van een verhaal. Wat veel journalisten dan doen is het verleden erbij betrekken, zo goed en zo kwaad als dat gaat binnen de huidige media. Daarom liggen de journalistiek en de geschiedschrijving voor mijn gevoel heel dichtbij elkaar. In beide disciplines ben je bezig om grote hoeveelheden informatie samen te vatten en daar lijnen in aan te brengen. Uit die zoektocht naar een meer literaire vorm en naar een nieuwe manier van geschiedenis schrijven is bijvoorbeeld De Eeuw van Mijn Vader voortgekomen.’ Bij het schrijven van zijn boeken is Geert Mak toch ook keuzes blijven maken omwille van het verhaal: ‘Ook bij geschiedschrijving ben je bezig om de chaos hanteerbaar te maken, om randen van de werkelijkheid af te snijden. Dat doe je altijd – maar je hebt in een boek oneindig meer speelruimte dan bijvoorbeeld bij een krant met, alle strakke vormeisen die daarbij horen. Als je meer perspectief wilt bieden kom je vanzelf bij een boek terecht. Er zijn echter ook andere factoren. Nieuws is adrenaline, een krant moet dus altijd een zekere mate van opwinding verschaffen, terwijl het dagelijks leven gewoonlijk niet zo volgepompt met adrenaline verloopt. Om je verhaal leesbaar en spannend te houden voor de lezer moet je echter ook in de literaire non-fictie bepaalde keuzes maken. Zo heb ik in De Eeuw van Mijn Vader mijn eigen familiegeschiedenis beschreven. Maar het verhaal is bedoeld als een geschiedenis van Nederland, met als illustratie mijn familie.’ Het had ook anders gekund natuurlijk, maar dat vindt Mak maar niets: ‘Er is ook een vorm van literaire non-fictie waarin men dingen verzint, zoals de dialogen. Dat vind ik onverantwoord, daar ben ik te veel journalist voor. Alles, echt alles wat ik schreef heb ik gecontroleerd. Als ik schrijf dat het geregend heeft op mijn de trouwdag van mijn ouders in 1924, dan heb ik de lokale weerberichten van die dag nagekeken. Zo hoor je te werken. Natuurlijk maak je daarbij vergissingen, maar het principe is helder. Zelfs als ik een reconstructie heel plausibel vind, zoals bij bepaalde tv-series, kan ik wel genieten van het theatrale, maar de journalist in me zit met kromme tenen. En dan heb ik nog niet eens over de ethische problemen: het gaat immers om nog levende mensen.’ Het heeft Mak dan ook de nodige inspanning gekost om een goede balans te vinden in zijn eigen boeken, zoals De Eeuw van Mijn Vader: ‘In het begin bij Hoe God verdween uit Jorwerd had ik veel moeite de ik-figuur in te voeren. Het moest wel omdat zo’n boek een verteller of een drager nodig heeft. Je neemt de lezer mee, de lezer heeft gezelschap nodig, dat is de ik-figuur. Ik had daarbij wel het gevoel alsof ik een treinmachinist was, soms als er een defect is moet die ook door een rood licht rijden. Ik deed het met grote weerzin.’ ‘Later, met De Eeuw van Mijn Vader, zat ik met een privacy probleem. In dat verhaal komen brieven voor uit de jaren twintig. Ze zijn van vriendinnen van mijn moeder die verliefdheden opbiechten. Dan denk ik: ach, het is zeventig of tachtig jaar geleden en het is vrijwel zeker dat al deze dames dood zijn, dus dan kan het wel. Maar als het recenter wordt, dan merk je dat zelfs dode mensen de zaak compliceren. Zo zijn er brieven van mijn ouders die ik niet eens heb willen lezen, dan las ik twee regels en dan dacht ik, dit is niet voor mijn ogen bestemd’. Mak zegt het met een getormenteerde blik van een kind dat zijn ouders in de slaapkamer heeft aangetroffen. Het leven van een auteur gaat nu eenmaal niet altijd over rozen. Levende mensen compliceren de zaak natuurlijk nog meer: ‘Vanaf de jaren zestig zeg ik weinig of niets over mijn broers, zussen, neven en nichten. Dat is een bewuste keuze. Ook de illustraties bij die periodes zijn heel algemeen.’ Uiteindelijk is het daadwerkelijke verhaal een samenstelling waardoor je anders tegen de geschiedenis kunt aankijken. Een geschiedenisboek is geen volledige weergave van de louter feiten, dat is het zelfs nooit: ‘Ik heb veel meer nog dan in de klassieke geschiedschrijving keuzes moeten maken, dat is zeker zo. Maar iedere historicus moet keuzes maken. Er gebeurt zo veel – werkelijk, vooral Europa, als het op de feiten aankomt is het een oceaan om in te verzuipen. Uiteindelijk neem je maar een heel klein bekertje uit die oceaan, om dat onder de loep te leggen. Alleen door je algemene kennis van de geschiedenis weet je dat de verhalen die je onder die loep tegenkomt niet helemaal toevallig zijn. Dat maakt het boek ook heel herkenbaar.’ ‘Door het persoonlijk te maken betaal ik wel een prijs, niet in de kwaliteit van de geschiedschrijving – daar sta ik wel voor – maar in de beknopte manier waarop ik sommige dingen belicht. Soms ga ik heel beperkt op dingen in. Zo sla ik in In Europa stukken Europese geschiedenis over – bijvoorbeeld de oorlog tussen Polen en de Sovjet-Unie rond 1920 – die best belangrijk zijn geweest. Ik ben dus expliciet en impliciet eindeloos bezig met keuzes te maken, dat doet elke historicus. Daar is niets mis mee, dat hoort bij iedere vorm van geschiedschrijving.’ Het is dus allemaal niet zonder reden geweest, en het resultaat is er dan ook naar. Geert Mak vult een lacune tussen de geschiedschrijving en de literatuur; de geschiedenis die bestaat uit objectieve feiten wordt een realiteit door het leven van de gewone man. Vaak is het achteraf haast onvoorstelbaar hoe mensen bepaalde ideologieën, zoals het nationaal socialisme, hebben kunnen steunen. Het is onmogelijk dat inzichtelijk te krijgen zonder het verhaal van de mens in zijn tijd. Dat is wat Mak zag, daarom nam hij een sprong in het diepe en gaf ons een geschiedenis die begrijpelijk is: de menselijke geschiedenis. ‘Het is altijd een probleem met geschiedenis: men bekijkt het verloop van de gebeurtenissen vanaf het heden, met het hier en nu als een eindpunt. Alsof dat het doel geweest is, alsof het allemaal wel zo moest lopen, met opzet. Terwijl de geschiedenis in werkelijkheid een chaos is. Het kan zus of zo lopen, er zit vaak helemaal geen bedoeling achter, en als er al een doel achter zit loopt het vaak ook helemaal mis.’ Het is dus een naïef idee dat geschiedenis een verhaal is van vooruitgang. Het is veeleer een relaas van kleine mensen die deden wat ze moesten om te overleven. ‘Mijn boeken zoomen in, veel meer dan de meeste historische boeken, op de persoonlijke omstandigheden en de persoonlijke motieven. Die zogenaamde objectief historische boeken hebben vaak iets onwerkelijks: er komt geen echt levend mens in voor. Terwijl die mensen juist een hoop geschiedenis gemaakt of beleefd hebben. Als je goed naar hen luistert en de lokale archieven in gaat dan kom je hele rare dingen tegen –achtergronden en motieven waar je als officiële historicus niet zo gauw op komt. Zo vertelde een Duitse vrouw mij ooit in een interview: “Ze werden in mijn buurt allemaal lid van de SA[1], omdat ze dan nieuwe schoenen kregen.” Die mensen hadden nog nooit nieuwe schoenen gehad, dat vonden ze natuurlijk fantastisch. Zoiets heel stompzinnigs, zo’n klein detail, en het wordt gelijk wat begrijpelijker waarom ook brave huisvaders zich voegden bij de SA. Uiteindelijk is de mens een aanpasser en zijn dingen als overleven en voortplanting voor ons het belangrijkst.’ Het draait er daarom niet zozeer om of de persoonlijke kant of het feitelijke relaas weergegeven wordt, het gaat om de balans: ‘Zowel de objectieve feiten als de mensen die de geschiedenis maken zijn belangrijk. Zonder de grote lijnen, zonder de verdragen, staatslieden en de politiek snap je immers ook weer niets van alles wat gewone mensen overkomt. Er zijn meerdere manieren om de geschiedenis weer te geven, en volgens mij is er niet zoiets als de allerbeste methode. Zelf vind ik het belangrijk om te beschrijven wat gewone mensen meemaken, maar niet in de emotionele sfeer, zoals tegenwoordig gangbaar is op tv; zo van: we zoeken de emotie, het Hart van Nederland. Het gaat mij om vergeten geschiedenissen. Daarin ligt het verhaal, maar ook de complexiteit en de chaos die het werkelijke leven kenmerkt.’ Mak is in staat om diepgaande verbanden te trekken en dat is ook nodig: ‘Zonder geschiedenis snap je nauwelijks iets van de wereld waarin we leven. Veel mensen hebben op het ogenblik het gevoel dat ze zonder geschiedenis alles prima kunnen begrijpen, alsof er tijdens de eeuwwisseling een soort schaar uit de hemel kwam die alles wegknipte van voor 31 december 1999, 12 uur ’s nachts. Dat is een fantastisch idee, maar het is natuurlijk onzin. Je kunt verschrikkelijk in de war raken van dat inzoomen en uitzoomen tussen heden en verleden, maar ik vind dat veld heel spannend. Ik denk dat de menselijke aard de historici voortdurend voor verrassingen zal blijven stellen.’ Geert Mak is een veelpoot, van oorsprong geschoold jurist, een journalist, een geschiedkundige en stiekem voelt hij zich ook nog een schoolmeester, ‘dat zit ook wel een klein beetje in me,’ zegt Mak dan met fonkelende ogen. ‘Maar als er iets op mijn grafsteen mag staan dan is het journalist.’ Bovenal is hij een relativist: ‘Onze ouders waren niet gek. Die stonden ook middenin allerlei situaties en maakten ook keuzes, goede en slechte. Toch hebben we te lang – grotendeels onbewust – en te veel geschiedenis beleefd vanaf een berg, alsof we neerkeken vanuit het weldadige jaar 2000 op die stumpers die tussen twee wereldoorlogen hun weg aan het zoeken waren.’ ‘Mijn ouders en hun tijdgenoten wisten zich bijvoorbeeld geen raad met het opkomend nationaal socialisme, zo’n verschijnsel als Hitler hadden ze nog nooit meegemaakt, en de meesten hadden al helemaal geen idee dat er zo’n dikke vette wereldoorlog aan zat te komen. Je hoeft hun blindheid niet goed te praten, maar je kunt het wel proberen te begrijpen. Dat maakt de afstand tussen ons en vorige generaties een stuk minder groot. Zij stonden op het toneel, zoekend en tastend, terwijl wij veilig in de zaal zaten en allang de afloop van het stuk kenden. Maar nu staan wij op datzelfde toneel, en nu zitten onze kleinkinderen in de zaal.’ ‘Dat besef betekent vorm van identificatie met andere generaties,’ aldus Mak. ‘Dat ben ik erg leuk gaan vinden, net zoals dat je je kunt identificeren met mensen uit andere landen. Het maakt je geest breder.’ Naast de afstand tussen generaties zijn er nog meer redenen waarom de geschiedenis niet objectief te vatten is. Je kunt onmogelijk beweren dat er maar één manier is om tegen de geschiedenis aan te kijken. ‘Geschiedenis is permanent een discussie, want over de hoofdlijnen bestaan altijd verschillen in mening. Het is een voortdurend bijstellen en doorprikken van mythes. Dat was ook het leuke aan het boek Verleden van Nederland dat ik met vier andere historici schreef. In de geschiedenislessen die generaties Nederlanders op school kregen zaten, zeker tot de jaren zestig, allerlei historische mythen verweven. Wij leerden bijvoorbeeld nog op school dat wij afstammelingen van Bataven waren. Die streden langs tegen de Romeinen zoals wij tegen de Duitsers streden, zei onze schoolmeester dan. In werkelijkheid waren de Bataven eerder collaborateurs, en was Nederland al behoorlijk bewoond voordat die ze binnentrokken. Tijdens het project Verleden van Nederland zijn we constant bezig geweest met doorprikken van dat soort mythes. Je ziet tegelijk dat de aandacht voor bepaalde periodes aan mode onderhevig is. Het is leuk om dan zo’n canon op de rails te zetten. Hoewel je daar ook voorzichtig mee moet zijn: geschiedenis is geen wetenschap van ijzeren weetjes en wetmatigheden.’ Iedere generatie heeft dus eigen vragen aan de geschiedenis. ‘Je kunt niet zeggen dat geschiedenis een verhaal is met hoofdletters en grote lijnen. Je trekt wel lijnen, maar het zijn lijnen van een tent, die je zo weer kunt verzetten. Zowel bij een journalistiek als historisch verhaal is het verhaal bovenal een manier van ordenen. Dat ordenen gebeurt via systemen als economie of politiek, maar het verhaal op zich, met alle compositievormen die bij een goed verhaal horen, is natuurlijk ook een manier van ordenen. Het is zelfs de oervorm van geschiedenis: het verhaal dat de grootouder aan het kleinkind vertelt. Maar het is allesbehalve de enige ware methode. Als alle historici zo zouden werken werd het een rotzooitje. Daarom is De Eeuw van Mijn Vader is eigenlijk een heel raar boek. Als verhaal vind ik het zeer geslaagd, maar het zou volstrekt onverantwoord zijn als de erin gehanteerde manier van schrijven een algemeen historische methode zou worden.’ Voortschrijdend inzicht is het enige dat de geschiedenis kan bieden en daarom moeten we haar niet als heilig of absoluut verklaren. Zo zegt Mak ook over een van zijn eigen boeken: ‘Over tien jaar moet het boek de vuilnisbak in en moet er een nieuw komen, want de geschiedenis veranderd voortdurend.’ Zelf zegt Geert Mak nu klaar te zijn met Europa: ‘Het is wel mooi geweest, ik ben daar nu twaalf jaar mee bezig geweest.’ Maar dat betekent niet dat we niets meer van hem hoeven te verwachten. Als een echte speurneus geniet hij alweer van zijn volgende zoektocht: ‘Ik ben nu bezig met de verhoudingen tussen Europa en Amerika, maar dat is nog in een heel prille fase. Het is nog heel mistig en ik weet nog niet waar ik uit ga komen. Vroeger werd ik daar altijd heel nerveus van, nu kan ik er meer van genieten. Ik ben dingen aan het uitzoeken, ik heb een aantal ideeën en ik weet nog niet of ze kloppen. Dan ga ik het ordenen en een verhaallijn aanbrengen en dan kom ik in die fase waarin je voelt: ja, dit is het. Dan gaat het vuurtje lopen, en als je dan aan het schrijven bent kun je niet meer ophouden en dat is feest.’ Dit keer gaat hij in een nog bredere horizon lijnen proberen te ontwaren. ‘Ik wil nu kijken naar Amerika en Europa. Ik denk dat, wat we nu meemaken, de neergang is van de Amerikaanse hegemonie. Dat is een belangrijk historisch proces. Het zou niet de eerste keer zijn dat we de oppermacht van het ene imperium naar het andere zien verschuiven. Dat gebeurde eerder bij de Britten rond 1900. Amerika was toen wat China nu is, iedereen wist dat het daar ging gebeuren, maar het moest nog wel komen. Twee generaties later was het helemaal voorbij met die Britten. En in Amerika wijst veel erop dat ze in een soortgelijke fase zitten. De aandacht verschuift van de Verenigde Staten naar China. De Amerikanen zijn heel flexibel en energiek, maar ze hebben enorme schulden, en dat kan ze opbreken. Op die manier zijn de Britten ook naar de bliksem gegaan.’ ‘Maar ik vermoed dat er meer speelt dan enkel een wisseling van de wacht. Het is mogelijk dat we het oude model van de nationale staten, na bijna 300 jaar – sinds 1648 hebben we daaronder geleefd – zal gaan verdwijnen. In de 21e eeuw zullen we meer en meer te maken krijgen met internationale machten die het internationale circuit overstijgen, of dat nou clusters zijn zoals de Europese Unie, of militaire bondgenootschappen, grote bedrijven of concerns, of internationale maffia- en terreurorganisaties. Deze periode doet denken aan de 16e eeuw, de eindfase van de middeleeuwen, toen ook alles tegelijk begon te verschuiven. Het zijn fasen in de geschiedenis waarbij met een nieuwe kijk op de mens.’ Daarmee maakt Geert Mak in ieder geval nieuwsgierig naar zijn volgende boek. Maar het zal nog wel even duren voordat dat verschijnt: echte literaire non-fictie schrijf je, net als geschiedenis, niet zo maar. [1] Sturmabteilung (ook wel Bruinhemden genoemd) was een door Adolf Hitler in 1921 opgerichte beschermingsdienst met de taak om partijvergaderingen van de NSDAP (Nationaalsocialistische Duitse Arbeiderspartij) te beschermen tegen politieke tegenstanders en met als neventaak het intimideren van politieke tegenstanders. Recent is verschenen een wandelgids van Amsterdam, getiteld: Een kleine stadsgids, Wandelingen door het Amsterdam van Geert Mak, auteur: Daniël Schipper met kaarten en foto’s van Xander Remkes, prijs 25 euro, ISBN: 978 90 450 0550 Verder verschenen het afgelopen jaar nieuwe uitgaves van de volgende titels van Geert Mak: Hoe God verdween uit Jorwerd, Een kleine geschiedenis van Amsterdam en De Eeuw van Mijn Vader. Deze uitgaves zijn voorzien van beeldmateriaal onder andere uit het privé archief van Geert Mak zelf en zijn nu te verkrijgen voor 17,50 per stuk bij Uitgeverij Atlas."},{"id":129,"t":"Bitterzoete wraak verkrijgbaar in nieuwe pil","u":"/book-reviews/bitterzoete-wraak-verkrijgbaar-in-nieuwe-pil/","d":"2010-01-23","c":"Book Reviews, Literature","x":"Eindelijk is de nieuwe Nederlandstalige De Graaf van Montecristo in de boekwinkel verschenen. Dit boek is geschreven door Alexandre Dumas (1802-1807), de auteur van onder meer De drie Musketiers. Dumas wist wat…","b":"Eindelijk is de nieuwe Nederlandstalige De Graaf van Montecristo in de boekwinkel verschenen. Dit boek is geschreven door Alexandre Dumas (1802-1807), de auteur van onder meer De drie Musketiers. Dumas wist wat het was om ‘echte’ boeken te schrijven. Zo is deze vertaling 1177 pagina’s dik – waar voor je geld – maar desondanks is geen pagina van deze forse pil verspild. De opbouwende spanning is slopend; dit is een verhaal waar je nacht na nacht voor opblijft. Daarnaast is het zeker ook een mooi verhaal. Feilloos weet Dumas de emoties te beschrijven waar we ons laten leiden als ons onrecht wordt aangedaan. De Graaf van Montecristo is het verhaal van Edmond Dantès. Zijn vriend, Fernand, is dan misschien wel rijker, toch is hij jaloers op de bescheiden Edmond. Met list en bedrog weet Fernand Edmond te laten verdwijnen in het gevreesde Château d’If. Dat is een gevangenis op het eiland If, ver weg van de rest van de wereld en van Edmonds liefde Mercedes. Terwijl zij uit wanhoop trouwt met Fernand, zit Edmond daar veertien jaar lang opgesloten in de donkere kerkers, tot hij weet te ontsnappen. Eenmaal bevrijdt is zijn leven hem ontnomen, maar hij hoeft het niet meer terug. Hij wil iets beters: hij wil wraak. Zijn vergelding moet overweldigend zijn, Fernand gewoon vermoorden is te simpel. Daarom gaat Edmond op zoek naar een schat waar hij over gehoord heeft, de schat van Montecristo. Oog in oog met die schat is hij niet verblind door al het goud en de edelstenen, hij heeft slechts aandacht voor één ding, de zalige wraak. Met deze bron van rijkdom neemt hij zich voor Fernand alles te ontnemen wat die hem ontnomen heeft. Hij zal zijn zogenaamde vriend het leven zuur te maken. Hij zal hem alles afnemen waar hij ook maar iets om geeft, ook zijn voormalige liefde Mercedes. Dit is het verhaal dat alles heeft: een held met een gebroken hart, een mooi meisje, echte liefde, een geheime schat en een schurk met wrede plannen. Deze geschiedenis werd al meermaals verfilmd en vertaald in allerlei talen. Nu is er dan eindelijk de nieuwe Nederlandstalige editie. Deze klassieker is een echte aanrader, en tijdelijk ook nog eens voor een speciale prijs verkrijgbaar. Normaal kost deze dikke pil €54,90, maar tot 31 maart betaal je maar € 49,90. Alexandre Dumas, De Graaf van Montecristo, vertaald en van nawoord voorzien door Jan H. Mysjkin, Uitgeverij LJ Veen, 2010. [oorspronkelijk geschreven voor www.ezzulia.nl]"},{"id":269,"t":"Ruud Welten: ‘Existentialisme hoeft niet per se links te zijn’","u":"/interviews/ruud-welten-existentialisme-hoeft-niet-per-se-links-te-zijn/","d":"2010-01-09","c":"Interviews, Philosophy","x":"Filosofie van gisteren kan heel nuttig zijn voor de problemen van vandaag de dag. Een goed voorbeeld daarvan is het existentialisme uit de jaren vijftig. Met kernbegrippen als authenticiteit en verantwoordelijkheid is…","b":"Filosofie van gisteren kan heel nuttig zijn voor de problemen van vandaag de dag. Een goed voorbeeld daarvan is het existentialisme uit de jaren vijftig. Met kernbegrippen als authenticiteit en verantwoordelijkheid is het existentialisme haar toepasselijkheid nog lang niet verloren. Zo vertelt Ruud Welten, filosoof en schrijver van boeken als ‘Zinvol geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over terreur en terrorisme’ en ‘Jean-Paul Sartre. Fenomenologie van het Niets’. Welten vertelt over het boegbeeld van die filosofie, Jean-Paul Sartre, en wat die nu nog voor ons kan betekenen. ‘Sartre gaat ervan uit dat het bewustzijn handelen is, een handelen in de wereld. Je kunt niet ergens diep in jezelf keren en ontdekken wie je bent, dat kun je alleen ontdekken door om te gaan met andere mensen. Dat is ook heel interessant als je authenticiteit via Sartre bekijkt.’ Voor Welten is het begrip authenticiteit heel belangrijk, maar hij is niet de enige. Hij merkt in zijn werk dat het begrip meer aandacht krijgt: ‘Ik werk heel veel met mensen uit de overheid, topbankiers of ex-topbankiers. Die komen met hele existentiële vragen. Ik vind dat heel erg boeiend. En je merkt dat authenticiteit een begrip is dat meer aandacht krijgt.’ Inderdaad, wat betekent het om authentiek te zijn en waarom zouden we dat überhaupt willen? Welten heeft daar wel een antwoord op: ‘Over het algemeen interpreteert men dit begrip volgens twee uiterste. Of het betekent dat je goed naar jezelf moet kijken, een inkeer dus en dan is het heel belangrijk en bestaat het wel. Of men beschouwd het als volslagen betekenisloos. Met Sartre kun je zeggen dat beide interpretaties ontoereikend zijn om te begrijpen wat het nu daadwerkelijk is. Je kunt je niet verankeren in het zelf. Dat kan wel moreel, in de trouw aan jezelf.’ Met andere woorden: het draait dan alleen een interactie. In die omgang met de ander kun je jezelf uitdrukken. Dat laatste is niet zo vrijblijvend als het lijkt, aldus Welten: ‘dat betekent wel dat je verantwoordelijk bent voor die interactie zelf met de wereld. En die verantwoordelijkheid is je authenticiteit.’ Je eigen verantwoordelijkheid nemen, dat klinkt als een vervelende iets met lastige complicatie. Toch moeten we deze interpretatie van de authenticiteit toch nastreven volgens Welten: ‘Het uitdragen van de verantwoordelijkheid maakt er wel deel van uit. Authenticiteit is zonder die verantwoordelijkheid niet mogelijk. Je kunt niet authentiek zijn zonder dat je er verantwoordelijkheid voor bent. Je kunt niet de excuusjes aankomen van ‘het komt door mijn jeugd, doordat ik dit of dat heb meegemaakt’. Het betekent dat je jouw positie moet bepalen en dat hoeft niet te betekenen dat je afstand neemt van die jeugd of dat voorval. Je kunt het niet in de handen van de ander leggen, maar je kunt de ander ook niet negeren. Je bent altijd degene die je ziet door de ogen van de ander.’ Dat gezegd hebbende proost hij op het existentialisme en begint hij uit te leggen hoe we dat begrip authenticiteit wel nuttig kunnen gebruiken. ‘Je moet authenticiteit vooral als een kritisch begrip gebruiken, niet als het cliché van ‘lekker jezelf zijn’. Het moet de zelfreflectie veronderstellen!’ Helaas kun je een ander alleen wijzen op je authenticiteit, het gaat er niet om waar het toe leidt. Het gaat erom waar jij staat. Dat werkt bij alle dingen die we belangrijk vinden zo. Als voorbeeld gebruikt Welten iets dat voor veel mensen belangrijk is: trouwen. ‘Als jij vindt dat je moet trouwen als je een relatie hebt, dan vindt jij dat alle mensen zo in die situatie moeten handelen. En als men dan roept dat je respect moet hebben voor alle andere mensen, wat betekent dat dan? Betekent het dat je onverschillig moet zijn? Als men bijvoorbeeld trouwt in de kerk, dan hoort dat bij het geloof. Dan vind je ook dat andere dat ook moeten doen. Als je dat niet vindt, dan lieg je tegen jezelf en dan ben je niet trouw aan jezelf. Want waarom trouw jij dan? Je kunt immers niet iets doen vanuit een overtuiging en die overtuiging tegenover een ander niet hebben.’ Authenticiteit heeft dus te maken met de manier waarop je leeft. Het is natuurlijk onmogelijk om op elk moment al je overtuigen uit te dragen, maar dat hoeft ook niet vertelt Welten nadrukkelijk: ‘het gaat er niet om dat je al die mensen plots moet overtuigen. Je kunt niet voortdurend schitteren.’ Het rare is dus eigenlijk dat we voortdurend roepen om overal respect voor te hebben, ook Welten vindt dat maar een apart iets: ‘Wat is het voor iets raars om respect voor dingen te hebben die je uit eigen overtuiging niet doet, dan lieg je tegen jezelf.’ Het kan ook lastig zijn om Sartre’s attitude om te omarmen. De verantwoordelijkheid nemen wordt niet aangemoedigd in onze maatschappij. ‘De verantwoordelijkheid is niet een moralistisch maar een existentieel begrip. Het heeft te maken met wie jij bent. En dat is waarom ik vind dat Balkenende de ethiek onmogelijk maakt. Hij steunt de ethiek niet, hij predikt normen en waarden. Net zoals bij het conservatisme wordt er in feiten gezegd: ‘Doe maar zoals de groep doet en denk er vooral maar niet te veel over na. Je hebt nu eenmaal zo te doen, want je komt uit die groep’.’ Sartre staat juist voor het tegenovergestelde: ‘hij vindt dat men de eigen positie daarin moet bepalen. En dat betekent dat je een kritisch denkend wezen bent.’ In feite is dat heel Kantiaans: het idee van de sapre aude (vrij vertaald als: durf te denken). Je moet je eigen plek vinden en maken. Het gaat erom dat je op basis daarvan een maatschappij kunt bouwen waar iedereen zijn eigen verantwoordelijkheid kent. Het existentialisme kan nu dus juist weer een belangrijke bijdrage leveren. Welten geeft ook een existentialistische interpretatie van wat er nu fout gaat: ‘Het heeft vooral te maken met het feit dat wij met Balkenende nadrukkelijk ‘normen en waarden’ zijn gaan nastreven. Sartre leert ons dat die oproep juist de mogelijkheid van ethiek eerder ondergraaft dan dat het haar steunt. Daarom denk ik dat het existentialisme een update zou moeten krijgen. De situatie waarin het existentialisme ontstond is immers niet de onze.’ Welten is zich dus bewust van het verschil tussen toen en nu. ‘Het tijdsbeeld was heel anders. Links was in de jaren vijftig en zestig, het gedachtegoed van de meerderheid van de studenten. Het was niet zozeer politiek, als wel kritisch. Dat gedachtegoed gaf de middelen om te laten zien dat de maatschappij niet klopte.’ Maar het linkse gedachtegoed is niet zonder meer over één kam te scheren met het existentialisme, aldus Welten: ‘De meeste existentialisten waren inderdaad destijds communisten, maar er was ook een grote groep Christenen. Je kunt het niet zonder meer gelijk stellen met een bepaalde politieke overtuiging. Existentialisme hoeft niet per se links te zijn. Het is maar net hoe je het leest.’ [geschreven voor het Tijdschrift voor Humanistiek van december 2009]"},{"id":346,"t":"Oek de Jong: ‘Ik ben altijd op zoek naar de intensiteit’","u":"/interviews/oek-de-jong-ik-ben-altijd-op-zoek-naar-intensiteit/","d":"2009-12-14","c":"Interviews, Literature","x":"Portret van een schrijver en zijn werk in de literaire traditie. Dertig jaar geleden, in 1979, verscheen het opmerkelijke boek Opwaaiende Zomerjurken. Het werd al snel een daverend succes en beleefde tot…","b":"Portret van een schrijver en zijn werk in de literaire traditie. Dertig jaar geleden, in 1979, verscheen het opmerkelijke boek Opwaaiende Zomerjurken. Het werd al snel een daverend succes en beleefde tot op de dag van vandaag herdruk op herdruk. In dit jubileumjaar is nu een speciale editie uitgekomen met foto’s van de auteur van het boek, Oek de Jong en een door hem geschreven verhaal over het ontstaan van het boek. Tijd om met de schrijver terug te blikken op de ideeën en betekenissen van toen. Opwaaiende Zomerjurken werd bijzonder goed ontvangen, buiten alle verwachtingen van ook de destijds debuterende De Jong om: ‘Toen ik het inleverde had ik het gevoel dat er maar een paar duizend lezers voor zouden zijn. Ik geneerde me er ook lichtelijk voor. Het was dan ook een grote verrassing dat er in een jaar meer dan honderdduizend exemplaren werden verkocht. Tegenwoordig gebeurt dat wel vaker, maar in die tijd niet. Zeker niet bij een romandebuut, en al helemaal niet bij een jonge auteur.’ Het succes verbaasde hem maar het intrigeerde hem ook, tot lang na de hype. ‘Het eigenaardige is dat ik zelf tijdens het schrijven dacht dat ik een blik gaf in een karakter dat misschien wel aan borderline grensde, maar dat tegelijkertijd ook een heel ingewikkeld karakter was. Daarom beschouwde ik het als iets particuliers, iets intiems van dat personage, Edo Mesch. Dan is het verbazingwekkend om te merken dat zoveel lezers zoveel herkenden in dat ene personage. Er moet dus een reële substantie inzitten, anders was het alleen maar een hype gebleven, terwijl het nu nog steeds veel gelezen wordt. Zonder me daar van bewust te zijn ben ik, door iets particuliers op te schrijven, met Edo Mesch op iets heel universeels uitgekomen.’ Dat universele wat in het boek zit, is volgens De Jong het collectieve onderbewustzijn: ‘Ik denk dat er sprake is van een persoonlijk onderbewuste en een collectief onderbewuste. Die categorieën onderscheidt Carl Gustav Jung. Volgens hem hebben we allemaal een onderbewuste, maar delen we ook een ander onderbewuste, het collectieve, waarin dezelfde symbolen en archetypen fungeren. Dat zie je aan de hoofdpersoon van Opwaaiende Zomerjurken.’ Hoezeer het boek uitdrukking geeft aan iets dat iedereen ervaart, is niet wat de zeventwintigjarige De Jong destijds verwachte: ‘De grote verrassing destijds was voor mij dat zoveel mensen dat het leven ook zo zien: de gekkigheid die in je hoofd ronddoolt is er kennelijk bij iedereen. Er is een onderbewustzijn en ons bewustzijn is slechts het topje van de ijsberg van onze hele persoonlijkheid. Aan de oppervlakte is tien of twintig procent bewustzijn, maar daaronder zit alles wat onbewust is. Dat is het grootste deel van de mens. Met het ouder worden raak ik daar steeds meer van overtuigd. Het is ook een kwestie van ervaring – je wordt door zoveel dingen gestuurd die je niet kent.’ Wat Oek de Jong wel bewust probeerde, was om in Opwaaiende Zomerjurken een betekenisloze tijdsgeest te creëren: ‘Het speelt zich onmiskenbaar af in de jaren vijftig en zestig, en ik probeer ook wel degelijk een tijdsbeeld te geven in deze roman. Maar in het algemeen probeer ik alles wat alleen maar tijdgeest is en tijdgebonden en dus oppervlakkig uit mijn romans te houden. In die roman is de tijdsgeest iets oppervlakkigs. Ik heb het ook niet in een bepaalde periode willen plaatsen.’ Dat streven naar de tijdeloosheid van het verhaal heeft hij ook in zijn latere werk behouden: ‘Dat doe ik nog steeds. Alles wat een verhaal snel gedateerd maakt, dus alles wat een generatie later niemand meer weet, probeer ik weg te laten.’ Maar je kunt je als auteur natuurlijk nooit geheel aan je eigen tijd onttrekken. ‘Elk boek hoort nu eenmaal bij een bepaalde tijd. Elke schrijver is een kind van zijn tijd.’ Als bewuste schrijver zag De Jong zich daarom gedwongen om wat natuurlijker en oppervlakkiger met de tijdgeest om te gaan. Hij ging op zoek naar voorbeelden en vond die ook dit keer bij zijn literaire helden: ‘Mijn drie goden in het pantheon zijn Stendhal, Proust en Tolstoj. Dat zijn drie grote romanschrijvers met wie ik me al jaren bezighoudt.’ Bij hen vond hij dus ook het tijdloze karakter van de literatuur op unieke wijze. Dat is ook niet zo raar. Zo staat Stendhal (pseudoniem van de Franse schrijver Marie-Henri Beyle die leefde eind 18e en begin 19e eeuw) nog bekend zijn realisme waarin hij elke vorm van literaire bladvulling tegen probeerde te gaan. Zijn romans zijn autobiografisch en realistisch in die zin dat ze op waarheid gebaseerd zijn. Tegelijkertijd streeft hij een tijdloos beeld na doordat hij zijn werk wil ontdoen van overbodige feiten, versieringen of welke overbodige opsmuk dan ook. Marcel Proust heeft juist weer een heel ander perspectief op de tijd. Voor hem is het een persoonlijke ervaring die we ondergaan. In zijn werk is er sprake van een constante poging zich te onttrekken aan de tijd. Hij wil er van loskomen in de schoonheid van zijn werk. Alles staat bij hem in dienst van deze vlucht. Met hen en met Ljev Tolstoj doet De Jong afstand van het louter engagerende karakter van de literatuur, voor hem is dat tijdsverspilling. ‘Om een voorbeeld te geven: Anna Karenina van Tolstoj is een boek van duizend bladzijden dat nog steeds heel fris leest en oogt, een prachtige roman. Maar de enige pagina’s die je zou willen overslaan, zijn die waarop wordt gediscussieerd over landbouwhervormingen. Wij lachen daar nu misschien om, terwijl het in die tijd, in het grote Rusland een gigantisch belangrijke thematiek was, omdat de lijfeigenen geen grond hadden. De hele samenleving zat op slot, omdat er een herverdeling van de grond moest plaatsvinden. Een andere inrichting van de samenleving werd gezocht. Die zoektocht heeft tientallen jaren gespeeld in Rusland. Tolstoj verwerkt die belangrijke thematiek in zijn verhaal. Nu is dat onderwerp verouderd. Die verjaring probeer ik tegen te gaan.’ De Jong probeert het lot te vermijden dat veel verhalen wacht. Hij ziet genoeg verhalen die uiteindelijk verloren gaan door hun tijdelijke aard: ‘Er zijn honderden, duizenden romans geschreven die zich met bepaalde maatschappelijke problematiek bezighielden, maar die zijn nu eigenlijk allemaal verouderd. Ze verdwijnen gewoon.’ Die tijdsgebonden verhalen zijn engagerend bedoeld, terwijl de literatuur volgens De Jong die rol niet meer hoeft te vervullen. Volgens de traditionele interpretatie behoort het engagement hoort bij het realisme. Tot de opkomst van het realisme, in de negentiende eeuw, was het onmogelijk om het dagelijks leven in romans onder woorden te brengen. ‘Dat was banaal, zoiets kon niet. Een bediende of een molenaar kon je alleen maar in je roman zetten als een komisch personage, zo iemand was grappig of raar. Toen dat in de negentiende eeuw veranderde en het realisme ontstond was dat een evolutie. Wat lange tijd in de samenleving door conventies onzichtbaar was geweest, kwam nu aan het licht.’ De Jong maakt nadrukkelijk een onderscheid tussen het werk van een auteur en zijn maatschappelijke engagement. Hij wijst er op dat de functie van de literatuur ook veranderd is. In de negentiende eeuw moesten romans een engagerend karakter hebben: ‘Toen was er nog geen voortreffelijke journalistiek. Romanschrijvers konden daardoor echt nog zaken aan de orde stellen.’ Dat is nu wel anders: ‘In Nederland en de rest van West-Europa hebben we nu dankzij de kranten een fantastische journalistiek. We hebben hier commentatoren die de dagelijkse gang van zaken voortreffelijk beoordelen, dus een schrijver hoeft dat niet meer te doen. En dan hebben we het nog niet eens over de televisie gehad. Een groot deel van de maatschappelijke verantwoordelijkheid van romanschrijvers is er nog wel, maar deze is overgenomen door media.’ De Jong is dus wel klaar met het engagerende karakter van de literatuur. ‘Engagement of niet, is een non-discussie. Elke schrijver is in feite geëngageerd: met het leven, met het bestaan, met de geschiedenis, met individuele lotgevallen. Dat is het ware engagement van de romanschrijver.’ Daarmee is niets verloren, want ondanks dat de literatuur geen maatschappelijke verantwoordelijkheid meer draagt is zij volgens De Jong niet armer, maar juist vrijer geworden: ‘De evolutie van de roman sinds de negentiende eeuw zit in de psychologie, in wat je aan erotiek en seksualiteit kan beschrijven.’ Deze ontwikkeling heeft hij persoonlijk meegemaakt, ook in zijn eigen werk. ‘Wat ik in mijn laatste boek Hokwerda’s kind heb gedaan was vijftig jaar geleden onmogelijk. Geen enkele schrijver kon zich dat permitteren, omdat de conventies in de samenleving dat onmogelijk maakten. Na de seksuele revolutie in de jaren zestig is de wereld van erotiek en seksualiteit voor schrijvers beschikbaar geworden.’ Ter vergelijking geeft hij ook een voorbeeld uit de literaire geschiedenis: ‘Bij Couperus lees je dat twee mensen gaan trouwen, op huwelijks reis gaan en twee weken later terugkomen. In de tussentijd is er iets totaal kapot gegaan tussen de twee echtelieden. Voor de lezer is het raden geblazen naar wat er gebeurd is. Je kunt het wel voelen, in bed moet er iets gebeurd zijn waardoor een contactstoornis tussen hen heeft plaatsgevonden, maar Couperus kon dat niet uitschrijven. Wij kunnen nu het hele intieme leven van mensen beschrijven en exploreren. Dat is echt nieuw vanaf de jaren zestig. Een romanschrijver kan op het ogenblik bijna alles, er zijn nauwelijks grenzen meer.’ De hedendaagse ontwikkelingen betekenen wel dat er geen taboegebieden zijn, maar nog steeds zijn er beperkingen, tenzij je de literaire traditie als verwaarloosbaar of onbelangrijk beschouwd. De tijd sinds Opwaaiende Zomerjurken heeft daar voor Oek de Jong niets aan veranderd. De literaire traditie is voor hem even belangrijk als toen: hij koestert de traditie. Dat blijkt terwijl hij spreekt over een van de thema’s van nu: de erotiek. ‘Ik maak altijd een studie van voorgangers, dit thema betekende dan ook een studie over de erotiek in de letteren. Gerard Reve, Jan Wolkers en wederom Marcel Proust zijn voor mij voorbeelden wat erotiek betreft.’ Voor De Jong staan ze thematisch op eenzame hoogte, want in zijn eigen generatie vindt hij weinig gelijken: ‘Van mijn tijd zijn er wel heel veel schrijvers die het gebruiken in hun werk, maar de meeste verweven dat niet op een interessante wijze met het verhaal. Ik vind Reve eigenlijk de enige, hij heeft een heel eigen universum gecreëerd waarin hij de religie, sadomasochistische, erotiek, homoseksualiteit en nog een aantal elementen met elkaar verweeft. Daarom vind ik bij hem de erotiek op een intrigerende manier aanwezig. Het zit helemaal in het verhaal en is er op een hele organische en functionele wijze in verwerkt. Dat heb ik ook in mijn werk nagestreefd.’ De Jong ziet zich in zijn werk dus altijd geplaatst binnen een traditie en hij schroomt ook niet om die op elke mogelijke manier te omarmen. Dat heeft hij altijd al gedaan. Zo is in Opwaaiende Zomerjurken niet alleen de invloed van Reve te lezen, maar ook die van andere grootheden als de modernistische James Joyce. Maar de tijd staat niet stil, tradities veranderen en ook Oek de Jong ging verder: ‘Ik ben sindsdien klassieker gaan werken. Na Opwaaiende Zomerjurken ben ik nog een tijd doorgegaan in de modernistische richting van de experimentele roman, maar daarna heb ik eigenlijk een keuze gemaakt voor meer klassieke vormen, zo is het latere Hokwerda’s Kind als een klassieke roman opgebouwd in vijf delen. Ik houd heel erg van de eenvoud.’ Ondanks de verandering bleef zijn heftige inhoud ongewijzigd: ‘Een literatuurwetenschapper attendeerde mij op de tegenstelling van dat heftige verpakt in de klassieke vormen. Dat klopt ook wel, denk ik. Ik ben altijd op zoek naar de intensiteit – dat is voor mij wel een sleutelwoord als het om inhoud gaat.’ Als een zelfbewuste schrijver staat hij niet alleen sinds Opwaaiende Zomerjurken in de literaire traditie, ook nu nog speelt hij ermee. Momenteel is hij bezig weer bezig met een traditioneel gegeven: Momenteel werk ik aan een grote roman, of een cyclus van romans, dat weet ik nog niet precies, in de traditie van de Anton Wachter-cyclus van Simon Vestdijk. Het gaat namelijk over een opgroeiend mens van nul tot achttien jaar en speelt zich af in de jaren vijftig en zestig. Ik probeer in zo’n traditioneel genre vernieuwingen aan te brengen. Dat betekent voor mij dat ik van Anton Wachter bestudeer en dan aan de slag ga. Over het huwelijk van zijn leven hoor je vrijwel niets. Dat heeft echt met die tijd van Vestdijk te maken, hij wist waarschijnlijk niets over het huwelijk van zijn ouders. Ik weet heel veel over het huwelijk van mijn ouders. Ik weet ook hoe kinderen bepaald worden door het huwelijk van hun ouders. Ik laat daarom als vernieuwing heel veel van dat huwelijk zien. Ik denk dat het een nieuw element is in dit genre.’ Dat is dan ook wat we van Oek de Jong kunnen blijven verwachten: na dertig jaar geeft hij ons nog steeds intense en vernieuwende literatuur. De jubileumeditie van Opwaaiende zomerjurken met herziene tekst, uitklapbare flappen, foto’s uit privéarchief en een omvangrijk autobiografisch essay De roman als oerschreeuw (met herinneringen aan het ontstaan en de verschijning van Opwaaiende zomerjurken), is sinds september 2009 te verkrijgen bij uitgeverij Augustus, prijs 25 euro (ISBN: 9789045702797). Tevens verschenen bij uitgeverij Augustus is een essaybundel over Opwaaiende zomerjurken. De bundel getiteld Een klievende roman is onder redactie van Jaap Goedegebuure en Oek de Jong, eveneens te verkrijgen per september 2009, prijs 20 euro (ISBN: 9789045702858)."},{"id":214,"t":"Zoektocht naar bloed van het kwaad","u":"/book-reviews/zoektocht-naar-bloed-van-het-kwaad/","d":"2009-12-03","c":"Book Reviews","x":"Recensie van Op zoek naar de zoon van Hitler, Gelikte postzegels en een oud schilderij Auteur: Jean-Paul Mulders Uitgeverij Aspekt 2009 Eind jaren zeventig werd er ernstig gespeculeerd over de mogelijke zoon…","b":"Recensie van Op zoek naar de zoon van Hitler, Gelikte postzegels en een oud schilderij Auteur: Jean-Paul Mulders Uitgeverij Aspekt 2009 Eind jaren zeventig werd er ernstig gespeculeerd over de mogelijke zoon van Adolf Hitler. Het is een gedachte die heftige emoties losschudt. Wat als het bloed van Hitler voortleeft? Leeft daarmee dan ook de gedachte van Hitler voort? Deze en nog veel meer vragen zijn altijd blijven knagen, tot voor kort. Dit jaar verscheen het boek Op zoek naar de zoon van Hitler van Jean-Paul Mulders, een journalist die gefascineerd door de commotie de waarheid heeft ontdekt. Waar zijn voorgangers er niet in slaagden, lukt hem dat wel. Door de ontwikkeling van forensisch onderzoek met DNA is hij in staat om te doen waar menig sensatiejournalist zich al aan waagde. Met vastberadenheid en veel durf brengt Mulders de waarheid aan het licht. En wat een waarheid: de zoektocht naar het bewijs voor een zaak die velen liever laten rusten. Maar gesust kan niet worden dat wat gruwelen inboezemt: de nieuwsgierigheid naar de wortels van het kwaad. De man die de zoon van Hitler zou zijn, Jean-Marie Loret, leeft inmiddels niet meer, maar zijn familie en nageslacht nog wel. Het zal ze zwaar gevallen zijn. Hoe zou jij reageren als je vader, oom of achteroom de vermoede zoon van de grootste massamoordenaar van de afgelopen eeuw is? Dat kruipt onder je vel, en dat deed het ook bij de familie die Mulders weet te traceren. Ze weigeren dan ook mee te werken aan zijn onderzoek, maar Mulders geeft niet op en gaat door tot het bittere einde. Hij wil verlost worden van de onwetendheid. Uiteindelijk lukt het Mulders met veel moeite, geld en volharding om het nodige bewijs te vergaren. En over zijn speurtocht en het resultaat vertelt hij in zijn boek. Het is spannend en voornamelijk word je door het verhaal heen gesleurd door maar één potentieel schokkend gegeven: de vraag of het nu de zoon van Hitler was of niet. Constant blijft op de achtergrond de eveneens dringende vraag: wat betekent het als het waar is? De familieleden die Mulders weet te traceren nemen het risico in ieder geval niet: de achterneven van Hitler hebben een pact gesloten om de familienaam na hen te laten uitsterven. Het kwaad is dus wat hen betreft al geschied toen de geruchten niet weerlegd konden worden zo’n veertig jaar geleden. Voor de nog levende familie van Hitler zullen de bevindingen van Mulders hoe dan ook een pijnlijk en diep begraven verleden oprakelen. Maar dat is de prijs voor een onderzoek dat er niet op uit is om hun persoonlijke ervaringen in beeld te brengen, laat staan te respecteren. Alles omwille van een vreselijke waarheid? Mulders heeft er misschien wel oog voor gehad, maar hij heeft het niet weergegeven in zijn boek. Als een echte journalist toont Mulders geen begrip, compassie of ook maar iets meer dan de keiharde waarheid. Hij maakt van een familiegeheim publiek belang en grondig gaat hij tot op de bodem. Gepast of niet is Mulders’ uitvoerige onderzoek voor de nieuwsgierige lezer een uitkomst. Nu kan iedereen te weten komen hoe het met de mythe gesteld staat."},{"id":157,"t":"Het sublieme van de pederastie","u":"/popular-philosophy/het-sublieme-van-de-pederastie/","d":"2009-11-25","c":"Book Reviews, Literature, Popular Philosophy","x":"Dagboek van de Dief – het verhaal over de esthetische liefdeservaring. ‘Je leest het in een blik, een manier van lopen, een glimlach, en het woelt iets in je los.’ Deze aanschouwing…","b":"Dagboek van de Dief – het verhaal over de esthetische liefdeservaring. ‘Je leest het in een blik, een manier van lopen, een glimlach, en het woelt iets in je los.’ Deze aanschouwing van het schone klinkt romantisch in de gebruikelijke zin van het woord, maar is dat zeker niet. Het zijn de woorden van de Fransman Jean Genet in zijn autobiografische Dagboek van de Dief (oorspronkelijke titel: Journal du Voleur). Daarin beschrijft hij zijn esthetische ervaring van zijn liefde voor het gruwelijke en lelijke. Hij beschouwd dat als het meest schone ter aarde. In het bijzonder aanbid hij de afstotelijke mannen die hem op gewelddadige wijze gebruiken voor hun eigen plezier. Ook is hij graag getuigen van hun misdaden. Hoe gruwelijker des te beter Jean in staat is om het sublieme van de misdadigers, te aanschouwen en te vereren. Als een verliefde omschrijft hij zijn minaars in een constante euforie: ze zijn schitterend, zelfs in het kleinste detail ziet Jean al bewijs van hun alomvattende schoonheid. Een goed voorbeeld daarvan is zijn omschrijving van de gevangenisuniformen die zijn minaars dragen: ‘Afgezien van de kleur, doet de ruwheid van de stof aan bepaalde bloemen met lichtbehaarde bloembladen denken, en dit detail is genoeg om de gedachte aan dwang en schande op natuurlijke wijze te associëren met iets verfijnds en breekbaars.’ Zijn roman staat boordevol met dit soort verbloemende beschrijvingen van de gewelddadige uiterlijkheden van schurken en hun gedrag. Zijn afgrijselijke geliefden zijn de schoonste der schoonste door zijn roze bril. De homoseksuele gewelddadige relaties die hij met hen aangaat, stellen hem in staat om hun glorieuze pracht zoveel mogelijk te beleven, mentaal en fysiek. Dit boek confronteert ons met de vraag naar de morele aard van de liefde. Het is niet automatisch moreel goed. Ook is er zonder meer niet een alomvattende standaard voor de liefde. De liefde die Jean heel beeldend omschrijft is niet anders. Zijn liefdesobject is misschien wel anders, maar dat is een kwestie van de individuele schoonheidservaring. Zoals Jean het zelf zegt: ‘De schoonheid van een morele handeling hangt af van de schoonheid van haar expressie. Als men zegt dat iets mooi is, dan is de schoonheid ervan reeds een uitgemaakte zaak. Het moet alleen nog bewezen worden. Daarvoor zorgen beelden, dat wil zeggen een overeenkomst met de pracht van de fysieke wereld. Een handeling is mooi als ze een gezang uitlokt en uit onze keel doet opstijgen. Soms dwingt het bewustzijn waarmee we aan een daad denken die als verachtelijk bekend staat of de kracht van de expressie die hem moet aanduiden, ons tot gezang. Het is de schoonheid ervan die ons het verraad doet bezingen. Dieven verraden zou me niet alleen naar de morele wereld terugbrengen, dacht ik, maar ook naar de pederastie.’ Zijn esthetische ervaringen zijn de rode draad door zijn levensverhaal. Jean geeft aan dat hij trots was op zijn gevoelens die ontspruiten uit zijn liefde. Toen het boek in de jaren veertig verscheen konden de meeste Fransen dat echter niet waarderen. Het homoseksueel erotische en gewelddadige verhaal werd met veel ophef ontvangen. Men vond het afstotelijk en in de publieke opinie werd het boek het liefst genegeerd. Gelukkig waren er in die tijd ook invloedrijke denkers die daar anders over dachten. Zo heeft de beroemde Franse existentialist Jean-Paul Sartre destijds zelfs gezegd dat Genet en niet de Nobelprijswinnaar Albert Camus ‘het literaire genie van Frankrijk’ is. Die uitspraak kwam niet uit het niets, Sartre en Genet waren goede vrienden. Vanwege die vriendschap heeft Genet zijn boek opgedragen aan Sartre en hij vroeg hem later ook om een inleiding te schrijven op zijn verzamelde werk. Wat begon als een inleiding, eindigde als een apart boek. Het resultaat van Sartres exercitie was een biografie: de Heilige Genet, martelaar en komediant (oorspronkelijke titel: Saint Genet, Comédien et martyr). Daarin heeft Sartre zijn existentialisme toegepast op Genet. Volgens Sartre is de individuele ervaring en niet onze natuur, hetgeen dat ons vormt. Met andere woorden: we worden gevormd door de keuzes die we maken in het leven dat we leiden. Die ervaring van het eigen leven maakt een individu uniek. Zo ziet Sartre essentiële momenten uit het leven van Genet als vormend voor wie hij is en welke keuzes hij maakte. De biografie van Genet bevat daarom analyses van die momenten en beschrijvingen van de invloed die zij hadden op Genets karakter. Een van die essentiële momenten is de eerste keer dat Genet betrapt werd tijdens het stelen van spullen uit het huis van zijn adoptieouders. In dat ogenblik veranderde Genet door hun ogen; het is alsof hij in een spiegel kijkt. Genet beseft dan wat hij is, objectief gezien: hij is een dief. Hij is verachtelijk volgens het moraal waarin hij als kind is opgevoed. Hij gelooft daarin en dat is volgens Sartre zijn ongeluk. Genet vlucht om nooit meer terug te komen en hij gaat leven van wat hij weet te stelen. Daarmee vindt hij compensatie voor de machteloosheid die hij voelt tegenover dat moraal in de blik van zijn adoptieouders; hij wordt de dief die zij zien én meer: hij leeft vrij van wat anderen van hem denken en laat zich louter sturen door zijn eigen gevoel. Sartres scherpe analyses van dit soort momenten biedt de mogelijkheid om te begrijpen hoe Genet geworden is wie hij is. Daarvoor verdient hij nog geen medelijden, aldus Sartre. Voor Sartre is Genet op veel manieren vrijer dan de meeste mensen. Hij heeft gekozen om te leven buiten het moraal, hij heeft gekozen voor zichzelf. Of in de woorden van Sartre: ‘Voor Proust was de pederastie een voorbestemd lot, voor Genet is het een keuze. Hij heeft gekozen voor diefstal en de gevangenis, liefde en zich bewust te zijn van het kwaad. Hij plaagt de lezer en hij pronkt graag, maar hij verlaat nooit zichzelf geheel; zijn kunst houdt de lezer op een afstand. Daardoor vinden we aan de onderkant van deze afgelegen wereld, in de hel van eenzame opsluiting en drugsdealers, nog steeds een man.’ Volgens Sartre is Genet dus een soort existentialistische held, hij kiest zijn leven voor zichzelf. Met dit inzicht is niet alleen te begrijpen wie Genet is, maar ook wat hij mooi vindt en waarom. Zijn schoonheidservaring is subjectief en misschien niet de meest gebruikelijke, maar niemand kan het van hem afnemen."},{"id":335,"t":"De tijd zonder Proust","u":"/academic-book-reviews/de-tijd-zonder-proust/","d":"2009-11-19","c":"Academic Book Reviews","x":"[deze recensie is geschreven voor het Tijdschrift voor Filosofie, Universiteit Leuven] Lijden aan de Tijd – Franse intellectuelen in het interbellum Auteur: Marleen Rensen Uitgeverij Aspekt 2009 Het interbellum staat te boek…","b":"[deze recensie is geschreven voor het Tijdschrift voor Filosofie, Universiteit Leuven] Lijden aan de Tijd – Franse intellectuelen in het interbellum Auteur: Marleen Rensen Uitgeverij Aspekt 2009 Het interbellum staat te boek als een periode waarin de literatuur het verval en de vergankelijkheid beschreef. Niet onbelangrijk voor die historische weergaven was juist de tijdsbeleving. Marleen Rensen beschrijft die beleving aan de hand van vier schrijvers die de tijd(sgeest) op en top belichamen: Robert Brasillach (1909-1945), Pierre Drieu la Rochelle (1893-1945), Paul Nizan (1905-1940) en André Malraux (1901-1976). Opvallend aan de weergave van Rensen is dat ze de gangbare visie op de literatuur uit het interbellum omdraait. Normaal gesproken wordt de tijd beschreven als een periode waarin intellectuelen zich in hun tijd voegen door hun angsten bloot te leggen. Rensen laat echter zien dat er sprake was van een meer diepgaandere verandering in hun tijdsconcept. De schrijvers die Rensen bespreekt zien zich geconfronteerd met de historische tijd en daardoor groeide hun onvrede over de subjectieve tijdsbeleving van Proust. De eerste wereldoorlog heeft de Franse samenleving gedesillusioneerd achtergelaten. Men had geen toekomstidealen meer om mee te werken. Als men kijkt naar het tikken van de klok slaat de wanhoop toe. De tijd gaat steeds sneller en vervliegt uiteindelijk, ons achterlatend met de onzekere geschiedenis en de veranderingen die daaruit volgden. Daarbij vervliegen de dromen en idealen van een betere toekomst ook. In die situatie zetten Brasillach, La Rochelle, Nizan en Malraux zich elk op hun eigen manier af tegen de subjectieve tijd van Proust. Hij ervoer de tijd als een ervaring die aan subject gebonden is en met die visie probeerde hij zich in zijn werk te onttrekken aan de tijd. Hij probeerde de werkelijkheid te ontvluchtten door op zoek te gaan naar een tijdloze dimensie. De interbellumschrijvers daarentegen zijn, geconfronteerd met het verleden, opzoek naar de historische tijd die hoop voor morgen biedt. Ze verlangden naar de toekomst met haar ritmische tijd. Een ritme waarin alles toebehoort tot de cycli des levens. In hun werk wordt juist alles gedateerd en daarmee gesitueerd. De vier genoemde auteurs pakte als het ware het streven naar een betere samenleving op. Wel onderscheidden ze zich uitdrukkelijk van elkaar door hun politieke kleuren te laten spreken in die roerige tijd waarin een economische crisis heerst en het fascisme opkomt. De politieke polarisatie wordt dus niet alleen volledig omarmt, ze wordt opgezocht omwille van haar mogelijke werking als kompas. Ten einde de collectieve historische ervaring uit te drukken, namen zij een andere tijdservaring aan dan Proust. Zij wilden juist een historische tijd, een tijd van snelle en ingrijpende veranderingen en niet meer een subjectieve ervaring waarin men zich kan ontdoen van de hedendaagse relaas. Op allerlei manieren komt de existentiële tijdsbeleving terug, zoals hun obsessie met de dood en hun angst voor het einde van de beschaving. De samenhang tussen die thema’s is juist de tijd: ze zitten gevangen in de historische tijd. Om los te breken moet er anders met de tijd worden omgegaan. Het resultaat van Rensens onderzoek is niet alleen interessant voor de literatuurwetenschappen en de filosofie, het is tevens een vernieuwende manier om de literatuur te verwerken in historisch onderzoek. Door de vergelijking vindt men overeenkomsten die karakteristiek zijn voor de tijd. Die overeenkomsten vinden weer hun reflectie in de ontwikkelingen die toen plaatsvonden. Zo heeft Rensen het concept van de tijdsbeleving in het interbellum weergegeven als invloedrijke ervaring en niet alleen als een gevolg van geschiedenis."},{"id":329,"t":"Lezing Relativisme of Pragmatisme","u":"/lectures/lezing-relativisme-of-pragmatisme/","d":"2009-10-30","c":"Lectures/Talks, Philosophy","x":"Geachte aanwezigen, Alvorens ik hier aanvang wil ik allereerst mijn dank betuigen voor dat ik hier mag spreken over de discussie tussen Rorty en Habermas. Zij zijn echt hedendaagse filosofen en niet…","b":"Geachte aanwezigen, Alvorens ik hier aanvang wil ik allereerst mijn dank betuigen voor dat ik hier mag spreken over de discussie tussen Rorty en Habermas. Zij zijn echt hedendaagse filosofen en niet alleen omdat zij in de twintigste eeuw geboren zijn. Zo hebben ze naast het soort filosofie dat zij bedreven ook een nieuwe stijl gehanteerd. Althans, ik heb het als een vernieuwing ervaren dat zij in latere werken rechtstreeks op elkaar zullen reageren. Het essay van de een wordt daar gevolgd door het essay van de ander als reactie. Meestal moet je toch redelijk zoeken bij de ander, tussen diens regels doorlezen en dus ook minimaal twee boeken aanschaffen. Bovenal waren deze twee tijdgenoten vrienden. Misschien kunt u zich het wel voorstellen wat voor vurige discussies zij gevoerd moeten hebben: tezamen filosofie bedrijven tot in de late uurtjes van de nacht. Helaas is het door het ontbreken van gedegen onderzoek niet mogelijk om precies aan te geven waar deze twee vrienden en filosofen voor het eerst echt met elkaar in debat traden en welke invloed zij met de jaren op elkaars werk hebben gehad. Wel is zeker dat zij elkaar tijdens een congres in 1974 leerde kennen en dat Habermas toen in ieder geval nog niet bekend was met het werk van Rorty. Voor de rest zijn we op dit moment overgeleverd aan enkel hun beider gepubliceerde werk. Waarom deze twee filosofen alhier bespreken? Ik wil hen alhier bespreken omdat ze mijn inziens ook karakteristiek zijn voor de contemporaire ontwikkeling van het onderscheid tussen continentale en analytische filosofie. Ze gingen een felle discussie aan en voor ons als latere lezers kan het soms lastig om een inhoudelijk onderscheid te maken. Zo worden deze filosofen door sommige in één adem benoemd als neo-pragmatisten. Gelukkig hebben ze ook over het onderscheid tussen hen beiden gediscussieerd, dus we hoeven onszelf niet geheel als verloren te beschouwen. Het verschil tussen beide is belangwekkend, maar niet eens hetgeen dat hun zo toepasselijk maakt voor deze bespreking. Zowel Habermas en Rorty hebben zich al gevestigd als filosoof tegen de tijd dat zij elkaar leren kennen. Zo vangt Rorty’s academische carrière aan in het bolwerk van de analytische filosofie: Princeton University en stond hij aanvankelijk ook te boek als een uiterst analytische denker. Rorty vestigt zijn naam in 1967 met zijn boek The Linguistic Turn. De carrière van Rorty kent een significante wending. Rorty vertrekt vanuit de hardcore analytische filosofie om zich meer en meer bezig te gaan houden met sociale en politieke theorie. Volgens sommige is Rorty zelfs geen analytische filosoof meer. Het is tijdens die ontwikkeling dat Habermas in Rorty’s beeld verschijnt. Habermas daarentegen komt juist uit een bijzonder continentaal nest, de Frankfurter Schule. Hij vestigt zichzelf met Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) en hij zal later vooral bekend zijn om zijn communicatie theorie. Habermas kan niet zonder meer tot de continentale filosofen worden gerekend. Ja, hij speelt met vuur, het pragmatische vuur, maar dat betekent niet noodzakelijkerwijs dat hij de continentale filosofie afwijst, zoals ik dan ook hoop te laten zien. Na hun eerste ontmoeting kennen zij beiden nog een lange carrière gekenmerkt door een hoge productie. De lijst publicaties van zowel Rorty als Habermas is eindeloos. Gedurende de jaren tachtig en negentig komen er langzaam aan meer en meer lezingen, essays en boeken met steeds meer besprekingen van elkaars werk. Helemaal aan het begin van hun onderlinge discussies staan de teksten Die Philosophie als Platzhalter und Interpret van Habermas en Solidarity or Objectivity? van Rorty. Juist in deze teksten tekenen de verschillen tussen beide zich hier nog fel af tegen de achtergrond van hun latere steeds diepgaandere samenkomst. Met andere woorden: de individuele achtergronden, dus de continentale en analytische, zijn hierbij goed zichtbaar. Een Geschiedenis De discussie die zij voeren gaat namelijk over hun eigen en gezamenlijke filosofische geschiedenis. Althans, ze interpreteren de geschiedenis van de filosofie op verschillende wijze. Daarom zie ik mij genoodzaakt om u allereerst een korte weergave van die geschiedenis in Philosophy and the Mirror of Nature. Daarin geeft Rorty zijn historische weergave van de discussie over het doel en de daarvoor benodigde vorm van de filosofie. Hij bespreek daartoe de opkomst van de analytische filosofie. Beginnend bij Aristoteles, die de eerste filosofie onderscheidde, de filosofie die zich bezig hield met zijn van het zijnde, de metafysica. Bij Aristoteles droegen de dingen de waarheid in zich, de aristotelische essenties. Tot aan de middeleeuwen bleef dit aristotelische wereldbeeld gevestigd. Kant geeft ons dan een kennistheorie die de funderingen hebben gelegd voor ons hedendaags denken. Het ging hem om de pure rede. Kant ging op zoek naar de fundering van kennis opdat we onze cultuur, ons mens-zijn vorm konden geven. Voordien nam men aan dat al onze kennis zich moest richten naar de objecten, maar alle pogingen om onze ervaringskennis te funderen waren niet gelukt. Zodoende moest men volgens Kant alleen nog uitgaan van de a priori kennis. Daarmee kwam het subject dus centraal te staan. Kants kritiek van de rede bleef het gezochte fundament voor de filosofie. Zo werd in het begin van de twintigste eeuw deze claim herbevestigd door denkers als de continentale Husserl. Husserl benadrukt dat het voor de menselijke cultuur van het hoogste belang is dat de filosofie als strenge wetenschap wordt nagestreefd. Om deze strenge wetenschap te bereiken bestrijdt Husserl bepaalde ideeën, omdat deze tekort schieten bij de theoretische pretenties van een wetenschap. Zo ook het Naturalisme. Dat is gegroeid met Hegels filosofie, die zich niet meer fundeert op de kritiek van de rede, aldus Husserl. Volgens hem is er sprake van een naturalisatie van het bewustzijn, wanneer men zich laat leiden door een kentheorie op basis van de empirie. Het kan niet zo zijn dat wij uitgaan van een natuurlijke werkelijkheid waar de menselijke geest deel van uitmaakt en welke door die geest op natuurlijke wijze gekend kan worden. Immers, dan moet die kentheorie aangenomen worden om vervolgens weer ontkend te worden als de premisse van onze kennis. Met andere woorden: het naturalisme binnen de wetenschap formuleert geen fundamentele kritiek op de ervaring waarop zij zelf stoelt, als geheel. De wetenschap kan de vragen opgeroepen door haar handelen niet beantwoorden. Vragen naar de voorwaarden voor die ervaring is immers een kentheorie. Volgens Rorty werd de filosofie met het streven naar een wetenschappelijkheid, minder verbonden met de andere gebieden van de cultuur en zo werd het dat de ‘pretenties’ van de filosofie absurd leken. Zowel de analytische filosofen als de continentale deden pogingen om wetenschappelijke activiteiten te funderen en te bekritiseren. Daardoor werden de filosofen juist weggejaagd van die wetenschappelijke praktijk. Rorty neemt afstand van de funderingswensen van de moderne filosofische traditie, zoals deze in haar begin afstand nam van de dromen van essenties van de antieke filosofie. De moderne filosofie richtte zich op het verkrijgen van zekere kennis, uitgaande van het subject dat die kennis kan verkrijgen. Het probleem voor de moderne filosofie daarbij was de relatie tussen de kennis en de aan het subject externe wereld, de zekerheid van de kennis als accurate representatie van de werkelijkheid. Dit is wat Rorty de Mirror of Nature noemt. Deze ‘afbeelding’ van de werkelijkheid die wij in onze geest hebben, bevindt zich in het centrum van de moderne filosofie, in de epistemologie. De moderne filosofie veronderstelde deze ‘afbeelding’ beter te kunnen kennen, dan de daadwerkelijke werkelijkheid. Zodoende zit het probleem van de externe wereld ook zo diep geworteld in de moderne filosofie. Dat is niet meer het geval bij de filosofie die Rorty voorstaat. De nieuwe filosofie is pragmatisch. Rorty introduceert een interessante variant van het pragmatisme. Hij werpt de verworvenheden uit het verleden niet weg; wel legt hij zich resoluut neer bij het paradoxale karakter van het naturalisme. Daarom moet het streven naar de absolute fundamenten, verwisseld worden voor het leveren van een nuttige bijdrage aan de discoursen die onze maatschappij vormen en sturen tot een zo groot mogelijke consensus. De nieuwe pragmatische filosofie is een project van de verbetering en vernieuwing van onze sociale concepties, opdat deze concepties opgenomen kunnen worden in ons dagelijkse bestaan. Zo is het dus de bedoeling om voor ons begrip ‘kennis’ een zo strikt en duidelijke mogelijke definitie te geven, zodat wij gebaseerd op die definitie onze kennis kunnen uitbreiden. Uiteindelijk dienen we te komen tot een duidelijke en waar mogelijk verbeterde en vernieuwde conceptie van de filosofie als geheel. Tot zover mijn grove schets van de geschiedenis van de filosofie zoals Rorty die vijf jaar na hun eerste ontmoeting in 1979 beschrijft. De filosofie als stadhouder en interpreet Drie jaar later, in 1981, spreekt Habermas een lezing uit getiteld: Die Philosophie als Platzhalter und Interpret. Daarin verwoord hij zijn kritiek en benadrukt hij bovenal dat Rorty een relativistische visie heeft op de filosofische traditie sinds Kant. Habermas herbevestigd het geloof van Husserl in Kants filosofie als kritiek van de rede. Habermas ziet nog genoeg samenkomsten van theorie en praktijk voor een belangwekkende rol voor de filosofie. De wetenschappen zelf stoten steeds meer elementen van wereldbeelden af en zien af van een interpretatie van natuur en geschiedenis als geheel. Dit roept bemiddelingsproblemen op in de sfeer van de wetenschap, moraal en de kunst. Hier ontstaan tegenbewegingen, die niet-objectieve gezichtspunten toelaten en zo begint de discussie. In de communicatieve praktijk van het dagelijkse leven lopen cognitieve betekenissen, morele verwachtingen, expressies en waarderingen door elkaar heen. Zij hebben voor een verstandhouding met de leefwereld een culturele overlevering over de gehele breedte nodig, en niet alleen de zegening van de wetenschap. Zo zou de filosofie haar betrokkenheid op de totaliteit kunnen actualiseren in de rol van een interpreet die op de leefwereld gericht is, door middel van het bieden van hulp en het weer in beweging zetten van de wetenschappen. De filosofie moet haar rol als plaatsvervanger en interpreet nemen. Zo onderhoudt zij ‘in ieder geval een thematische relatie met het geheel’. Er is een filosofie nodig die zich nog niet van het thema van de rationaliteit heeft afgewend, en welke zich nog niet vrijgesteld heeft van een analyse van de voorwaarden van het onvoorwaardelijke van de waarheid. Habermas ziet dus een filosofie die helpt de menselijke cultuur op te bouwen en die helpt dichterbij de waarheid te komen. De filosofie kan en moet haar redelijkheidsaanspraak in de bescheidener functie van plaatsvervanger en interpreet handhaven. Habermas over Rorty Habermas ziet Rorty de redelijkheidsaanspraak liquideren en daarom plaatst hij hem in een historische lijn met als voorganger Ludwig Wittgenstein. Hij initieerde de filosofie als therapie. Zo noemde Wittgenstein de filosofie zelf de ziekte waarvan zij zich moet genezen. Het zijn taalspelen dooreen gehaald. De filosofie die zich zelf tot verdwijnen brengt, laat zo tenslotte alles zoals het is. De opvolger van de filosofie is voor Wittgenstein het cultureel antropologische veldonderzoek: de geschiedenis van de filosofie. Habermas geeft aan dat met deze therapeutische benadering, de wens naar de culturele vorming wel ten koste gaat van de wens naar waarheid. En belangrijker nog is dat de rede van Kant zo een noodzakelijk goed blijft. Dit omdat ook een pragmatische filosofie die haar grenzen beseft zich niet kan bezighouden met vormende gesprekken aan gene zijde van de wetenschappen zonder spoedig weer te geraken in het spoor van de argumentatie, dat wil zeggen in het spoor van de rechtvaardigende rede. Volgens Habermas zou Rorty ons eraan doen twijfelen of de filosofie werkelijk de door Kant aan haar toegedachte rollen van plaatstoewijzer en rechter kan uitoefenen. De filosofie zou dan volgens Rorty voor haar nieuwe bescheidenheid moeten betalen met haar aanspraak van redelijkheid. Solidariteit of Objectiviteit? In dezelfde maand dat de lezing van Habermas gepubliceerd wordt, in januari 1983, spreekt Rorty een lezing uit getiteld: Solidarity or Objectivity? Daarin zet hij het verlangen naar objectiviteit tegenover het verlangen naar solidariteit. Beide zijn manieren om de zin van het leven in een ruimere context te plaatsen. Het verlangen naar objectiviteit is de wens van de mens om zichzelf in een directe relatie met de niet-menselijke werkelijkheid te plaatsen (correspondentierelatie). Om de solidariteit een universeel karakter te geven wil men haar funderen in objectiviteit, dat wil zeggen in de bovenhistorische menselijke natuur. Daarbij is er dus nog steeds sprake van een verlangen naar objectiviteit. Relativisme of Pragmatisme? Die objectieve correspondentierelatie is onhaalbaar volgens Rorty, omdat daarvoor de menselijke geest als spiegel voor de werkelijkheid moet fungeren. Dit terwijl de menselijke geest juist intern is aan dezelfde correspondentie-relatie. Volgens Rorty is een etnocentrisch standpunt vereist tot de andere overtuigingen. Dat etnocentrisme schrijft Rorty toe aan de pragmatisten. Zij zijn aanhangers van de solidariteit en sluiten zich bij William James aan dat de waarheid dat is wat goed voor ons is om te geloven. De pragmatisten geven geen uitsluitsel wat de correspondentierelatie betreft, maar dat is ook niet noodzakelijk. De pragmatisten zien het begrip ‘waar’ als flexibel. Het subject kan iets als ‘waar’ beschouwen in diens cultuur, waarmee dus een relatie ontstaat tussen het begrip van het subject en de gemeenschap waarbinnen het object zijn plaats heeft. Rorty’s afwijzing van het Relativisme Rorty’s afwijzing van objectiviteit zou het contact met de ‘ware’ werkelijkheid verbreken. Zo oogt het wanneer het pragmatisme enkel gezien wordt als een manier om zoveel mogelijk intersubjectieve overeenstemming te creëren. De objectiviteit kan dan geen stand meer houden en lijkt het relativisme op de loer te liggen. Rorty zelf wijst er al op dat dit genuanceerd moet worden. Het relativisme bevat drie definities, waarbij alleen de derde definitie van toepassing is op de pragmatisten. Zo is iedere overtuiging voor het relativisme even goed als alle andere overtuigingen. Rorty geeft aan dat deze overtuiging zichzelf weerleggend is. Ook is het begrip ‘waar’ ambigu met evenveel rechtvaardigingsprocedures als betekenissen. Dit is volgens Rorty een overspannen denkwijze. Als derde definitie stelt Rorty: er kan buiten de beschrijving van bekende rechtvaardigingsprocedures om niets over waarheid en rationaliteit gezegd worden. Nadrukkelijk stelt Rorty dat een etnocentrische benadering van menselijke kennis en de mogelijkheid van die kennis, niet gelijk is aan een relativistische benadering. Habermas als pragmatist Opmerkelijk genoeg is in Rorty’s eerdere werk uit 1979 geen directe verwijzing naar Habermas te vinden, terwijl hij nu een eerste visie op Habermas denken toont. In dezelfde tekst laat Rorty zich uit over de waarheidsbegrip van Habermas, welke hij bestempeld tot een pragmatische. Rorty plaatst Habermas’ waarheidsopvatting in de categorie waarin men streeft naar solidariteit in de objectiviteit. En van belang is: “…te onderkennen dat het pragmatische waarheidsbegrip losstaat van Habermas’ voorstelling van een ‘ideaal vrije gemeenschap’”, aldus Rorty. Rorty bekritiseert die ‘ideaal vrije gemeenschap’ van Habermas als een ‘niet voldoende etnocentrische begrip’. Volgens Rorty bevindt Habermas zich dus niet onder de objectivisten, maar onder hen die naar solidariteit streven door die solidariteit te funderen op de objectiviteit. Rorty plaatst Habermas dus in precies dezelfde lijn in de filosofie, waar Habermas nog eerder los van probeerde te staan. Wat blijft is Rorty’s visie dat Habermas een van zovele pogingen doet om de filosofie of de kritiek van de rede te zien als een manier om de ware werkelijkheid te kennen. Fundamentele punten Ik heb hier aan het begin aangegeven dat zij karakteristiek zijn voor de hedendaagse ontwikkeling van het onderscheid tussen analytische en continentale filosofie. Ze belichten en verdedigen namelijk de ideeën die aan hen zijn overgeleverd. Maar mede door hun onderlinge debat, zijn ze niet meer als sec analytisch of continentaal te beschouwen. Tegelijkertijd toont een analyse van hun werk duidelijk een onderscheid. Ik heb gepoogd dit te laten zien met een korte bespreking van hun werk twee belangwekkende punten. Er is namelijk een fundamentele overeenkomst en een minstens net zo fundamenteel verschil tussen beiden, waardoor wij de contouren van de hedendaagse kloof tussen de continentale en analytische filosofie in beeld kunnen krijgen. Zo kan als fundamentele overeenkomst genoemd worden dat hun beider gedachtegoed gekleurd is door een streven naar een betere wereld. Hun persoonlijke bijdrage daarvoor is aan beide kanten van de wereld het voeren van het debat. Bij zowel Rorty als Habermas hebben dat dit streven naar een nuttige filosofie hoog in het vaandel zit. Ook beschouwen beiden de rationele mens als verantwoordelijk voor een betere samenleving. Het is prettig om te merken dat er filosofen zijn die de best mogelijke toekomst van de mensheid voor ogen hebben. Met het oog gericht op die toekomst lijkt de kloof tussen de continentale en analytische filosofie onbelangrijk. Tegelijkertijd komt zij ons voor als cruciaal voor de vorm die gegeven wordt aan de ambacht van die toekomst vervaardigen. Wanneer u hun visie op de geschiedenis van de filosofie in beeld probeert te krijgen, dan doemen zij op. Habermas ziet een filosofie die haar rechtmatige positie in haar gepaste glorie moet verkrijgen. Rorty ziet zichzelf in de ontwikkeling van de filosofie tot een nuttige ambacht. Wat rigoureuzer, maar zeker niet minder gefocused op de toekomst. Daarnaast is er zelfs een wezenlijk verschil. Zo wil Habermas wel een pragmatische waarheidtheorie. Maar in tegenstelling tot Rorty wil hij wel vasthouden aan ‘een moment van onvoorwaardelijkheid’ van het idee van waarheid. Hier is de grens. Het draait uiteindelijk allemaal om de waarheid. En mijn inziens is het onderscheid tussen de analytische en continentale filosofie een nuttig middel om dat aan het licht te brengen. Maar je kunt natuurlijk ook van mening zijn dat het enkel het toonbeeld van verdeeldheid is. Het ligt er dus maar aan of je een pragmatische benadering van dit begrip wilt of kunt omarmen."},{"id":337,"t":"Dulce Maria Cardoso: ‘Al mijn boeken gaan over het menselijke bestaan’","u":"/interviews/dulce-maria-cardoso-nederlands/","d":"2009-10-10","c":"Interviews, Literature","x":"Deze zomer won Dulce Maria Cardoso de European Union Prize for Literature. Deze eer werd haar toegekend voor haar tweede roman Os Meus Sentimentos. Recent werd dit boek vertaald naar het Nederlands…","b":"Deze zomer won Dulce Maria Cardoso de European Union Prize for Literature. Deze eer werd haar toegekend voor haar tweede roman Os Meus Sentimentos. Recent werd dit boek vertaald naar het Nederlands en is het verschenen onder de titel: “Violeta en de Engelen.” Land van herkomst, Portugal ontving het boek dankbaar, en nu kan ook Nederland er dan eindelijk van genieten. Het boek vertelt het verhaal van een extreem vette vrouw genaamd Violetta. Het verhaal begint met haar laatste momenten, wanneer ze terugkijkt op haar leven. Zij is naar eigen zeggen onbekend met de liefde; gedurende haar leven heeft ze aan haar behoefte naar menselijk contact voldaan met brute seks op parkeerplaatsen langs de kant van de weg. Haar strijd met het hedendaagse schoonheidsideaal is een verhaal van schuld. Ze voelt zich schuldig voor de schaamte die haar familie heeft moeten doorstaan vanwege haar verschijning. De eenzaamheid, het verlangen en het verraad, allen deel van het menselijke bestaan, maken het verhaal verre van een zoetsappig liefdesverhaal. Al snel wordt het duidelijk dat leven veel gecompliceerder is dan gewoon de liefde of het geluk van één persoon. Cardoso zegt over Violeta’s conflicten: ‘Terwijl ik aan het schrijven was over Violeta, had ik het over discriminatie. Daar zijn vele vormen van; we hebben het wel altijd over de kleur van onze huid, maar niet over hoe we er verder uitzien, zoals over lelijkheid. Violeta is vet en we behandelen haar er anders om. Ooit las ik in een krant dat het erger is om dik te zijn dan om gehandicapt te zijn. En op school zijn kinderen heel gemeen tegen kinderen met overgewicht. Waarom hebben we het altijd over tolerantie, maar kunnen we hier niet goed mee omgaan? Er is geen beter of slechter, we zijn zoals we zijn en we moeten dat accepteren.’ Maar het verhaal van Violeta is niet het enige thema in dit boek. Het belang van de Portugese geschiedenis wordt misschien niet direct gevonden door de Nederlandse lezer, want het is pas later in het verhaal dat het duidelijker wordt. Beetje bij beetje, wanneer Violeta terugdenkt aan haar vader, komt een ander gezicht van de revolutie aan het licht. Hoe terzijde dit ook mag lijken, het is essentieel voor Cardoso: ‘Ik wilde aandacht besteden aan de Revolutie uit 1974, maar op een andere manier dan normaal. Bijna vijftig jaar lang hebben we een dictator gehad en de Portugezen spreken meestal over de daarop volgende revolutie als het beste dat ooit is gebeurd in onze nationale geschiedenis. Natuurlijk was het heel erg goed, maar ik vond dat er ook een ander verhaal te vertellen was, het verhaal van de mensen die niet zo blij waren met de revolutie. Het is niet aan mij om te bepalen welke kant van het verhaal goed of fout is. Ik geloof niet in literatuur als publiek debat, het is gewoon een verhaal. Ik wilde het daarover kunnen hebben en over de veranderingen die plaats hebben gevonden in ons land sinds die tijd. Toen ik klein was waren er veel van die typisch kleine bedrijfjes, de buurtwinkeltjes en de schoonheidssalon zoals in het verhaal van Violeta. Vandaag de dag behoren de meeste van deze bedrijfjes tot internationale ketens of zijn ze simpelweg vervangen door restaurants of Chinese shops. Alles is veranderd.’ Op meerdere manieren is dit een ongebruikelijk boek en dat blijkt duidelijk Cardoso’s intentie te zijn geweest: ‘Toen ik begon met het schrijven van dit boek was ik geïnteresseerd in dood en herinnering.’ Vanwege dit laatste thema koos ze een opmerkelijke schrijfstijl. ‘Ik wilde een formele exercitie qua stijl gebruiken. Dat begint al bij het eerste woord, dat hetzelfde is als het laatste woord van het boek. Dat vertegenwoordigt voor mij het idee van de eeuwigheid. Om dezelfde reden zijn er geen punttekens in het gehele verhaal; ik schreef in opvolgende delen van zinnen, omdat volgens mij herinneringen ook zo werken: die komen tot ons in kleine stukjes. Wat ik bedoel is dat als we ons iets herinneren, dan herinneren we niet het gehele ding maar stukjes ervan. Een herinnering kan tot ons komen door een geur, een geluid, een gezicht enzovoorts.’ Ze vervolgt, ‘Ik wilde ook schrijven zonder toekomstige werkwoordsvormen, want het is een stream of consciousness, een gedachtestroom, dus die werkwoordsvormen zouden overbodig zijn. Het was belangrijk voor mij om geen toekomst te hebben in het verhaal. Ik wilde namelijk werken met het verleden en het heden, en de toekomst is zo’n beetje het tegenovergestelde van herinnering.’ Het is dan ook een behoorlijke prestatie dat de Nederlandse vertaling veel van deze schrijfstijl heeft weten te behouden. Dat zal ten delen ook zijn vanwege Cardoso’s benadering van het vertaalproces: ‘Ik kijk naar vertalingen als een samenwerking, ik heb er geen controle op. De vertalers schrijven in die taal en mijn boek was daarvoor slechts het begin, de vertaling is daarom hun boek. Het zou onmogelijk zijn om dat precies hetzelfde te maken als de originele versie. Ze zijn verschillend en dat vind ik niet erg. Zelfs als je een taal kent, maar het is niet je moedertaal, dan zul je in die taal nooit in staat zijn om te zeggen wat je bedoelt. Voor een schrijver kan dit heel gecompliceerd zijn, omdat we geobsedeerd zijn door woorden. Het kan je ook leren om nederig te zijn. De vertaling van mijn boek, is mijn boek volgens de vertaler. Ik hoop dat men kan genieten van de vertaling, ondanks de verschillen, omdat ik het heb over het menselijke bestaan, over de dood, en in dat perspectief zijn we overal hetzelfde. Al mijn boeken gaan over het menselijke bestaan.’ Cardoso’s ideeën en stijl komen zeker over en het is lovenswaardig dat een schrijver in staat is tot zo’n prestatie, maar Cardoso vind het zelf niet zo bijzonder: ‘Wanneer ik schrijf probeer ik altijd nieuwe dingen. Geen van mijn boeken zijn daarom hetzelfde, ze zijn volledig verschillend. Waarschijnlijk bestaan er wel andere boeken die lijken op mijn boek, maar die heb ik nog niet gelezen; of ze zijn in een andere taal, of ik heb ze gewoon nog niet gelezen. Alles is al eens eerder gedaan, er bestaat niet zoiets als een nieuw iets, niemand doet iets nieuws.’ Hoe bescheiden ze ook mag zijn, het zal geen verrassing zijn dat ze met haar eerste boek, Campo de Sangue (dat nog niet naar het Nederlands vertaald is) ook in de prijzen viel. Momenteel is ze alweer bezig met het afronden van haar volgende verhaal: ‘Dat zal gaan over macht, weer een totaal ander boek’, en misschien is ook dat weer een prijswinnaar."},{"id":354,"t":"Dulce Maria Cardoso: ‘All my books are about the human condition’","u":"/interviews/dulce-maria-cardoso/","d":"2009-10-06","c":"Interviews, Literature","x":"This summer Dulce Maria Cardoso won the European Union Prize for Literature. This honour was bestowed upon her because of her second novel Os Meus Sentimentos. Recently this book was translated into…","b":"This summer Dulce Maria Cardoso won the European Union Prize for Literature. This honour was bestowed upon her because of her second novel Os Meus Sentimentos. Recently this book was translated into Dutch and released under the title: “Violeta en de Engelen.” Portugal received the book gratefully, and now Holland can finally indulge itself. The book tells the story of an extremely fat woman called Violeta, who is, as she says herself, unfamiliar with love. As the story begins with Violeta’s last moments, when she is looking back on her life. During her life she has fulfilled her desire for contact with other human beings with brutal sex in the parking lots by the side of the road. Her struggle with contemporary ideas about beauty is a story of feeling guilty for the shame her family endured because of her appearance. In the book the loneliness, desire and betrayal, all part of human life, do not make for a lot of romance, but it soon becomes clear that life is so much more complicated than just one person’s love or happiness. Cardoso says about Violeta’s struggle: ‘As I was writing about Violeta, I was talking about racism. There are lots of forms, and we talk about colour but not about the way we look – like if we are ugly. She is fat and we treat her different because of it. I read in the newspaper once that it is worse to be fat than it is to be handicapped; in school kids are very cruel to overweight children. Why are we always talking about tolerance, but can’t we deal with this? There is no better or worse, we exist the way we exist and we have to accept that.’ But the story of Violeta isn’t the only theme in this book. The significance of the Portuguese history might be overlooked by the Dutch reader at first; only later on does it become more apparent. Bit by bit, as Violeta remembers her father, another face of the revolution is brought to light. However much subliminal, it is vital to Cardoso: ‘I wanted to pay special attention to the Revolution in 1974, but in a different way than normal. We had a dictator for almost fifty years, and the Portuguese mostly talk about the revolution like it was the greatest event in our national history. Of course it was a very good thing, but I thought there is another story to be told as well, that of those who were not that happy with the revolution. It is not my work to say which side of the story is right or wrong. I don’t believe in literature as being part of any battle, it is just a story. I wanted to talk about that and about the changes that took place in our country since those days. When I was little there were a lot of those typical small businesses, like the beauty parlour in the story of Violeta; nowadays more often than not they are part of international chains or they were simply just replaced by restaurants and Chinese shops. Everything has changed.’ It is a very unusual book in more than just one way, as Cardoso clearly intended: ‘When I started to write this book I was interested in death and memory.’ Because of the latter theme she chose a rather remarkable writing style: ‘I wanted to try a formal exercise with the style. With that the book begins and ends with the same word, which represents the idea of the eternal. For the same reason there are no periods throughout the story, I wrote in consecutive parts of sentences, because I think memory comes to us like this, in little pieces. What I mean is that when we remember something we don’t remember the whole thing, we remember pieces. It can come to us by a smell, a sound, a face or whatever.’ She continues, ‘I also wanted to write without the conditional or future tense, I was working in a stream of consciousness, or a series, so I thought those tenses would be redundant. It was important for me not to have any future tense there. It was like trying to work with past and present, because the future is almost the opposite of memory.’ The translation has retained a lot this style, quite a achievement, which will in part be due to Cardoso’s attitude towards the process: ‘I look at translations as a teamwork, I don’t control anything. The translators write in that language, and my book was the beginning, but the translation is their book. It would be impossible to make it completely the same. They are different and I don’t mind. Even if you know a language, and its not your native language, you will never be able to say what you mean. And for a writer this can be very complicated because we are obsessed with words. It teaches you to be humble. The translation is my book according to the translator. I hope people can enjoy the translation, despite the differences, because I am talking about the human condition, about death and in that we are pretty much the same anywhere. All my books are about the human condition.’ Cardoso definitely gets her ideas and style across and it is laudable that a writer is capable of such a performance, but Cardoso downplays her achievement: ‘When I’m working I’m always trying new things. None of my books are the same, they are completely different. Probably there are other books that are like this book, but I haven’t read them, because they are in a different language or just because I did not get around to them yet. Everything has already been done, it is not a new thing, nobody’s inventing anything.’ However modest she may be, it’s no surprise that her first book, Campo de Sangue (not translated to Dutch yet) was also awarded a prize. Currently she is already working on her finishing a next book. ‘It will be about power. Another completely different book.’ Maybe it will be a prize winner too."},{"id":125,"t":"31ste Nederlands-Vlaamse Filosofiedag","u":"/philosophy/31ste-nederlands-vlaamse-filosofiedag/","d":"2009-10-04","c":"Philosophy","x":"Rationaliteit, subjectiviteit, normativiteit: tweedracht in de filosofie? Op 30 oktober 2009 organiseert de Universiteit van Tilburg de 31e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag. De jaarlijkse Filosofiedag fungeert als draagvlak voor actuele discussies tussen vakgenoten van…","b":"Rationaliteit, subjectiviteit, normativiteit: tweedracht in de filosofie? Op 30 oktober 2009 organiseert de Universiteit van Tilburg de 31e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag. De jaarlijkse Filosofiedag fungeert als draagvlak voor actuele discussies tussen vakgenoten van de verschillende Nederlandse en Vlaamse faculteiten. Dit jaar willen wij de relatie tussen de twee hoofdrichtingen van de filosofie, de analytische en de continentale traditie, in focus plaatsen aan de hand van drie subthema’s: rationaliteit, subjectiviteit en normativiteit. Ik zal op de dag spreken over Relativisme of Pragmatisme. Beschrijving van het thema De huidige filosofie lijkt nog steeds bepaald door die oude tweedracht: Enerzijds zijn er „diepzinnige“, vanuit de continentale traditie opererende benaderingen waarin mensen gezien worden als redelijke zelfbewuste, vrij willende, moreel verantwoordelijk wezens. Anderzijds zijn er „scherpzinnige“, veeleer bij Engelstalige filosofische tradities aansluitende perspectieven, sterk conceptueel-analytisch getint en meer of ook minder op de empirische wetenschappen gericht. Geltung wordt belief, normativiteit wordt nut of de feitelijkheid van de menselijke motivationele structuur, het redelijke subject een kosten en baten afwegende homo economicus of satisficer. In de eerstgenoemde waaier van posities noemt men de andere posities wel „oppervlakkig“, „reductionistisch“, „eendimensionaal“. De tweede groep noemt die eerstgenoemde groep op haar beurt wel „vaag“, „zweverig“, „onbegrijpelijk“. Of zijn dit sjablonen die geen recht (meer) doen aan de complexe geistige Situation der Zeit anno 2009, ook al niet vanwege de vele dwarsverbanden tussen beide vermeende kampen? Op deze filosofiedag gaan twee key note speakers op deze kwestie in. Daarnaast zal een keur aan Vlaamse en Nederlandse denkers de kwestie eveneens belichten vanuit hun specifieke expertise en toegespitst onderzoeksterrein. Kom ook: http://www.uvt.nl/faculteiten/fgw/dfi/filosofiedag/"},{"id":226,"t":"Een Interview met Geschiedenis","u":"/interviews/een-interview-met-geschiedenis/","d":"2009-09-25","c":"Interviews, Philosophy","x":"Dit jaar is de Faculteit der Wijsbegeerte opgegaan in een andere faculteit. De geschiedenis van ons eigen instituut was kort, maar krachtig. Deze verandering zal de meesten niet ontgaan zijn. Sommigen reageerden…","b":"Dit jaar is de Faculteit der Wijsbegeerte opgegaan in een andere faculteit. De geschiedenis van ons eigen instituut was kort, maar krachtig. Deze verandering zal de meesten niet ontgaan zijn. Sommigen reageerden ontzet en voor anderen was het niet veel meer dan een andere naam. Geschiedenissen zoals de onze gaan te vaak verloren en hoe is het ook mogelijk om alles goed te behouden, onthouden en met name door te geven? Daarom is een gesprek met een filosoof van de oude (Leidse) stempel, prof. dr. M.F. Fresco, een verrijking aan verloren tijden. In 1960 werd er een wet aangenomen in de tweede kamer die elke universiteit verplichtte tot de oprichting van een Centrale Interfaculteit, waarin de filosofie haar rechtmatige plaats kreeg. Filosofie had daarvoor altijd één of twee leerstoelen binnen een andere faculteit gehad, maar in de jaren zestig werd het belang van de filosofie erkend en werd haar plaats te midden van de wetenschappen eindelijk toegekend. Wijsbegeerte was voordien – ondanks het bestaan sedert 1876 van de Faculteit van Letteren en Wijsbegeerte – nauwelijks een zelfstandige studie en de hoogleraren die snel de nieuwe interfaculteit moesten bemannen werden dan ook uit alle hoeken van de wetenschap gehaald. Toen de Centrale Interfaculteit van de Rijksuniversiteit Leiden een feit was, kwam Fresco begin jaren ’70 naar Leiden. ‘Na de oorlog was er in het kader van de “doorbraak” de katholieke priester Ferdinand Sassen benoemd, de grote man voor de geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland en vervolgens is er in 1962 nog iets bijzonders gebeurd: er kwam een tweede hoogleraar filosofie bij, Cees van Peursen (1920-1996), zonder dat de eerste met pensioen ging. Sassen is in 1964 met pensioen gegaan en hij is toen opgevolgd door Gabriël Nuchelmans (1922-1996). Nuchelmans heeft ervoor gezorgd dat ik aan de Universiteit Leiden ben gekomen. Ik ben vanuit Brussel hierheen verhuisd.’ Fresco, die van oorsprong classicus is, deed onderzoek naar onder anderen Socrates, Dèr Mouw, en, sedert zijn emeritaat, naar Hemsterhuis, de Bataafse Socrates. In zijn tijd aan het filosofische instituut maakte hij de ontwikkelingen van dichtbij mee. Zo zag hij de opvolging van Van Peursen door Herman Philipse , die inmiddels ook weer weg is, en in 1987 zag hij Nuchelmans opgevolgd worden door B.G. Sundholm, die nog wel actief is binnen de Leidse Wijsbegeerte. Er gebeurde veel in de tijden van de Centrale Interfaculteit, maar dat was niet voor lang. Voor WO II was wijsbegeerte een onderdeel bij Letteren. De wet die de Centrale Interfaculteit bij alle Nederlandse Universiteiten verplicht stelde is in 1992 ontbonden. Het bestaande instituut werd omgedoopt tot de Faculteit der Wijsbegeerte. Wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam ging al in 1997 op in een nieuw instituut, de Faculteit der Geesteswetenschappen. De Universiteit Leiden heeft dus in feite nog vrij lang gewacht, en nu is het dan eindelijk zover: wijsbegeerte behoort toe aan de Faculteit der Geesteswetenschappen, de voormalige Faculteit der Letteren. Dat begrip ‘geesteswetenschappen’ duidt de wetenschappen aan die zich bezighouden met producten van de geest. Het is de belichaming van de zogeheten alfawetenschap die tegenover de bètawetenschap (natuurwetenschap) staat. Ons woord geesteswetenschappen gaat terug op het Duitse woord `Geisteswissenschaften’, waarmee in de 19e eeuw het Engelse `moral sciences’, een term van John Stuart Mill, werd vertaald. Het woord kreeg vooral bekendheid door Wilhelm Dilthey, die zich filosofisch bezon op de hermeneutiek. Zo werd de methode genoemd van het uitleggen of vertalen van teksten. Het gaat dan om inzichten als: dat een begrijpen of verstaan van een tekst altijd is gebonden aan onze eigen tijd, aan onszelf en onze vooroordelen, aan de geschiedenis en de receptie die de tekst tot nu toe gedefinieerd heeft. Welke methoden wetenschappelijk deugden, was al in die tijd een problematisch punt. Voor menigeen gold alleen de natuurwetenschappelijke methode als wetenschappelijk. Elke omarming van de hermeneutiek kon gezien worden als onwetenschappelijk. De strijd om de methoden had ook een grote impact op Fresco: ‘Ik heb mij wel veel bezig gehouden met hermeneutische problemen, doordat ik ook veel literatuurwetenschap bedreef. Terug in Nederland kwam ik in een methodenstrijd terecht. Daarvoor had ik mij in betrekkelijk naïeve onschuld aan interpretaties van gedichten van Dèr Mouw gewijd, en het was nog maar de vraag of dat wetenschappelijke waarde had, want het was geen bètawetenschap. In mijn eerste publicatie na het verschijnen van mijn proefschrift in 1971, heb ik uitvoerig nagedacht over de wetenschappelijkheid van wat ik als academicus nu eigenlijk aan het doen was. De titel van dat artikel was zelfs: ‘Zijn alfa-wetenschappen wetenschappelijk?’. Tot en met mijn afscheidscollege aan toe heb ik nagedacht en gesproken over het voor en tegen van waardeoordelen en over het feit dat de mens de wereld niet neutraal ervaart.’ Binnen de universiteit was de strijd er niet minder om. ‘Al is de eerste jaren na de oorlog was in Amsterdam een grote discussie losgebarsten over de oprichting van de ‘Zevende Faculteit’; ik heb dat als student van nabij meegemaakt. Bij die nieuwe faculteit ging het om nieuwe wetenschappen, de sociale of menswetenschappen, door methodoloog Adriaan de Groot slim ‘gammawetenschappen’ gedoopt. Voldeden die nieuwe wetenschappen aan de eis van wetenschappelijkheid? Er waren twee soorten criteria, ten eerste het volgen van betamethoden, concreet het afwijzen van het idiografische (hermeneutische) model ten gunste van het nomothetische (wetgevend). Het ging echter om het tweede criterium. Volgens de oude traditie is wetenschap niet politiek en waardevrij. Dat idee werd vooral gehuldigd aan de Rijksuniversiteiten, met Leiden voorop. Hoe zou het anders kunnen bij een vakgebied als politieke wetenschappen? In Amsterdam werden de hoogleraren altijd door de gemeenteraad benoemd en destijds was de Amsterdamse gemeenteraad natuurlijk knalrood, zelfs “onfatsoenlijk rood” in de ogen van de katholieke minister van onderwijs Gielen. De minister weigerde de beoogde benoemingen van hoogleraren zoals Jacques Presser, te bekrachtigen. Dat was een nog nooit vertoonde confrontatie. Uiteindelijk zijn in een compromis twee van de drie rode makkers toch benoemd. De wetenschappelijkheid van de gammawetenschappen was dus heel omstreden en in het kielzog daarvan werd ik geconfronteerd met de vraag naar mijn eigen werk: was wat ik gedaan had serieus te nemen? Met steun van Hans-Georg Gadamer heb ik altijd het gevoel gehad dat het toch de moeite waard is. In mijn artikelen over methodologie en over wetenschappen als literatuurwetenschappen, heb ik het gedachtegoed van Gadamer trachten te verwerken, vooral in de jaren 70.’ Gadamer trad in de voetsporen van Dilthey; hij heeft een belangrijke bijdrage geleverd aan de hermeneutische filosofie. Waar zijn voorgangers de hermeneutiek, en dus het in acht nemen van de context en onszelf als interpretator van een tekst, nog als mogelijkheid voor objectiviteit zagen, laat Gadamer dat juist gaan. Hij wil vooroordelen respecteren en juist in het spel laten brengen, ten einde verder te komen en nieuwe betekenissen en nieuwe vragen te ontsluiten. We zien de betekenis van een tekst pas als we de context erbij in beschouwing nemen, maar we kunnen die context ook pas goed begrijpen via haar afzonderlijke delen. Bij dit begrijpen van de context of de tekst moeten we volgens Gadamer ook ons historisch bewustzijn als betekenisgevend element niet ontkennen. Sterker nog, zij is de manier waarop wij ook maar iets van een waardeoordeel kunnen vormen[1]. ‘De grote betekenis van Gadamer is voor mij de bewustwording geweest dat ik een alfawetenschappelijke activiteit ontplooide die idiografisch – het bijzondere, singuliere beschrijvend -, hermeneutisch interpreterend is. Achteraf gezien besef ik beter wat ik gedaan heb. Het zal me eigenlijk een zorg zijn of iets wetenschappelijk heet. Noem het dan academisch, als wetenschappelijk in de praktijk voor bètawetenschappelijk gereserveerd blijft. Ik probeerde een gedicht te interpreteren. En ik ben van mening dat het Vorverständnis van Gadamer ook echt op alle niveaus noodzakelijk is. Kant heeft de metafysica willen funderen die ‘als Wissenschaft wird auftreten können’, die dus wetenschappelijk was, en zodoende werden we, of althans ik, geconfronteerd met dat soort pretenties van wetenschappelijkheid. Wahrheit und methode van Gadamer stelt in feite dat een waarheidsideaal wel degelijk ook in de geesteswetenschappen op een bepaalde manier mogelijk is. Elke tekst is deel van een gesprek, het is een antwoord op een vraag, dat is typisch Gadamer, dat is heel mooi. De weg van de minste weerstand is ook fout. Hij opponeert tegen de voorwaarden vrij te zijn van vooroordelen van wetenschappen – voor objectiviteit dient men onbevangen te zijn, men moet zich van alle vooroordelen ontdoen. En dan beweert Gadamer dat je juist wel je eigen meningen en vooropvattingen onder woorden moet brengen, het is een soort gesprek. Dat soort elementaire beginselen krijg je niet aangeleerd en hij beschrijft ze heel mooi. Dan zie je opeens dat je met iets heel eigens bezig bent. Systematisch, methodisch te werk gaan is één ding, maar datgene waar het op aankomt en of je dat ook waarheid mag noemen, dat zul je nooit helemaal te pakken krijgen. Je kunt niet buiten je Vorverständnis stappen. Als je probeert daaraan te ontsnappen dan lukt dat niet, het is alleen maar schone schijn als je dat lijkt te lukken.’ Ondanks de problematische status van de alfawetenschappen stond de wijsbegeerte niet stil. Zo werd er in 1984 een groot congres georganiseerd over Heidegger. Bij dat congres was ook Gadamer aanwezig. ‘Van Peursen was voor alles te vinden wat zijn medewerkers bedachten. Zijn belangrijkste medewerker was Rob J.A. van Dijk. Die was een soort van Heidegger-guru. Dat congres was zijn initiatief en van de student H.W. Peter Vijgenboom. Zij wilden het hebben over Heideggers Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens van Heidegger. Ze hebben mij toen gevraagd om mijn internationale relaties te gebruiken. Kort na die vraag was ik in Minden in Duitsland en ik heb aldaar het Duitse telefoonboek erbij gepakt en heb Gadamer toen opgebeld. ‘Waarde collega, wilt u meedoen?’ vroeg ik, en hij vond het goed. Het was mijn brutaliteit die ervoor had gezorgd dat Gadamer naar Nederland kwam, daar ben ik nu nog steeds wel trots op.’ ‘Daarvoor kende ik Gadamer al wel, maar niet persoonlijk. De eerste keer dat ik hem heb horen spreken was in 1968 in Wenen. Daar was een vijfjaarlijks wereldcongres dat plaats vond tijdens het einde van de Praagse Lente. Er was een verhitte discussie tussen de Russische en Westerse filosofen, die laatste onder leiding van Karl Popper en Klibanski. Die eisten dat de Russen hun regering zouden bekritiseren. Ondanks alles werd in het operagebouw een feestelijke opening gegeven en de feestrede werd gegeven door Gadamer. Hij vertelde een eenvoudig verhaal en ik was in eerste instantie teleurgesteld. Pas in tweede instantie heb ik begrepen dat het juist de grootheid van Gadamer was dat hij zijn lezing zo had afgestemd op de gelegenheid. Het was helder, duidelijk, inzichtelijk en breed. Toen heb ik hem niet persoonlijk ontmoet, maar hij had wel al een grote indruk op mij gemaakt.’ ‘De tweede keer dat ik een lezing van hem bijwoonde was in Mainz in 1981. Dat congres was aan Kant gewijd. Gadamer gaf toen een persoonlijke terugblik op het Neo-Kantiaanse klimaat uit zijn jonge jaren, begin 20ste eeuw. Hij was geboren in 1900, in de tijd dat men terugwilde naar de kennistheorie. Die speech was zo geweldig. Ik ben na afloop naar hem toegestapt en ik heb hem gefeliciteerd. Het leuke was dat hij, die grote man, door mijn kleine persoon uit Leiden gevleid kon worden; ‘meent u het werkelijk?’ vroeg hij. En dat was drie jaar voor het congres in Leiden. In hoeverre hij zich dat nog herinnerde toen ik hem aan de telefoon had weet ik niet.’ Fresco zal altijd het werk van Gadamer lezen in de context van de geschiedenis van hun persoonlijke ontmoetingen; een goed hermeneuticus ziet en beschrijft dat. ‘Gadamer was zo’n erudiete man, hij leek wel een homo universalis. Na afloop van het congres op de laatste dag hebben we nog gezellig gegeten en geborreld bij mij thuis. Mijn laatste herinnering aan hem is ook van die avond. We hebben gedronken tot laat in de nacht.’ Een opmerkelijke anekdote omdat Gadamer in de boeken niet omschreven wordt als een persoonlijke of amicale man, die ook zeer geliefd was bij het andere geslacht. ‘Hij was echt een persoonlijkheid, en heel geliefd bij de beau monde van Duitsland.’ De mooie lezing die Gadamer gaf tijdens zijn bezoek aan Leiden is terug te lezen in de congresbundel. ‘Hij vertelde later over de telefoon dat hij zijn lezing niet belangrijk genoeg vond om in de bundel van het congres te laten opnemen. Ik heb er op moeten aandringen dat hij het wel liet publiceren. Het congres ging over Heideggers these van het einde van de filosofie. Gadamer was het overigens ten dele wel eens met de kritiek van classici dat Heidegger de klassieke Griekse teksten in zijn vertalingen niet altijd recht doet.’ In de bundel heeft Gadamer een prachtige vraag geformuleerd: ‘Welche Tendenz unserer Zeit ist es, die durch die Formel vom Ende der Philosophie beschrieben wird?’[2] Misschien is met de oprichting van de Faculteit der Geesteswetenschappen de cirkel weer rond en kan de filosofie zich opnieuw bewust worden van haar fundamenteel hermeneutisch karakter. Volgens Fresco kunnen we nu zeker baat hebben bij het werk van Gadamer: ‘Hij is veel minder absoluut over de toestand van de wetenschap en de filosofie. Hij spreekt over het eigen karakter van de geesteswetenschappen. Hij egaliseert niet alles. Hij is voorzichtig.’ Komend jaar organiseert de Faculteit der Geesteswetenschappen haar eerste interdisciplinaire congres en dat gaat toepasselijk genoeg over Gadamer. Het is vijftig jaar geleden dat zijn hoofdwerk Wahrheit und Methode. Grundzüge einer hermeneutischen Philosophie uitkwam. De impact van dat boek was enorm en de bezinning die erin plaatsvindt op het eigene van de geesteswetenschappen zou deze laatste juist ook vandaag weer nieuw elan kunnen geven. [1] Een goede inleidende uitleg van de hermeneutiek vond ik in een artikel uit 1981, Interpretatie – een temporeel gebeuren. Enkele grondgedachten van de hermeneutische filosofie, van onze eigen Gerard Visser. [2] Gadamer, Anfang und Ende der Philosophie, in: Heideggers These vom Ende der Philosophie, Verhandlungen des Leidener Heidegger-Symposiums April 1984. Informatie over het congres: Volgend jaar, precies een halve eeuw nadat de Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer zijn baanbrekende studie Wahrheit und Methode publiceerde, organiseert de Faculteit Geesteswetenschappen van de Universiteit Leiden een conferentie onder de titel “Truth and Method Fifty Years After”. Onderzoekers uit binnen- en buitenland buigen zich drie dagen lang over de vraag naar de betekenis van Gadamers werk voor o.a. de geschiedschrijving, de godsdienstwetenschap, de letteren en de kunstgeschiedenis. Keynote speakers zijn Prof. Günter Figal (Universiteit Freiburg), Prof. Jochen Hörisch (Universiteit Mannheim) en Prof. Guy Widdershoven (Vrije Universiteit Amsterdam). De conferentie vindt plaats van 26 t/m 28 augustus 2010. In het tweede semester 2009-2010 organiseert de onderzoeksmaster ‘Literature’ ook een seminar over Gadamer. De cursus is bedoeld voor masterstudenten uit alle opleidingen van de faculteit Geesteswetenschappen en wordt gegeven door een team van diverse docenten. De laatste bijeenkomsten (met o.a. een lezing op 10 mei door de Utrechtse hoogleraar Ton Naaijkens, over Gadamer en de poëzie van Paul Celan) zullen ook voor een breder publiek toegankelijk zijn. Voor nadere informatie zie voorlopig de home page van het Pallas Instituut voor Culturele Disciplines, http://www.hum.leidenuniv.nl/pallas-icd/ (klik op ‘Volledig overzicht’ onder de rubriek ‘Actueel’). Aan een aparte conferentie-website wordt gewerkt. Voor vragen over conferentie en seminar kunt u ook terecht bij dr. Madeleine Kasten van de opleiding Literatuurwetenschap, m.j.a.kasten@hum.leidenuniv.nl."},{"id":201,"t":"Logica op een onlogische wijze","u":"/popular-philosophy/logica-o-een-onlogische-wijze/","d":"2009-09-09","c":"Book Reviews, Popular Philosophy","x":"Recensie van de strip Logicomix van Apostolos Doxiadis, Christos H. Papadimitriou, Alecos Papdatos en Annie Di Donna. Je verdiepen in Logica en ervan genieten gaat voor de meesten van ons niet automatisch…","b":"Recensie van de strip Logicomix van Apostolos Doxiadis, Christos H. Papadimitriou, Alecos Papdatos en Annie Di Donna. Je verdiepen in Logica en ervan genieten gaat voor de meesten van ons niet automatisch samen. Voor die mensen is er nu Logicomix. Deze strip verhaalt over een epische zoektocht naar de waarheid van Bertrand Russell. Russell is zijn gehele leven bang om last te krijgen van waanzin, net als zijn oom of menig ander wiskundige of logicus. Tegelijkertijd heeft hij zijn leven gespendeerd aan het vinden van absolute fundamenten voor de Logica. Zijn persoon is interessant, maar dat is niet de voornaamste reden dat de makers van de strip voor hem gekozen hebben: zijn zoektocht heeft een tijdsspanne waarin alle andere moderne logici plaats krijgen. Het fictionele gedeelte van het verhaal betreft dan ook de ontmoetingen met grote logici als Frege en Cantor, maar dat maakt het verhaal er niet minder om. In de geest van hun zoektocht hebben zij zeker het nodige uitgewisseld. De makers benadrukken in hun verantwoording dat zij de filosofische, existentiële en emotionele worstelingen waarheidsgetrouw hebben weergegeven; uw verslaggever kan als filosoof hiervan getuigen. Iemand die met de vragen des levens worstelt, die op zoek is naar de fundamenten van de waarheid, heeft het niet altijd makkelijk. Grappig is dan ook dat in deze strip de waanzin aan de genialiteit zonder gene verbonden wordt. Achterin is een index van de prominente figuren te vinden, van wie bijna allen de strijd met hun waanzin verloren hebben. De Volkskrant verkocht deze strip aan hun abonnees, waarbij meer dan drieduizend stuks over de zogenoemde toonbank zijn gegaan. Het zou mooi zijn als velen de strip zouden begrijpen, en dan niet alleen de logische problemen die op een simpele manier worden weergegeven. In het verhaal wordt ook het belang van een zekere waarheid weergegeven; de keuze voor of tegen de bemoeienis van Amerika met het conflict van de tweede wereldoorlog staat in de strip tegenover elk houdbaar idee van een logica. Er is meer nodig dan alleen dan alleen de wetenschap of de waarheid. Zonder een rationele geest die ons inzicht en verantwoordelijkheid geeft, zijn we nergens. Aan de makers van dit boek zal het in ieder geval niet liggen of de lezer het kan begrijpen. Ze hebben zichzelf in het verhaal geschreven en vormen het referentiekader van de tegenwoordige tijd. Het is niet echt een bijzondere toevoeging, ondanks dat de grap wordt gemaakt dat deze strip, net als de logica, zelfverwijzend is. Voor wat betreft de logica is dat voor Russell ook het grote probleem. De makers in het beeld is functioneel bedoeld, maar met de constante extra uitleg die ze geven komt het belerend over. Verder bieden ze ook niet een verdiepende of complicerende verhaallaag. Het is niet, zoals in bijvoorbeeld de strip Maus van Art Spiegelman, alsof de werkelijkheid van het verhaal een realiteitsschok geeft door hun inbedding. Wel is het bijzonder vermakelijk om een serieus figuur als Bertrand Russell of Ludwig Wittgenstein te zien als comicfiguren in hun strijd om de waarheid. Dat geldt zeker voor de lezer die al bekend is met hun werk of hun persoon. Zonder die kennisachtergrond is het een leuke kennismaking met de ware wereld van de logici, filosofen en wiskundige. Tegen het einde van het boek wordt al gehint naar een vervolg, hopelijk wordt daarbij het thema van waanzin en genialiteit niet weggedaan zonder dat er een andere complicerende menselijke factor voor in de plaats komt. Het verslag van de worsteling met de waarheid heeft dat soort problemen nodig om een avontuur te kunnen zijn. Dat maakt dit juist een leuker boek dan welke andere uitleg van de theorie dan ook."},{"id":192,"t":"Een avontuur om te lezen","u":"/book-reviews/een-avontuur-om-te-lezen/","d":"2009-09-07","c":"Book Reviews, Literature","x":"Kinderen van de Jungle Torsten Krol Juni 2009 Prijs: 19,95 Soms is het ritme en de ontwikkeling van een verhaal als een lijn weer te geven. Kinderen van de Jungle van Torsten…","b":"Kinderen van de Jungle Torsten Krol Juni 2009 Prijs: 19,95 Soms is het ritme en de ontwikkeling van een verhaal als een lijn weer te geven. Kinderen van de Jungle van Torsten Krol is zo’n verhaal. In het boek volgen de spannende ontwikkelingen elkaar steeds sneller op, als een puls die in kracht en snelheid toeneemt. Aan de ene as van de grafiek zou het spanningsniveau geplaatst kunnen worden en aan de andere de tijdsverloop of het aantal pagina’s tussen de verschillende gebeurtenissen. Waarschijnlijk zou in die weergave van Kinderen van de Jungle een perfecte curve zichtbaar worden. In het tweede boek van Torsten Krol wordt het verhaal verteld van de zeventienjarige Erich Linden. Door de tweede wereldoorlog is zijn moeder Helga weduwe geworden. Omwille van haar gezin zal zij hertrouwen met haar zwager die in Venezuela woont. Die zwager, Klaus Linden, is een Duitse chirurg die voor vervolging is gevlucht naar het Zuid-Amerikaanse continent. Als Erich met zijn moeder en jongere broertje Zeppi aankomen met de boot heeft Klaus een leuke verrassing voor ze: ze zullen in een klein vliegtuig naar hun uiteindelijke bestemming vertrekken, hun nieuwe leven. Tijdens die vlucht gaat het echter mis. Het vliegtuig stort neer middenin de jungle en het gezin moet daar zien te overleven, zonder uitzicht op hulp. Gelukkig worden ze gered door een afgezonderde indianenstam, de Jajomi, die er behoorlijk primitieve ideeën op nahouden. Aanvankelijk lijken ze als bovennatuurlijke wezens door het rare volk te worden vereerd, maar dat verandert snel. Met de meest bizarre verhalen proberen ze de Jajomi nog te laten geloven in hun goddelijke status, maar op een gegeven moment mogen die sprookjes niet meer baten. Tegelijkertijd verliest Erich’s moeder geleidelijk al haar grip op de realiteit en wordt ze waanzinnig. En als druppel die de emmer doet overlopen, komt Erich achter het gruwelijke verleden van zijn stiefvader. Erich moet snel volwassen worden om te overleven, en dat levert een echt spannend survivalverhaal op. Kortom, veel tijd om na te denken is er niet, om te weten hoe het verhaal afloopt móet je wel verder lezen. Naast de ritme- en spanningscurve is er nog een ander element van dit verhaal dat schematisch zou kunnen worden weergegeven. De Jajomi blijken een buitengewoon wreed en zelfs barbaars volk doordat ze leven volgens hun geheel eigen ideeën van rechtvaardigheid. Klaus’ geschiedenis maakt als tweede verhaallijn langzaam maar zeker de vergelijking met de Nazi’s en hun zuiveringspraktijken. Door hun primitieve ideeën vermoorden zowel de barbaarse Jojomi als de Nazi’s mensen. De vergelijking is moeilijk te missen, maar het is maar net hoe je er tegenaan wilt kijken; Krol laat nadrukkelijk de keuze aan de lezer hoe diep die in het verhaal wilt duiken. Net zoals het verhaal in een grafiek op meerdere manieren weer te geven is, zo is het verhaal ook op meerdere manieren te lezen: door jong en oud. Dit verhaal is een absolute aanrader voor hen die gek zijn op boeken als Jules Verne’s De reis om de wereld in tachtig dagen, maar ook Harry Mulisch’ De Aanslag. Hun systematiek wordt minstens geëvenaard door Krol. Diens bijzonder soepele schrijfstijl en de vele onverwachte ontwikkelingen maken dat dit verhaal te beleven is als een echt avontuur."},{"id":199,"t":"Laat je meegaan in de storm van Vanessa","u":"/book-reviews/laat-je-meegaan-in-de-storm-van-vanessa/","d":"2009-09-05","c":"Book Reviews, Literature","x":"Niet vaak is de schrijfstijl van Amerikaanse grootheden als Scott Fitzgerald en Ernest Hemingway in een hedendaags jasje te lezen. Banks probeert daar met zijn boek Vanessa verandering in te brengen. De…","b":"Niet vaak is de schrijfstijl van Amerikaanse grootheden als Scott Fitzgerald en Ernest Hemingway in een hedendaags jasje te lezen. Banks probeert daar met zijn boek Vanessa verandering in te brengen. De hoofdpersoon Vanessa doet al snel alle herinneringen aan de film Basic Instinct herleven. Ze heeft een sensualiteit die op de zinnen van alle mannen werkt. Ze is verleidelijk, gevaarlijk, onberekenbaar en weet met de galante allure van sociëteitsdame de lezer te laten smullen van haar leugens. Zo beweert ze dat ze tal van affaires heeft met onder andere Hemingway. Ze is de kat die met de muis van haar keuze speelt en hem vervolgens verslindt met huid en haar. Wanneer het verhaal aanvangt ontmoet de lezer al snel haar nieuwste muis: de gevierde kunstenaar Jordan Groves. Hij is het toonbeeld van egocentrische botte mannelijkheid en zelfs hij lijkt niet opgewassen tegen haar verleidingskunsten. De spanning tussen beiden lijkt onvermijdelijk en hun samenkomst wordt geholpen door de omstandigheden na de dood van Vanessa’s vader. Dat klinkt misschien voorspelbaar, maar de schrijfstijl maakt de verhaallijn alles behalve vervelend. Er is iets goed mis met Vanessa, ze lijkt wel gestoord. Er is geen schandaal dat ze ontwijkt, eerder nog zoekt ze de problemen op. Het blijft een lange en spannende tijd onduidelijk waar haar onrust vandaan komt. Langzaam maar zeker wordt de lezer naar het einde van het verhaal toe getrokken met dezelfde weerzinwekkende aantrekkingskracht als de mannen in haar leven. Iedereen, ook de lezer, wil het weten, iedereen wil grip op haar krijgen: wat gaat er in haar om? Vanessa zal de lezer in ieder geval ook niet helpen: ‘Ik lijdt wel érgens aan… Geheimen. Dingen die voor mij geheim zijn gehouden en dingen die ik voor de rest van de wereld geheim heb gehouden. Geheimen zijn niet als leugens…Ze doden je ziel. Liegen is hooguit een techniek om geheimen te bewaren.’ De titel die gekozen is voor de vertaling van het boek wijkt af van de oorspronkelijke titel: The Reserve die vernoemd is naar het natuurreservaat waar het geheel zich afspeelt. Het reservaat is geheel in handen van jetsetters, die er hun riante buitenhuizen gebouwd hebben. Het reservaat als achtergrond benadrukt de ontoegankelijkheid en exclusiviteit van Vanessa’s karakter tegelijkertijd met haar natuurlijke en sensuele schoonheid. De sfeer van het verhaal is suggestief, heeft redelijk wat pagina’s nodig om op gang te komen en past goed binnen de Amerikaanse literaire traditie. Banks refereert eindeloos en ongegeneerd aan Hemingway, hij wil dit nieuwe verhaal in dezelfde stijl en tijd plaatsen. De vraag is of dat wenselijk of überhaupt mogelijk is. Jezelf voegen in de traditie van de grootten der literatuur kan, mits met de juiste gepastheid, een mooie hommage opleveren. Banks weet inderdaad de enigszins onbestemde en soms zelfs waanzinwekkende sfeer binnen het alledaagse vast te leggen. Helaas – en dit geldt zeker voor bijvoorbeeld de Europese lezer die buiten de Amerikaanse literaire traditie staat – is dat niet het enige wat er voor nodig is. Waarschijnlijk had Banks zelf ook het idee dat hij anderen zoals Hemingway tekort deed en zichzelf iets te mild behandelde; waarom anders de overdadig aanwezige referenties? Een echt zwaktebod van dit boek is dat de ontwikkeling van de sfeertaferelen en de verhaallijn tamelijk onevenwichtig is. Het is mooi om te zien hoe elk van de karakters vanuit hun positie in de problemen van Vanessa wordt opgeslurpt, ze is de storm die elke keer sterker lijkt te worden in plaats van dat die afneemt; maar anders dan bij die storm wordt de lezer te laat overvallen door verdieping. Het lukt Banks niet goed genoeg om de hedendaagse psychologische dimensie á la Ian McEwan (overigens een Engelsman) erin samen te voegen. Te laat bekommert Banks zich om de verhaallijn en zou hij had het dus beter kunnen houden bij een hommage. Wel verdient de vertaling door Ineke Willems zeker een chapeau. Het verhaal kent vele uitvoerige beschrijvende zinnen, die door een verkeerde vertaling de vele sfeertaferelen zo zouden verpesten. Gelukkig is dat niet het geval; dit is een goede en mooie vertaling die de prachtig omschreven beelden intact weet te houden. Niet alleen is het een gecompliceerd verhaal om te vertalen, jammer genoeg is het ook sporadisch dat er nuttige vertalingen worden gemaakt: dus voor wie de grenzen van de Amerikaanse literatuur wil verkennen is dit een aanrader."},{"id":252,"t":"Kierkegaards Enten-Eller oproep tot genieten","u":"/popular-philosophy/kierkegaards-enten-eller-oproep-tot-genieten/","d":"2009-08-24","c":"Popular Philosophy","x":"Kierkegaard is zijn tijd vooruit met zijn boek Of/Of, nog steeds is het onderwerp en Kierkegaards visie zeer actueel. In dat boek zet hij op prachtige wijze de esthetische en de ethische…","b":"Kierkegaard is zijn tijd vooruit met zijn boek Of/Of, nog steeds is het onderwerp en Kierkegaards visie zeer actueel. In dat boek zet hij op prachtige wijze de esthetische en de ethische levenswijze of keuze tegenover elkaar. De estheet heeft een hekel aan het saaie leven, die wil het leven in al haar pracht wil beleven, degene die een kunstwerk maakt van zijn leven; Johannes de verleider die maakt een kunstwerk van zijn eigen leven. Hij doet denken aan Don Juan, en de estheet (A) uit het eerste deel spreekt ook over Don Giovanni, de opera van Mozart als het Kunstwerk. A beschrijft de drie stadia van de esthetiek: Allereerst is er de ontwaking van het zinnelijke dat leidt tot een melancholische stemming. De begeerte is dan nog niet ontwaakt, die komt tot leven in het tweede stadium. In het eerste stadium vallen het object en de begeerte nog ineen, in het tweede stadium is het onderscheidt tussen het object en de begeerte in een dialectische beweging. Het derde stadium is tenslotte het hoogste stadium waarin we de opera Don Giovanni moeten plaatsen. De begeerte is dan absoluut en leidt uiteindelijk ook tot de ondergang van Don Juan. A stelt dat Don Juan geen existentie heeft, de personificatie in de opera zou ook moeilijk zijn zonder stem. A wil namelijk uitleggen dat Don Juan niet in morele categorieën of in existentie bestaat: hij is geen persoon, hij is de stem der zinnelijkheid. Hij verdwijnt uit de tijd. Muziek is daarom ook zo uitmuntend: het is een tijdsmoment. De onmiddellijkheid staat tegenover de reflectie. Bij Don Juan is de liefde uit de zinnen, niet uit de geest. Pas in het ethische stadium gaat het bewustzijn een rol spelen. Het stuk over Don Juan is echt een beroemd stuk uit dit boek. Don Juan is de ultieme genotzoeker, en tegelijkertijd is er de opera die vooral de kunstvorm is om het gevoel van Don Juan in uit te drukken. Hij omschrijft hoe knap hij de opera vindt, de muziek past zo goed. Don Juan is een soort natuurgeweld op het gebied van de erotiek. A noemt hem ook a-moreel, hij leeft niet volgens het moraal. Don Juan wordt dus uitgelegd als alleen maar onmiddellijk vanuit zijn impulsen te reageren. Don Juan heeft vrouwen nodig als brood, en hij zou vrouwen tekort doen als hij daar niet aan tegemoet zou komen. Daarom noemt de filosoof Cohen hem wel een moreel persoon. Een interessante hedendaagse vergelijking is te vinden in American Psycho. Daarin is de hoofdpersoon, Patrick Batman, estheet op een zelfde wijze als de estheet van Kierkegaard. Hij omschrijft zichzelf als een leegomhulsel, dat zegt A ook over zichzelf: ik ben leeg, ik ben er niet. Het leven, de handeling daarin is het kunstwerk, niet zijn inhoud. Het tweede deel bestaat uit twee brieven en een preek. De rechter, de hoofdpersoon van het tweede deel, is niets voor niets rechter, hij is conservatief en beschouwd een morele invulling van leven als juist. Rechter Willem (B) wijst kunst enerzijds af en anderzijds probeert hij het op te nemen in het ethische stadium in het tweede deel. Daar spreekt hij over een evenwicht tussen het esthetische en ethische. Zo wordt de romantische liefde, het erotische, opgenomen in het huwelijk. B handhaaft dus het schone van het leven. De vraag is wat is ironisch bedoeld? Kierkegaard heeft heel veel boeken aangeboden met wat hij noemt ‘de linkerhand’ en ook heel veel boeken geschreven met ‘de rechterhand’. Al die boeken met de rechterhand zijn geschreven onder eigen naam. De boeken van de linkerhand vereisen eigen interpretatie en wat is Kierkegaard zelf. Je kunt Of/Of zo als roman lezen. In een van zijn dagboeken schrijft hij over Of/Of dat het hele boek kan worden samengevat in de eerste en de laatste van diapsalmata: Wat is een dichter? Een ongelukkige, die in zijn hart diepe smarten verbergt, maar wiens lippen zo zijn gevormd dat zuchten en jammerkreten, wanneer die over ze uitstromen, klinken als schone muziek. Het vergaat hem als de ongelukkigen die in de os van Phalaris* langzaam door een zacht vuur werden gepijnigd, hun kreten konden niet tot het oor van de tiran doordringen om hem vrees in te boezemen, voor hem klonken ze als zoete muziek. En de mensen verdringen zich rond de dichter en zeggen tot hem: zing weldra weer, dat wil zeggen, moge nieuw lijden uw ziel folteren, en mogen uw lippen zo gevormd blijven als tevoren; want uw smartenkreten zouden ons alleen maar angst aanjagen, maar die muziek, die is lieflijk. En de recensenten treden naderbij en zeggen: heel goed, zo moet het zijn naar de regelen der esthetiek. Nu, dat spreekt vanzelf, een recensent lijk ook sprekend op een dichter, alleen kent hij niet die zielensmarten, heeft hij niet die muziek op zijn lippen. Zie, daarom wil ik liever varkenshoeder zijn op Amagerbro** en worden verstaan door de varkens dan dichter zijn en worden misverstaan door mensen. *Phalaris, tiran in Agrigentum op Sicilie, 6e eeuw voor Chr., had een holle bronzen stier, waarin hij gevangen stoofde (Lucianus Phalaris I II) **Ten zuidoosten van Kopenhagen ligt, met de stad door bruggen verbonden, een eiland ter grootte van Noord-Beveland: Amager, de moestuin van de hoofdstad. Amagerbro is het deel van het eiland dat vlak voor de stad ligt. Iets wonderbaarlijks is mij overkomen. Ik werd opgetrokken in de zevende hemel.* Daar zaten alle goden in vergadering bijeen. Als bijzondere genade werd mij de gunst verleend een wens te doen. ‘Wil je’, zie Mercurius, ‘wil je jeugd, of schoonheid, of macht, of een lang leven, of het mooiste meisje dat er is, of iets anders van al het heerlijks uit ons assortiment, doe je keus, maar het mag maar één ding zijn.’ Ik was even van mijn stuk gebracht, maar vervolgens sprak ik de goden als volgt toe:: Hooggeëerde tijdgenoten, ik kies één ding: altijd de lachers op mijn hand te hebben. Geen van de goden gaf me ook maar iets ten antwoord, daarentegen begonnen ze allemaal te lachen. Daaruit maakte ik op dat mijn wens in vervulling was gegaan, en ik vond dat de goden zich met smaak wisten uit te drukken; het zou immers niet passend zijn geweest in volle ernst te antwoorden: dat is je vergund. *Cf.2 Corinthe 12:2 Bron: vertaling Of/Of, Jan Marquart Scholtz, Boom, Amsterdam, 2007. Het moge duidelijk zijn, Kierkegaard was een echte schrijver en met de literatuur probeert hij zijn filosofische ideeën te verwerken, hij neemt het ervan, hij schrijft esthetisch en denkt tegelijkertijd ethisch. De titel van Of/Of is een verwijzing naar de keuze die men heeft. Het gaat niet over de keuze tussen het esthetische of ethische. Hij wijst aan het einde van het boek in Het Ultimatum nog een derde weg aan: de religieuze. Kierkegaard stond over het algemeen niet negatief over kunst. Hij geeft het een theologische lading hij zegt over de kunst en de religie dat je het belangrijkste ervan zelf moet toe-eigenen. Geloof is pro me, voor mij, het moet worden toegeëigend. Het wordt pas waarheid als het waarheid voor mij is (zie einde Of/Of). B noemt de kunst ook als uitdrukking van het leven, dat wil hij zelf ook, en dan moet je het leven ook kunstwerk noemen. Het kunstwerk moet werkzaam zijn, het moet een betekenis krijgen in je leven. Bij B zie je de ontwikkeling van zijn visie op kunst; kunst moet wat betekenen voor mensen. Daarmee is hij een voorloper op hedendaagse kunst en diens ideeën, performativiteit bij de toeschouwer en de kunstenaar. Onterecht werd het boek door de vroegere filosofen gelezen alsof de ethische punten van Rechter Willem, dat het Kierkegaard is. Vandaag de dag staan de levensgenieters ook vaak genoeg tegenover de ethici. Esthetica, kunstfilosofie, heeft veel aan vooral het eerste gedeelte van het boek. Daarin spreekt A over het esthetische als breder dan alleen maar de kunst. Helaas zijn Kierkegaards eigen ideeën over deze twee standpunten niet direct duidelijk te zien, want hij schrijft de twee visies onder pseudoniemen die brieven aan elkaar schrijven. Het is dus belangrijk dat niet uit het oog te verliezen en tevens de titel goed in gedachten te houden. De heersende tijdsgeest met de sterk kerkelijke gevormde religie, probeerde Kierkegaard met dit boek te bevechten: religie is een deel van het mens zijn, en men moet het schone leven, het leven van de mens in al haar pracht, leiden! Vraag jezelf, en blijf jezelf vragen, tot je het antwoord vindt; want men kan een ding vele malen hebben herkend en hebben erkend, men kan een ding vele malen hebben gewild en hebben beproefd, en toch, pas de diepe innerlijke bewogenheid, pas de onbeschrijfelijke ontroering van je hart, pas die overtuigt je ervan dat de kennis die je deelachtig bent geworden je ook toebehoort, dat geen macht je die kan afnemen; want alleen die waarheid die opbouwt is waarheid voor jou."},{"id":367,"t":"Peter van der Hurk: ‘Een paranormaal begaafde is ook maar een gewoon mens’","u":"/interviews/peter-van-der-hurk/","d":"2009-07-23","c":"Interviews","x":"[Dit interview is geschreven voor www.ezzulia.nl] De voorzienigheid heeft het nodige voor Peter van der Hurk in petto gehad. In het najaar van 2008 deed hij mee aan het programma Het Zesde…","b":"[Dit interview is geschreven voor www.ezzulia.nl] De voorzienigheid heeft het nodige voor Peter van der Hurk in petto gehad. In het najaar van 2008 deed hij mee aan het programma Het Zesde Zintuig. Sindsdien kwam zijn leven in sneltreinvaarttempo. Gesteund door zijn familie probeert Van der Hurk er ‘gewoon normaal onder te blijven’. Dat is wat hij met zijn recent verschenen biografie probeert te laten zien. ‘Het was een veelbewogen jaar dat mijn leven op z’n kop zette.’ In Het Zesde Zintuig gebruikten de kandidaten hun paragnostische gaven om meer licht te werpen op Nederlandse moordzaken en daarmee konden zij het programma winnen. Peter deed niet mee aan het programma om de winst: ‘Ik heb meegedaan omdat ik voor mezelf wilde ontdekken wat ik allemaal kan. Het was ook het eerste programma dat serieus met mijn gave en met ons, paragnosten, omging. Ik heb van in het begin gezegd dat ik ermee op zou houden als ze het spelletjeseffect er te veel in probeerden brengen. Ze hebben dat ook niet gedaan. Anders had ik echt niet meegedaan, wan ik doe geen dingen waar ik niet achter sta.’ Peter was vanaf het begin een van de sterkste kandidaten en uiteindelijk won hij dan ook. In het daaropvolgende seizoen verscheen hij als een van de vaste paragnosten. ‘In het komende seizoen doe ik voor de helft mee. Ik vind het te zwaar om alles te doen, en het laat ook te weinig ruimte over voor andere dingen zoals shows en consults.’ Niet alleen zijn gave, maar ook zijn gevoel voor humor en zijn behoefte aan ‘gewoon normaal blijven’ stelden hem in staat om te winnen. Die mentaliteit is duidelijk hoorbaar wanneer hij zijn succesverhaal vertelt: ‘Er is ontzettend veel gebeurd en we moeten nu ook heel erg op onze hoede zijn dat we niet te veel geleefd worden. We moeten met de beide beentjes op de grond blijven staan.’ Met een knipoog voegt hij daar de voor hem kenmerkende uitspraak aan toe: ‘Zonder de veters gestrikt natuurlijk, dan kan ik makkelijker uit mijn slof schieten.’ Vlak na het einde van de opname van het afgelopen seizoen werd er besloten tot het schrijven van een biografie: ‘RTL en TV Holland wilden naar aanleiding van het programma een boek over me laten schrijven. Ze hebben me via de uitgever voorgesteld aan Natasza Tardio. Het klikte gelijk, zodoende dat ik haar het boek wel wilde laten schrijven.’ Ondanks de betrekkelijk korte periode waarin de biografie werd geschreven, leest het bijzonder soepel. Dat is mede door die klik die hij had met de biografe: ‘Natasza heeft er drie maanden over gedaan. In die tijd was meegaan naar de wc zo’n beetje het enige wat ze niet deed.’ Ook zijn vrouw Mary herinnert zich het intieme contact met de biografe: ‘Met name het hoofdstuk over Peters gevoelens was best wel heftig. We hebben ook na het boek contact gehouden. Je krijgt snel een band ook omdat ze heel veel dingen over je te weten krijgt die eigenlijk verder niemand over je weet.’ De biografie was de uitgesproken kans om te belichten hoezeer een paranormaal begaafde ook maar een gewoon mens is. ‘Ik heb Natasza gezegd dat het een boek moet zijn waar ook mijn onhebbelijkheden in staan, het moet zijn zoals ik echt ben.’ Als poging meer openheid te geven over wie Peter is, is de biografie zowel ontwapenend als onthullend, zelfs voor zijn familie: ‘Ze vonden het leuk en vertelden me dat het boek precies beschrijft wie ik ben. Mijn dochter las zelfs dingen over me die ze nog niet wist.’ Het verhaal toont een kind en een man met minder bescheiden gebruiksaanwijzing; Peter hield van kattenkwaad: ‘Nog lang niet al mijn kwajongensstreken staan erin’, en nog steeds houdt hij van lachen: ‘Als alles wat ik uitgevreten heb erin zou staan zou het een heel dik boek zijn’, zegt hij lachend. Niet alleen de leuke kanten komen aan bod. De biografie verhaalt over zijn jeugd in een gebroken familie. Peter heeft zijn gave overigens niet van vreemden; zijn vader was paranormaal begaafd en werd zelfs internationaal beroemd. Hij verliet zijn gezin en vertrok naar Amerika om meer succes te verwerven met zijn gave. Peter stond een lange tijd in zijn vaders schaduw: ‘Vroeger is mij al eens gevraagd om een biografie te laten schrijven. Die boot heb ik toen afgehouden. Men heeft altijd de link gelegd ‘zo vader zo zoon’, terwijl ik mijn vader niet ben. In het begin had ik er veel last van dat mensen zeiden dat ik teerde op de naam van mijn vader. Toen mijn stiefmoeder in Amerika hoorde dat ik zo beroemd aan het worden was, zei ze me de artiestennaam Hurkos van mijn vader aan te nemen. Dat wilde ik niet. We zijn twee verschillende mensen, ik ben wel zijn zoon, maar ik ben hem niet.’ In de biografie komen meerdere mensen voorbij die menen dat Peters gave die van zijn vader zelfs ruim overstijgt. Peter is heel bescheiden en laat zich niet uit over of hij beter zou zijn dan zijn vader. Wel vertelt hij over wat in zijn ogen een belangrijk verschil is tussen hen beiden: ‘Mijn vader had zijn tijd tegen en ik heb mijn tijd mee. En toch is het nog niet perfect.’ Inderdaad wordt Peter misschien niet meer zo argwanend bekeken als zijn vader in zijn tijd, maar vrij leven is er bepaald niet bij. Zijn televisiebekendheid helpt hier natuurlijk niet. Anders dan bij zijn vader maakt Peters gave de band met zijn familie juist hechter. Die familieband is zelfs een van de belangrijkste pijlers van zijn succes. Zo werken veel familieleden in de shows van Peter. Ook zijn vrouw is volop in de weer voor Peter. Mary beheert onder andere zijn agenda en daardoor is zij ook de persoon die mensen moet afwijzen: ‘Er is heel veel belangstelling voor dit soort dingen, mensen zijn heel erg zoekende. Mensen kunnen minder terecht bij de kerk en hebben toch iets nodig. Iedereen doet een beroep op Peter maar dat kan niet, je kunt niet iedereen helpen. Mensen bellen, mailen en staan aan de deur. Ik maak de afspraken en ik probeer het wel af te houden. Dat proberen we uit te dragen, Peter is een mens en hij heeft ook zijn beperkingen. Mensen snappen af en toe niet dat zij niet de enigen zijn die zijn aandacht vragen.’ Daarom leest het boek een beetje als een oproep voor wat meer begrip: ‘Mensen hebben een oordeel over me terwijl ze me niet eens kennen. Ik denk dat mensen die het boek lezen meer duidelijkheid krijgen over wie ik ben. Het is gewoon een eerlijk en open boek.’ Degene die dat als geen ander kan weten, Mary, vult dat aan: ‘Hij is een normaal mens met zijn goede en slechte kanten.’"},{"id":186,"t":"De menselijke geschiedenis van Lodewijk XIV","u":"/book-reviews/de-menselijke-geschiedenis-van-lodewijk-xiv/","d":"2009-07-10","c":"Book Reviews","x":"Titel: Lodewijk XIV – Leven en Liefdes van de Zonnekoning Auteur: Antonia Fraser De biografie Lodewijk XIV – Leven en Liefdes van de Zonnekoning is niet de zoveelste of als welke andere…","b":"Titel: Lodewijk XIV – Leven en Liefdes van de Zonnekoning Auteur: Antonia Fraser De biografie Lodewijk XIV – Leven en Liefdes van de Zonnekoning is niet de zoveelste of als welke andere biografie dan ook. Antonia Fraser beschrijft het leven van Lodewijk XIV door de levens van zijn liefdes. Ze vertelt over hoe zij elkaar bevochten om de plaats aan zijn zijde, hoe ze hun verlies leden wanneer zij vervolgens verstoten werden van die plek en Fraser beschrijft ook de bedwelmde Lodewijk die kosten noch moeite spaart om zijn geliefden gelukkig te maken voor zolang ze die positie weten te behouden. De geschiedenislessen van vroeger waren niet zo welwillend over de invloed die vrouwen hadden op de besturing van een land als Frankrijk. Sla een willekeurig geschiedenisboek open en je treft er de volledige oorlogsverslagen en stamboom van mannen als Lodewijk. De grootste mannen namen moeilijke beslissingen die honderden of duizenden doden tot gevolg hadden. Ze waren helden of schurken, geen mensen van vlees en bloed. Bij Fraser komt Lodewijk tot leven; hij is een jongen die opgroeide in een leven vol met verplichtingen en die tegelijkertijd ook zijn gevoelens en verlangens te kost wilde geven. Geen woord wordt meer dan noodzakelijk gerept over de vrouwen in de geschiedenis. We zullen altijd gewezen worden op dat wanneer ze ook leefden ze uitgehuwelijkt werden omwille van een gunstige bloedlijn. Fraser brengt daar verandering in. De perikelen tussen Lodewijk en de vrouwen beïnvloeden zijn keuzes van grote van de hofhouding tot hoe er omgegaan wordt met buurlanden als Engeland. De invloed die de vrouwen hebben is niet door gemanipuleerd of het resultaat van een complot, Lodewijk hield van zijn vrouwen. Zijn affaires zijn niet vluchtig en willekeurig. Zijn minnaressen genoten van de voordelen van zijn liefde en ook hadden ze de nadelen te verduren voor de liefde die ze begeerden. Ook voor Lodewijk is het niet allemaal a walk through the park. Dit geheel maakt de geschiedenis menselijk en daardoor beter te begrijpen. Het is niet per se dat er een tragedie moet plaatsvinden alvorens een geschiedenis interessant wordt, maar een weergave van loutere feiten zonder menselijke problemen en vrouwen die minstens net zozeer met die problemen worstelen, is gewoon niet interessant. Aan het boek van Fraser valt wel te relateren en dus is er wel van te leren."},{"id":800,"t":"Bernlef: ‘Je moet als het ware tegen de taal in schrijven.’","u":"/interviews/bernlef-je-moet-als-het-ware-tegen-de-taal-in-schrijven/","d":"2009-07-04","c":"Interviews, Literature","x":"Als schrijver in hart en nieren – en naar eigen zeggen bovenal in het brein – is de taal niet iets wat Bernlef zomaar voor lief neemt, hij heeft er juist veel aandacht aan besteed in zijn werk.","b":"Als schrijver in hart en nieren – en naar eigen zeggen bovenal in het brein – is de taal niet iets wat Bernlef zomaar voor lief neemt, hij heeft er juist veel aandacht aan besteed in zijn werk. Foto: By Dh3201 – Own work, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3768667 Bernlef maakt ons graag bewust van wat de taal representeert, waar het vandaan komt en hoezeer we de taal als de normaalste zaak van de wereld beschouwen. Ook in dit gesprek schroomt hij niet om vergelijkingen te maken tussen de muziek, zijn vertaalwerk, het toneel en zijn eigen verhalen. Het resultaat is een ode aan de taal. ‘Zo gauw als die eerste zin er is, is er ook het begin van de betekenis.’ In de buurt van een mooie piano waar hij zelf graag op speelt spreekt hij over de kunst die hij beoefent. Met een glimlach zegt hij: ‘Nou ja, ik ben geen professional, maar ik ben wel muzikaal.’ Gelukkig schrijft hij verhalen als prachtige muziekstukken waarin de klank van de werkelijkheid maar al te goed klinkt. ‘Je moet altijd oppassen met de vergelijkingen tussen muziek en taal, maar er is wel een gemeenschappelijke basis. Het is heel mooi beschreven in de memoires Hope against Hope en Hope Abandoned van Nadezjda Mandelsjtam. Zij was de weduwe van de Russische dichter Osip Mandelsjtam en ze beschreef in haar memoires ook hoe hij en Anna Achmatova bij elkaar zaten en het hadden over hoe een gedicht begint. Ze hadden het dus over het stadium alvorens je de eerste zin hebt. En Mandelsjtam suggereerde toen dat wat er eerst aanwezig is, een ritmische puls is. Een puls is een wat breder begrip dan alleen maar een maatslag of zo. Een regelmatige terugkerende hartslag of hoe je het noemen wilt, en dan meestal gekoppeld aan een van de klinkers van de betreffende taal. Er is dus eerst het ritme en de klank en dan plotseling in die mal die zich in de hersens bevindt, schiet er plotseling zo’n eerste zin in. Hoe die precies gevormd wordt weet je nooit, dat hangt ook af van alles wat je ervoor gelezen en gedaan hebt.’ Bernlef spreekt uitvoerig over de ideeën over de taal zoals die te vinden zijn in de memoires van Mandelsjtam. Misschien verraadt het belang van die memoires iets over de schrijver Bernlef, want terwijl hij vervolgt is het mogelijk om het op zijn verhalen te betrekken. ‘Maar in ieder geval zo gauw als die eerste zin er is, is er ook het begin van de betekenis. Dan worden langzamerhand de mogelijkheden om nog alle kanten op te kunnen steeds kleiner. Hoe meer zinnen je hebt hoe meer het zich samenbundelt tot een uiteindelijk doel. Ik heb dat zelf eens voorgelegd in een gesprek dat ik voerde met de componist Louis Andriessen en de jazzpianist Misha Mengelberg. Toen bleek dat hun ervaringen eigenlijk precies hetzelfde waren. Voordat zij gingen spelen, improviseren of componeren was er dus eerst alleen maar die puls en een bepaalde klank. Alleen wordt dat proces in de muziek op een abstract niveau voortgezet, terwijl als je schrijft er woorden in schieten en vanaf dat ogenblik heb je met betekenissen te maken die noten gewoon niet hebben. Een muziekstuk betekent in wezen niets, een echte betekenis heeft het niet, niet zoals een gedicht een betekenis kan hebben.’ Al met al staan de literatuur en de muziek dichtbij elkaar: ‘De samenhang van woorden in een bepaald zinsverband – wat we in de literatuur stijl noemen – heeft natuurlijk effect op een lezer. Op grond van die achter elkaar gezette zinnen vormt die zich een bepaald beeld of ondergaat die een bepaalde emotie. En dat is bij muziek eigenlijk nog veel directer, omdat er geen betekenissysteem zoals bij de taal tussen zit, dus je hoeft niets meer te interpreteren, het is er meteen. Dat laatste hangt natuurlijk ook af van je gevoeligheid en je kennis van muziek. Toen ik voor het eerst de twintigste-eeuwse muziek van Schönberg hoorde vond ik het heel chaotische klanken, ik begreep het eigenlijk niet. Door er veel naar te luisteren en erover te lezen leer je dat langzamerhand ook aan. Dan zie je ook de structuur ervan, waarom het zo gemaakt is.’ ‘Een woord alleen vertalen gebeurt niet, je vertaalt de zin, de samenhang.’ De scherpe kanten van de taal heeft Bernlef in zijn werk als vertaler goed gevoeld. Hij ziet het liefst de mogelijkheden die dat werk oplevert. ‘Ik heb zelf veel vertaald, vooral uit het Zweeds. Ik ben toevallig in Zweden terecht gekomen na mijn militaire diensttijd in 1958. Ik had toen allerlei baantjes, zo werkte ik als ober in een restaurant. Ik sprak geen woord Zweeds en in die tijd spraken lang nog niet zoveel van de Zweden Engels, zoals nu. Ik moest wel zo snel mogelijk de taal leren om daar überhaupt te kunnen werken. Toen ik na twee jaar terug kwam, sprak ik vlot Zweeds, niet vloeiend, maar vlot genoeg om me goed uit te kunnen drukken. En ik dacht: als ik er nu niets aan doe, dan ben ik het over een jaar kwijt. Dus toen ben ik het gaan studeren.’ Als geschoolde vertaler kent hij de problemen bij vertalen, daarom schrikt hij niet snel als de vertalers bij zijn eigen werk hun intuïtie gebruiken. ‘Natuurlijk er kunnen er altijd fouten ontstaan, doordat de vertaler een zin verkeerd begrepen heeft of specifiek Nederlandse talige betekenissen. Als vertaler betrek je daarbij graag de oorspronkelijke auteur. Als het mogelijk is dan controleer ik de vertaling. Er zijn een aantal boeken van mij vertaald, de Chinese vertaling neem ik ter kennisgeving aan, maar de Duitse of Engelse lees ik wel door. Maar ik kan toch niet beoordelen of dat boek leest als een Engelse roman, dat kan alleen een zogeheten native speaker.’ Daarbij weet hij ook hoe onzinnig het is om te streven naar een precieze vertaling; het is zelfs zonde. ‘Er gaat absoluut iets verloren. Maar vertalen is een kwestie van verliezen en winnen. Een vertaling moet in de eerste plaats in de taal waarin je vertaalt de indruk wekken dat het een origineel is. Niets is vervelender om te lezen dan een boek dat zo overduidelijk een vertaling is. Dat kom je nogal eens tegen, vooral bij detectives. Dan zie je de anglicismen erdoorheen. Dan kun je zo terugvinden wat letterlijk uit het Engels is overgenomen, dat is niet goed natuurlijk. Sommige dingen kun je gewoon niet letterlijk vertalen. Je moet van het origineel af durven gaan en de vrijheid nemen, omwille van een goede vertaling. Dat is vaak wat je juist niet ziet in de academische wereld. Daar zijn ze als de dood om van dat origineel af te wijken, omdat ze er trouw aan willen blijven. Dat is ook wel belangrijk, maar soms is het meer van belang om de juiste afweging te maken. Een woord alleen vertalen gebeurt niet, je vertaalt de zin, de samenhang.’ Ook is het een illusie om te denken dat je in een andere taal kunt gaan schrijven. ‘Het lukt alleen maar als je vanaf heel jongs af aan tweetalig bent opgevoed, dan is dat mogelijk, maar een taal die je je pas later eigen maakt kun je nooit tot in de nuances beheersen. Je moet een taal wel heel goed beheersen voordat je er zoveel kennis van hebt dat men sommige dingen juist weer niet zus of zo zegt. Als je tekst in je moedertaal leest dan roepen die woorden een soort nevel van achterliggende betekenissen op. Die betekenissen zijn weliswaar niet uitgeschreven, maar ze spelen wel een rol bij je interpretatie van de tekst. Met andere vertalers heb ik het wel eens besproken en toen kwamen we tot de conclusie dat een echt goede vertaling ongeveer zeventig procent van het oorspronkelijke werk weet te evenaren. Veel hoger dan dat is onmogelijk met uitzondering van mensen die echt tweetalig zijn opgevoed. Ik denk dat mensen niet begrijpen of niet willen zien hoe belangrijk de moedertaal voor ons is. Dat blijft de grondtoon waarop je alles op afstemt. Het is de gevoelstaal, het roept heftigere emoties op.’ ‘Juist door het isolement kreeg ik een enorme concentratie op de eigen taal.’ Dat de ervaringen die hij heeft opgedaan als vertaler hem sterk beïnvloed hebben blijkt al snel wanneer hij begint te vertellen over zijn werk. ‘Een schrijver gaat anders met de taal om dan wanneer we gewoon met elkaar praten. Het is een magistrale uitvinding van de mens. Je kunt het hebben over dingen die op dat moment niet aanwezig zijn. Het geeft grip op de wereld terwijl je zelf stil staat.’ Het bleef voor Bernlef niet bij een loutere bewondering voor de taal, voor hem groeide het van een waar isolement tot essentieel conflict. Hij heeft er zijn handen vol aan: ‘Als je je beroepsmatig met taal bezighoudt, dan is het logisch dat je keer op keer geconfronteerd wordt met de mogelijkheden en onmogelijkheden van taal. Bijvoorbeeld de zin ‘er tekende zich een rij bomen af aan de horizon’. Als mededeling weet dan iedereen waar we het over hebben, maar in een literaire tekst wil je de zintuiglijkheid van zo’n observatie vast leggen – welke bomen zijn het? Het zijn allemaal verschillende bomen, qua soort, vorm, enzovoorts. En de taal heeft de neiging om allerlei individuele aspecten uit te poetsen omwille van algemeen begrip. Het zou ook een onbegonnen werk zijn om voor elk fenomeen een ander woord te hebben, dan kunnen we niet meer met elkaar communiceren. Maar als je een literaire tekst schrijft dan ga je je op een gegeven moment ergeren aan dat hoge abstractieniveau dat in de woorden zit. Je moet als het ware tegen de taal in schrijven en je heel bewust zijn van wat je doet. Je kunt beter niet die algemeenheid omschrijven, maar er juist één saillant detail uithalen, waardoor het plotseling een concrete inhoud krijgt, anders blijft het allemaal abstract.’ Dat probleem van het daadwerkelijk vatten van de taal is meermaals een belangrijk thema geweest in Bernlefs romans. In zijn bekendste werk Hersenschimmen verliest het hoofdpersonage langzaam zijn grip op de taal. In Eclips krijgt het hoofdpersonage een beroerte en belandt hij met zijn auto in de sloot. ‘Na uit de sloot te zijn geklauterd, terug in de wereld begint de zoektocht naar de juiste woorden. Hij neemt de werkelijkheid nog wel goed waar, maar hij weet niet welke woorden bij de dingen horen. In het boek laat ik zien hoe hij heel langzamerhand de taal en de dingen weer bij elkaar brengt.’ De herkomst van de taal is een belangrijk element in het werk van Bernlef. ‘Vaak laat ik zien wat er gebeurt als de verbinding tussen taal en de werkelijkheid verbroken raakt, of dat er iets in de hersenen niet meer goed functioneert waardoor je perceptie van de werkelijkheid verandert, waardoor je dingen niet meer kunt benoemen.’ Hij ziet dan ook de betekenis van de taal als ontsprongen uit de hersens. ‘Al in het allereerste stadium beginnen kinderen betekenissen te hechten aan dingen. Pas als ze ouder worden komen ze erachter dat woorden iets betekenen, dat het een instrument is waarmee je de wereld naar je hand kunt zetten. ‘Ik heb honger’.’ Bernlef is natuurlijk niet alleen in zijn neurologische interpretatie van de menselijke taal, naast neurologen gingen ook filosofen hem voor. Zo sprak Chomsky over de mogelijkheid van een universele grammatica, die Bernlef vervolgens weer verwerkte in zijn Meneer Toto-Tolk. ‘Chomsky heeft geprobeerd om in de taal universele wetmatigheden te ontdekken. Hij stelt dat er een universele inherent in de mens aanwezige mogelijkheid is om iedere taal te leren waar je als kind mee in aanraking komt. Ik heb geprobeerd zijn theorie te begrijpen, maar wat een universele grammatica nog kan behelzen als je het Chinees met het Nederlands vergelijkt kan ik me niet zo goed voorstellen. Er zijn zoveel verschillende talen. Er is volgens mij wel een inherent vermogen om een taal te leren, dat ligt opgeslagen in de hersens, maar die moet dan wel gestimuleerd worden door de omgeving. Er zijn hele beroemde gevallen beschreven door Freud van mensen die in isolement opgroeien en waartegen nooit gesproken worden, die ontwikkelen dan ook geen taal.’ Al van jongs af aan had hij een fascinatie voor de menselijke hersenen, geeft Bernlef toe. ‘Het gaat aan de filosofie vooraf natuurlijk, zonder brein geen filosofie of welk ander denken dan ook. De werking van de menselijke hersenen heeft me van meet af aan enorm geboeid. Daar komt alles uit voort, de taal, gedachten, de concepten waarmee wij de werkelijkheid in tijd en ruimte indelen. Dat zijn allemaal dingen die zonder een brein niet mogelijk zijn. En al heel gauw kom je dan uit op gevallen waarin er iets misgaat. Want het is natuurlijk curieus dat als het brein goed werkt, het lijkt alsof het een voortdurend proces is. Zoals ik hier nu zit te praten denk ik – of zo komt het mij voor – dat mijn denken en mijn spreken synchroon lopen of deel van hetzelfde proces zijn. Je komt er pas achter bij mensen die door een ongeluk of een beroerte afatisch worden. Die kunnen dan wel heel coherent denken, maar ze zijn niet meer in staat om de juiste woorden te vinden bij wat ze willen zeggen. Het spreken en het denken zijn wel gescheiden processen, maar die zijn in een gezond brein zo goed op elkaar afgesteld, dat ze zich voordoen als één proces. Het paradoxale is dat je alleen door je concentreren op wat er mis gaat in het brein je er iets over te weten kunt komen.’ Ondanks de gebrekkige kennis die wij hebben over de neurologische herkomst van de taal is Bernlef wel een man van de talige wereld. ‘Ik ben in Zweden gaan schrijven. Ik schreef natuurlijk ook wel eens een lullig versje op school, maar in Zweden ben ik pas echt begonnen met schrijven. Er gebeurde iets heel anders, iets heel merkwaardigs. In het begin kende ik niemand die Nederlands sprak, dus ik sprak het helemaal niet meer. Dat isolement van je eigen taal binnen een ander talig universum, maakt je heel erg bewust van je eigen taal. Dat heeft absoluut een rol gespeeld; ik schreef voor het eerst gedichten en verhalen waarvan ik dacht ‘dit is anders, dit is beter’, het communiceerde meer dan dat wat ik daarvoor aan probeerseltjes had gedaan. Juist door het isolement kreeg ik een enorme concentratie op de eigen taal.’ ‘Als schrijver geef je de aanzet en de uitwerking is aan de lezer.’ Veel behoefte om zich uit het talige isolement te bevrijden had hij niet. In plaats daarvan wilde hij het juist zoveel mogelijk weergeven. Zijn verhalen weten de sfeer te vatten van een stille zaal tijdens een uitverkocht concert van een gerenommeerd orkest. ‘Natuurlijk is er voordat het verhaal aanvangt niets, maar de spanning in de zaal is vaak gebaseerd op het feit dat mensen al weten wat er gaat komen: de muziek. Zo gauw de eerste maat klinkt beginnen de mensen met hun herkenningsplezier. Dat is voor mij ook prima, maar ik wil ook af en toe iets horen wat ik nog nooit gehoord heb. Je schrijft een aantal zinnen achter elkaar en ik probeer ze zo te schrijven dat ze niet helemaal logisch op elkaar aansluiten, dat er als het ware lege plekken tussen ontstaan die door de lezer worden ingevuld. Een soort tweede verhaal dat pas ontstaat als je het leest. Het eerste verhaal heb ik zó geschreven dat mensen er eigenlijk meer uithalen dan dat ik er in de oppervlakte in heb gestopt. Ik houd niet van die romans die alles verklaren, weergeven wat men dacht, wat de personages bewogen heeft. Dat interesseert mij niet. Mijn manier van schrijven is ontstaan uit de orale verteltraditie, wat aan de geschreven verhalen vooraf ging. Mensen gingen bij elkaar zitten en vertelden elkaar verhalen. Inmiddels is dat een haast uitgestorven kunst. Als iemand een verhaal vertelt let de luisteraar niet alleen op de woorden, maar ook op de mimiek, gezichtsuitdrukking en stem van de verteller. Wat dodelijk is voor zo’n verteller zijn die nodeloze uitwijdingen. Als je de orale verhalen die later zijn opgetekend leest, dan zie je ook dat mensen zich beperken tot het vertellen van handelingen. Het waarom van die handelingen wordt niet verteld, daarover uitwijden houdt de lezer alleen maar op. De luisteraar wil weten hoe het verder gaat, hoe het afloopt. Dus het is een tamelijk onpsychologische manier van vertellen, waarbij de luisteraar maar zelf de beweegredenen van de personages moet invullen. Dat vind ik een spannender taalgebruik. Ik kauw het liever niet voor.’ Twisten over of het impliciet en expliciet gesteld moet worden is dan ook aan Bernlef niet besteed; het gaat hem om de suggestie. ‘Je suggereert iets zonder het helemaal uit te werken. Als schrijver geef je de aanzet en de uitwerking is aan de lezer. Het is een oude wet natuurlijk, die ook voor het toneel geldt. Toen ik toneel ging schrijven kreeg ik eerste reacties van de acteurs als: ‘het is prachtig geschreven, maar dan kunnen we niets meer spelen, alles staat er al in’. Een toneelstuk moet veel meer zelf in te vullen stukken hebben voor de acteurs, dan een literair verhaal voor de lezer. Toneel kan alleen maar bestaan bij de gratie van dat mensen andere dingen zeggen dan dat ze bedoelen. De toeschouwers voelen en zien aan de houding, de manier van kijken en het gedrag van de acteurs, dat ze eigenlijk iets anders bedoelen. Dat tussengebied tussen wat er gezegd en wat er eigenlijk bedoeld wordt is het gebied waarin een acteur toneel kan spelen, waarin hij of zij de vrijheid heeft om een rol op te bouwen. Dichtgetimmerd op die manier geeft de tekst geen beweegruimte voor de acteur en de lezer. Het is net alsof je met de kaart in je hand alle weggetjes af gaat lopen, alles is al uitgetekend, het is weinig avontuurlijk.’"},{"id":236,"t":"Het belang van A Secular Age","u":"/popular-philosophy/het-belang-van-a-secular-age/","d":"2009-06-13","c":"Book Reviews, Popular Philosophy","x":"De Nederlandse vertaling van het boek A Secular Age van Charles Taylor is recent verschenen. Dat is goed omdat het een belangrijk boek is in de discussie over de toekomst van onze…","b":"De Nederlandse vertaling van het boek A Secular Age van Charles Taylor is recent verschenen. Dat is goed omdat het een belangrijk boek is in de discussie over de toekomst van onze samenleving. Dit boek maakt het mogelijk een gangbaar idee op de schop te gooien. Vaak genoeg maken wij de causale aanname dat de seculiere samenleving is ontstaan met de ontwikkeling van onze samenleving, onszelf en de wetenschap. We hanteren hierbij een lineaire benadering van onze tijd en dus een chronologische volgorde van de ontwikkeling van onze samenleving van ‘vroeger’ tot aan de moderniteit. Religie wordt daardoor tegenover moderniteit geplaatst, terwijl deze verschijnselen heden ten dage juist synchroon bestaan. Onterecht lijkt religie daardoor met de ondergang bedreigd. Voor Taylor is het een belangrijk punt dat we onszelf altijd op narratieve wijze begrijpen. We moeten ons verleden begrijpen om onszelf te begrijpen. Taylor spreekt in dit verband over social imaginary, onze beeldvorming van de samenleving. Ook begrijpen we onszelf in contrast tot andere samenlevingen. Maar eigenlijk begrijpen we onszelf daarmee niet goed, we zien onszelf als het westen. Vaak wordt de tijd waarin we leven als seculier gezien. Die opkomst van seculariteit wordt dan omschreven als het directe gevolg van het verval van religie. Dit is dus een causale aanname die Taylor bestrijdt. Religie wordt in die seculiere visie als het ware ingeperkt door de moderniteit, terwijl zo laat Taylor ons zien: onze geschiedenis ons anders leert. Eerdere religies zijn als instituties wel aangetast door de ontwikkelingen in onze samenleving, maar het geloof zelf is niet aangetast. Sommige eerdere vormen van het geloof zijn niet meer te praktiseren of beter nog als geloofwaardig te beschouwen. Er zijn door de gehele geschiedenis heen destabilisaties van religie aan te wijzen. Zulke destabilisaties beschouwt Taylor als behorend bij transformatieprocessen van de religie in kwestie. Zo hebben we een authenticiteitrevolutie gehad in de jaren zestig. Authenticiteit is niet meer iets voor de culturele elite, maar iets voor algemeen opinie: we zijn op zoek naar onszelf, onze eigen identiteit en ook ons eigen geloof. Iemand kan iemand anders zijn of worden, dan krijg je een poreus zelf dat door het pluralisme een ethische keuze moet maken over hoe dat zelf zichzelf ziet en welk geloof daarbij past. Ook gebruikt Taylor het begrip substraction theory, deze theorie gaat uit van het idee dat men een geloof polijst tot de gewenste vorm. Om te begrijpen wat het is om een mens of een deel van de samenleving te zijn, beoogt Taylor een meer zig-zag-benadering van religie in plaats van de huidige lineaire. Elke vorm van religie op zich bekijken is nuttiger, dan ze allemaal automatisch als resultaat van elkaar zien. Religies hebben groot verval gekend, maar dit verval is niet uniform door ruimte of tijd heen. Gedurende de opeenvolging van generaties ontstaan en vervallen nieuwe, oude en mogelijke religies. We worden telkens andere mensen, andere ideeën, maar dit is alleen te zien als we onze sociale imaginary deconstrueren. In het geval van religie betekent dit dat we moeten zien hoe ons streven naar authenticiteit en de substraction theory ons beeld van geschiedenis hebben gevormd. Samenlevingen bestaan uit meer dan religies, ze bestaan uit individuen. Dit klinkt logisch, maar dat komt doordat dit idee genaturaliseerd is met de jaren. En juist van dat proces probeert Taylor ons bewust te maken. Dat bewustzijn van de diversiteit en van het ontwikkelingsproces van het zelf, is de basis waarop we gemeenschappelijke grond kunnen vinden voor een realistische en goede samenleving."},{"id":191,"t":"Een andere les van Rome","u":"/book-reviews/een-andere-les-van-rome/","d":"2009-06-09","c":"Book Reviews","x":"Een ogenschijnlijk lastige geschiedenis om te verhalen, weet Steven Saylor bovenal onverwacht om te zetten naar een inzicht verschaffend geheel. Zijn boek Rome is een prachtige les over de vorming van tradities…","b":"Een ogenschijnlijk lastige geschiedenis om te verhalen, weet Steven Saylor bovenal onverwacht om te zetten naar een inzicht verschaffend geheel. Zijn boek Rome is een prachtige les over de vorming van tradities en hun betekenissen. Ik las het super ter plekke; en in Rome gelezen is het gelijknamige boek, ontluisterend en trekt het je uit het daar te vinden dagelijkse relaas om je er vervolgens met een birds eye perspective aan je lot over te laten. Ter plekke lezen is een definitieve aanrader voor als de kans zich aanbiedt. Het boek geeft een romantische of literaire interpretatie van de ontstaansgeschiedenis van de stad. Knap genoeg is Saylor daarmee wel in staat om ons iets te leren over Rome, Italië en de Westerse mens. Een van de eerste dingen die opvalt is dat Rome al meer dan een millennium wordt geregeerd door de man met de meeste bravoure, de luidste stem, de grootste vaardigheid als krijger: de alpha-man. Rome zelf is generatie op generatie gegroeid en geen mens is in staat om ervoor te zorgen dat het generatie op generatie goed bewaard blijft. Zoals ook een van de vele personen die door de tijd heen aan bod komen zegt: ‘Onze families zijn heel oud en onze voorvaderen hebben zoveel gepresenteerd, grote en kleine dingen verricht, schitterende en verschrikkelijke, dat het niet meevalt om ze niet door elkaar te halen! Ik denk soms dat het een opluchting zou zijn als wij allemaal tot stof zouden vergaan, zodat de rest van de wereld ons gewoon kon vergeten en door zou gaan alsof wij nooit hebben bestaan.’ In bredere context krijgen allerlei twijfelscheppende kanten van de geschiedenis een plausibele uitleg, het resultaat is een geweldige leeservaring. Zo blijkt een waarlijke overdracht van de geschiedenis tussen generaties onmogelijk. Saylor geeft de belichaming aan de onkenbaarheid van het verleden. Hij laat haarfijn zien hoe we ondoordacht gebruiken, spreekwoorden en zelfs hele ideeën die ontsprongen zijn aan het niet meer te bevatten verleden, vandaag de dag in een hele andere context gebruiken. De manier waarop wij omgaan met herinneringen uit het verleden is tekenend voor de onmogelijke overdracht. Eenmaal vergeten of verwaarloosd is het verval of verlies van de herinneringen iets dat we dagelijks zien gebeuren zonder dat we het ooit nog echt waarnemen. En dat is ook zo kenmerkend voor de Italianen en hoe zij omgaan met hun monumenten. Alleen als iemand er een nieuw slaatje uit weet te slaan, wordt een monument verzorgd, anders wacht alleen de vergetelheid erop. Het is wat om een rugzak vol aan verleden waar je niets mee hebt bij je te dragen, laat staan koesteren. Natuurlijk is het vreselijk hoe de monumenten die ons toegang bieden tot een beetje kennis over het verleden worden behandeld door de Italianen, maar zoals Henry James al schreef over Venetië: “…I suddenly felt all the melancholy charm – the charm of silence and beauty and decay” is zelfs het verval overwelmend mooi en dankzij Saylor ook nog leerzaam."},{"id":185,"t":"De liefdesgeschiedenis van de onmogelijkheid","u":"/book-reviews/de-liefdesgeschiedenis-van-de-onmogelijkheid/","d":"2009-06-08","c":"Book Reviews, Literature","x":"Niets is een frequenter thema in onze literatuur dan de vele liefdesgeschiedenissen waarin de echte liefde bloeit. Natuurlijk leven we niet meer in de tijd van Romeo en Julia, maar daarmee is…","b":"Niets is een frequenter thema in onze literatuur dan de vele liefdesgeschiedenissen waarin de echte liefde bloeit. Natuurlijk leven we niet meer in de tijd van Romeo en Julia, maar daarmee is nog niet gezegd dat al die prachtige vertellingen voor ons inhoudsloos zijn. Vaak lezen we in liefdesverhalen niet alleen over de moraal van het verhaal – de ware liefde -, maar juist ook over de onvermijdelijke dilemma’s die ons zo menselijk maken. Waarom streven we de liefde eigenlijk na? En is er een ‘correcte’ manier een ander lief te hebben? Onze visie op liefde is door de eeuwen heen aanzienlijk veranderd. Zo hebben we gelukkig minder last van het verschil in vrijheid tussen mannen en vrouwen, wat in eerdere tijden nog beschreven werd als iets dat de liefde in de weg staat. Maar daarmee is nog niet het verschil in de manier waarop we liefhebben verdwenen. Ook tijdens het leven van Gustav Flaubert genoten vrouwen nog niet bijzonder veel vrijheid; hij is dan ook een van de eerste mannen die dat eerlijk beschrijft. Maar in Flauberts Madame Bovary is dat niet het voornaamste verschil tussen de twee hoofdpersonages, Emma Bovary en haar man. Ogenschijnlijk vormen zij een goed stel, maar zo eenvoudig blijkt het niet te zijn. Emma heeft last van sleur en zij denkt dat dit het gevolg is van haar gebrek aan vrijheid als vrouw. Ze is getrouwd met een uiterst normale en enigszins lichtzinnige echtgenoot, Charles. Die beschouwt zichzelf de gelukkigste man op aarde met zo’n bekoorlijke vrouw. Daarom spaart hij kosten noch moeite om haar gelukkig te maken – maar dat maakt totaal geen verschil voor Emma. Hem ontgaat elke diepere romantische notie waar Emma zo naar hunkert. Charles heeft met zijn oppervlakkigheid en gebrek aan verbeeldingskracht alleen oog voor Emma’s buitenkant. Flaubert toont hiermee feilloos een aloud probleem: het verschil tussen de liefde voor het innerlijk en die voor het uiterlijk. Plato maakte al al het verschil tussen het houden van iemand om wie diegene is, en het willen bezitten van een ander om diens waardevolle eigenschappen. De eerste variant, die hij eros noemde, kunnen we vergelijken met de liefde die Emma nastreeft. Het verschil tussen deze eerste en tweede variant is de reden waardoor Emma de liefde van Charles niet als waardevol beschouwt. Zijn liefde is Plato’s tweede variant. Hij houdt namelijk wel eindeloos van haar, maar enkel om haar bewonderenswaardige uiterlijkheden. Wie van hen houdt nu meer van de ander? En belangrijker nog: wat is het echte ‘houden van’? Hoewel de meesten geneigd zullen zijn te zeggen dat Charles’ liefde wel degelijk ‘houden van’ betreft, is er ook een ander antwoord denkbaar. Waar Charles zijn liefdeslot getergd ondergaat, kiest Emma voluit voor de liefde, zelfs als dat voor haar een ongelukkig leven betekent. Het is juist die bewuste keuze voor de liefde die het ‘houden van’ maakt. Wanneer wij kiezen om ons hart te volgen, dan nemen we het lot in eigen handen. Daarom zou dus ook gesteld kunnen worden dat Emma, en niet Charles, de juiste keuze maakt. Maar Emma streeft Plato’s eros na, zij bezit die liefde nooit. Emma duikt in verschillende affaires, om telkens na een tijd teleurgesteld te moeten concluderen dat de passie vervlogen is. Het lijkt wel alsof niets de zinnen zo weet te prikkelen als de onmogelijkheid van ware liefde. Van oudsher wordt het verbod op de liefde al gezien als de ultieme bevestiging. Geheel anders dan Emma vergaat het de twee cowboys Jack Twist en Ennis del Mar in het succesvol verfilmde Brokeback Mountain. Ook zij krijgen te maken met de onmogelijkheid van hun liefde. En ondanks dat zij wel echte liefde voor elkaar voelen, ervaren zij het bepaald niet als een zorgeloos genot. Door het gebrek aan maatschappelijke acceptatie is de uiting van hun liefde gevaarlijk. Hun verhaal speelt zich namelijk af in het Wilde Westen van de vorige eeuw, bij uitstek bekend als het oord waar de mannelijkheid regeert. Ennis kunnen we zien als de realist van hen beiden – hij weet dat het openbaar uiten van hun liefde tevens hun dood zal inhouden. Hij kiest er dan ook voor om die in het geheim voort te zetten. Daaruit blijkt hoezeer we ons in de liefde laten leiden door de gevestigde ideeën over wat normaal of abnormaal is. Het verbergen van onze gevoelens is acceptabeler dan het zwemmen tegen de stroming in. Omgedraaid kunnen we ook de vraag stellen waarom juist deze verhalen over de verboden liefde zoveel beschreven worden. Misschien geloven we juist dat de liefde waar we geen uiting aan kunnen geven de liefde is in haar puurste vorm. Want ook in een wereld als de onze, waar homoseksualiteit gelukkig steeds minder verstopt hoeft te worden, zijn geliefden niet automatisch gelukkig. Wij worden immers geconfronteerd met de vraag: als alles te koop is en elke vrijheid genoten kan worden, wat is liefde dan nog waard? Meer nog dan voorheen moet ons idee van ware liefde het winnen van de verzadiging. De broertjes Bruno en Michel uit ‘Elementaire Deeltjes’ van Michel Houellebecq zitten met dat probleem van de verzadiging. Bruno neemt alles van het leven waar hij het geld en de vrijheid voor heeft. Hij is een hedonist die steeds op zoek moet naar nieuwe verzadiging, om zijn geluksroes te houden. Michel is een radicale realist en leeft een leeg bestaan. Hij heeft de zoektocht naar vervulling losgelaten; hij kan geen liefde ervaren omdat hij het als de basale kant van de mens ziet. Het is voor hem enkel dierlijk gedrag. Hoe sterk we haar ook ervaren, de innerlijke en geestelijke liefde is louter lichamelijk gestuurd. Zijn visie op de liefde sluit goed aan bij een hedendaagse wetenschappelijke benadering, maar dit betekent nog niet dat we de liefde moeten afschrijven. Dit verhaal benadrukt temeer dat onze gelukservaring juist hetgeen is dat ons mens maakt. Michel probeert het los te laten, maar blijft vervolgens wel met lege handen achter. Zonder irrealistische dromen over het geluk, de romantiek en de magie die liefde ons kan brengen, kunnen we dat geluk geheel niet ervaren. Het is dus maar goed ook dat we op kunnen gaan in de liefde. Helaas zit daar ook een maar aan, want de liefde is vaak genoeg nog steeds iets wat de meesten van ons getergd ondergaan. De manier waarop we de liefde idealiseren, is dan wel volgens de richtlijnen van de omgeving waarin we leven, maar hoe we dat idee vervolgens nastreven bepalen we wel zelf. Zo’n hedendaagse interpretatie geeft Connie Palmen in haar Geheel de Uwe. Op prachtige wijze laat ze zien dat onze cultuur van liefdesverhalen ons leert de liefde te zien als een spel van afhankelijkheid. En die afhankelijkheid tonen we het beste door onze totale overgave. Die benadering gaat zo ver dat we zelfs denken betere geliefden te zijn naarmate we ons meer overgeven aan de ander. Daarom storten we ons het liefst op degenen die de meest onafhankelijke ziel lijken te hebben. Niets is nog ongeoorloofd in het streven naar liefde, maar misschien doen we er verstandiger aan om een middenweg te zoeken. Het is belangrijk om ruimte te geven aan elkaars idealen, dromen en verlangens en die ideeën in het juiste perspectief te zien. Dat lijkt lastig en laten we hopen zelfs bijna onmogelijk, dán zouden we wel eens met echte liefde te maken kunnen hebben."},{"id":188,"t":"De Onmogelijke Liefde","u":"/book-reviews/de-onmogelijke-liefde/","d":"2009-06-08","c":"Book Reviews, Literature","x":"Door de geschiedenis heen is er uitvoerig geschreven over de liefde. Ze is niet eenvoudig te duiden en ze levert zelfs veel vraagstukken op. Bijvoorbeeld wat zegt de liefde en het beoefenen…","b":"Door de geschiedenis heen is er uitvoerig geschreven over de liefde. Ze is niet eenvoudig te duiden en ze levert zelfs veel vraagstukken op. Bijvoorbeeld wat zegt de liefde en het beoefenen ervan over de mens? In de literatuur is al menigmaal gepoogd om meer licht te werpen op dit soort vragen. Niets is immers een frequenter thema dan de vele liefdesgeschiedenissen waarin de echte liefde bloeit. Natuurlijk leven we niet meer in de tijd van Romeo en Julia, maar daarmee is nog niet gezegd dat al die prachtige vertellingen voor ons inhoudsloos zijn. Onderlinge verschillen Onze visie op liefde is door de eeuwen heen aanzienlijk veranderd. Maar daarmee is nog niet gezegd dat de verschillen die voor conflict en ongeluk zorgen veranderd zijn. Gustav Flaubert beschrijft als geen ander die verschillen. In zijn Madame Bovary vormen de twee hoofdpersonages, Emma Bovary en haar man Charles, ogenschijnlijk een goed stel. Maar zo eenvoudig blijkt het niet te zijn. Emma heeft last van sleur. Ze is getrouwd met de uiterst normale en enigszins lichtzinnige Charles. Die beschouwt zichzelf de gelukkigste man op aarde met zo’n bekoorlijke vrouw. Daarom spaart hij kosten noch moeite om haar gelukkig te maken – maar dat maakt totaal geen verschil voor Emma. Hem ontgaat elke diepere romantische notie waar Emma zo naar hunkert. Charles heeft daar met zijn oppervlakkigheid en zijn gebrek aan verbeeldingskracht geen oog voor. Flaubert toont feilloos het klassieke romantische probleem dat Plato reeds beschreef in zijn Symposion. Daarin wordt gesproken over de gangbare misvatting dat het liefdesobject ons compleet of goed maakt. Het is echter zo dat er een verschil is tussen het nastreven en het bezitten van dat object; het verschil tussen de verliefdheid en het ‘houden van’. Bij Plato wordt het verlangen naar het schone of het goede dat men nog niet bezit, Eros genoemd. Ook wordt gesteld ‘niet elke Eros is goed en verdient een lofzang, alleen de Eros die ons tot een goede vorm van de liefde verleidt is goed’. Ook Emma is gericht op iets dat zij niet bezit: iets authentieks, het idee van de schoonheid van de liefde. Het hartstochtelijke verlangen maakt ook Emma impulsief rusteloos. De romantische ideeën van Emma leiden ertoe dat zij zichzelf vrijwel zonder aarzeling overgeeft aan haar verlangens. Emma duikt in verschillende affaires, om na een tijd alleen maar teleurgesteld te moeten concluderen dat de passie vervlogen is. Teveel liefde Een ander liefdesdilemma is de afhankelijkheid die als gevolg van de liefde ervaren wordt. Daarvan geeft Connie Palmen in haar Geheel de Uwe een hedendaagse interpretatie. Op heldere wijze laat ze zien dat onze cultuur van liefdesverhalen leert dat de liefde gezien moet worden als een spel van afhankelijkheid. Die afhankelijkheid wordt het best getoond door de totale overgave. En dan het liefst ook nog aan de meest onafhankelijke partner die er te vinden is. Dat gaat met veel drama gepaard. Als een pauw die zijn veren spreidt voor een potentiële partner, wordt er drastisch en theatraal gehandeld om de liefde te betuigen. Het hoofdpersonage Salomon Schwartz – Mom – is een opvallende man met uitspraken als ‘fatsoen is voor bange mensen’. Waar hij aanvankelijk voor de vrouwen juist begerenswaardig is door zijn onafhankelijkheid, drijft hij ze uiteindelijk tot wanhoop. Ze gaan volledig op in de relatie, er bestaat niets en niemand anders meer. Ze zijn niet meer te stoppen, alles wordt geanalyseerd en gedramatiseerd. Zoals een van de vrouwen, Judit zegt: ‘Al binnen een paar maanden nadat Mom bij mij was ingetrokken, was ik vierentwintig uur per dag bezig met het zoeken van redenen om hem in mijn afzondering te veroordelen en schuldig te bevinden.’ Helemaal de weg kwijt wil ze hem de schuld geven van haar isolement dat ontstaan is door haar afhankelijkheid, want hij is degene aan wie ze zich overgeeft. En Mom is niet de harteloze man die haar niet afhankelijk wil maken, maar zij wil in haar liefde erkend worden. Dat wil Judit zozeer dat alleen zijn onafhankelijkheid, haar ultieme overgave betoond. Verboden Liefde Veelbesproken in de literatuur is het verbod op de liefde. Het lijkt alsof niets de zinnen zo weet te prikkelen. Het wordt dan ook meermaals gebruikt als bevestiging van de ware liefde. Af en toe is er een verhaal waarin het verbod meer is dan alleen een prikkeling, wat het mogelijk maakt om meer inzicht te krijgen in de liefhebbende mens middenin de samenleving. Een uitgesproken voorbeeld hiervan is het succesvol verfilmde Brokeback Mountain van Annie Proulx. Daarin krijgen de twee cowboys Jack Twist en Ennis del Mar te maken met de onmogelijkheid van hun liefde. Door het gebrek aan maatschappelijke acceptatie is de uiting van die liefde gevaarlijk. Hun verhaal speelt zich namelijk af in het Wilde Westen, dat bij uitstek bekend staat als het oord waar de mannelijkheid regeert. Ennis is de realist van hen beiden – hij weet dat het openbaar uiten van hun liefde tevens hun dood zal inhouden. Jack is als romanticus niet in staat om Ennis zover te krijgen om tegen de stroom in te zwemmen. Ennis heeft dus juist de bevestiging nodig van de samenleving dat het goed is om zijn liefde te uiten. Daarom kiest hij ervoor om het geheim te houden, want zoals hij veelzeggend herhaalt ‘wat je niet kunt oplossen, moet je gewoon verdragen’. Betekenisloze liefde Een bijzonder hedendaags vraag is: als alles te koop is en elke vrijheid genoten kan worden, wat is liefde dan nog waard? Meer nog dan voorheen moet ons idee van ware liefde het winnen van de verzadiging. De broertjes Bruno en Michel uit Elementaire Deeltjes van Michel Houellebecq zitten met dat probleem van de verzadiging. Bruno neemt alles van het leven waar hij het geld en de vrijheid voor heeft. Hij is een hedonist die steeds op zoek moet naar nieuwe verzadiging om zijn geluksroes in stand te houden. Michel is daarentegen een radicale realist, hij is van mening dat onze ideeën van liefde nog erg basaal zijn. Het is voor hem in de huidige vorm enkel dierlijk gedrag en daardoor nog niet goed genoeg om onze dierlijke aard te overstijgen. ‘Dit vieze, ongelukkige ras, amper verschillend van apen, had zulke nobele aspiraties. Gekweld, geconflicteerd, individualistisch, ruziemakend, was het in staat tot immens geweld, maar niettemin liet ze haar geloof in de liefde nooit in de steek’. Hij gaat op zoek naar een wetenschappelijke verbetering van de mens. Het resultaat is een ras dat de mens overstijgt, dat wel op basis van de liefde in staat is om daadwerkelijk een harmonieuze samenleving te bereiken."},{"id":197,"t":"‘Klaag niemand aan dan alleen het noodlot!’","u":"/book-reviews/klaag-niemand-aan-dan-alleen-het-noodlot/","d":"2009-06-08","c":"Book Reviews, Literature","x":"Madame Bovary, een klassiek verhaal over het verschil tussen de echte liefde en de realiteit ‘Een man is tenminste vrij; hij kan zijn hartstochten uitleven, door de wereld zwerven, hindernissen nemen en…","b":"Madame Bovary, een klassiek verhaal over het verschil tussen de echte liefde en de realiteit ‘Een man is tenminste vrij; hij kan zijn hartstochten uitleven, door de wereld zwerven, hindernissen nemen en proeven van de verst verwijderde gelukzaligheden. Een vrouw daarentegen wordt voortdurend belemmerd. Passief en meegaand tegelijk heeft zij de zwakheid van het vlees en haar wettelijke afhankelijkheid tegen.’ Dit denkt Madame Bovary wanneer zij geconfronteerd wordt met een steeds groter probleem: ze heeft namelijk last van de sleur. Ze is getrouwd met een uiterst normale en enigszins lichtzinnige echtgenoot, Charles. Hij is arts en beschouwt zichzelf de gelukkigste man op aarde met zo’n bekoorlijke vrouw. Hij spaart kosten noch moeite om haar gelukkig te maken. Ogenschijnlijk vormen zij een goed stel en als artsengezin behoren zij zelfs tot de elite van het dorp. Maar dat hun leven niet noodzakelijk gelukkig maakt blijkt wel aan de verveling die Madame Bovary getergd ondergaat. Zij wil de passie en spanning van de liefde ervaren, dat is volgens haar waar hartstocht uit bestaat. Ze droomt van een imposant leven vol weelde, gelijk aan een sprookje; ze wil fonkelen en daarvoor is liefde zonder extreme hartstochtelijke bevlieging niet genoeg. Ze wordt verliefd op een andere man, Leon. Hij ook op haar, maar hij is te zwak om naar zijn gevoelens te handelen en deze aan haar kenbaar te maken. Hij vlucht weg voor de liefde en vertrekt naar de grote stad, Parijs. En ondanks dat hij hiermee gebruik maakt van een vrijheid die Emma als vrouw niet kent, ontkomt hij toch ook niet aan het probleem. Weg van haar verbetert zijn liefdesleven niet, hij blijft denken aan haar. Emma denkt daardoor onterecht dat het nastreven van passievolle liefde alleen voor mannen is weggelegd. Emma zelf lijdt dus enorm, maar haar omgeving ook. Ze heeft eigenlijk alleen oog voor haar eigen ongeluk. Ze is niet eens in staat om haar man te waarderen, terwijl hij zo zijn best doet. Het is niet zomaar dat Emma dat niet ziet. Charles heeft weinig oog voor meer dan Emma’s buitenkant. Hij neemt het leven letterlijk en daardoor ontgaat hem elke diepere romantische notie waar Emma zo naar hunkert. Ondanks Charles’ oppervlakkigheid en gebrek aan verbeeldingskracht, is zijn karakter in dit verhaal alsnog de morele tegenhanger van het karakter van de eeuwige romanticus. Op prachtige wijze laat Flaubert zien dat de romantische ideeën van Emma ertoe leiden dat zij zich vrijwel zonder aarzeling overgeeft aan morele verloedering. Alleen het heimelijk gekoesterd verlangen stelt haar in staat om zich liefdevol naar Charles te gedragen, maar dat is niet echt en ook niet de oplossing. Het verlangen blijft drijven tot actie. Emma duikt in verschillende affaires, om telkens na een tijd teleurgesteld te moeten concluderen dat de passie vervlogen is. Zowel Emma als Charles sterven ongelukkig. De financiële ondergang die het gevolg is van haar verloedering drijft haar tot wanhoop. Zij pleegt zelfmoord, en hij blijft haar eren, zelfs nadat hij haar briefwisselingen met haar geliefden vindt. Plato’s Liefde Met het verschil tussen de liefde van Emma en die van Charles laat Flaubert feilloos een aloud probleem zien. Plato onderscheidde al het verschil tussen van iemand houden om wie diegene is, en iemand willen bezitten om diens waardevolle eigenschappen. De eerste variant die hij eros noemde, kunnen we vergelijken met de liefde die Emma nastreeft. Het verschil tussen deze eerste en tweede variant is de reden waardoor ze de liefde van Charles niet als waardevol beschouwt. Zijn liefde is Plato’s tweede variant. Hij houdt namelijk wel eindeloos van Emma, maar enkel om haar bewonderenswaardige verschijning. Wie van hen houdt nu meer van de ander? En wat is ‘houden van’? De meesten zullen geneigd zijn te zeggen dat Charles liefde wel degelijk ‘houden van’ betreft. En hij blijft zijn liefde koesteren, ook na Emma’s dood. Tegen een geliefde van Emma, Rodolphe, zegt Charles zelfs dat hij hun niets kwalijk neemt. Het lot is schuldig aan hun ongeluk en niets anders, aldus Charles. Zo wordt de keuze over onze handelingen in de liefde van ons afgeschoven. Met het lot als bepalende factor wordt het onmogelijk om überhaupt echt voor de liefde te kiezen. Want wat is kiezen als het lot zou bepalen? Het is juist de bewuste keuze voor de liefde die het ‘houden van’ maakt. Wanneer wij kiezen om ons hart te volgen, dan nemen we het lot in eigen handen. Daarom zou dus ook gesteld kunnen worden dat juist Emma, niet Charles, kiest voor de echte liefde. Sartre’s Realiteit Is geluk in de liefde dan wel mogelijk? Voor degenen die, net als Charles, romantische illusies koesteren over de liefde lijkt er in de realiteit een weinig passievol leven beschoren. Het zogeheten gras is bij de buren nu eenmaal altijd groener. De realisatie van de hartstocht lijkt per definitie de teloorgang van het levensgeluk met zich mee te brengen. Maar waarom is dat zo? Flaubert geeft ons met zijn realisme ook een antwoord. Hij wordt juist om zijn realisme geroemd en dat is ook de reden dat we dit boek nog steeds actueel kunnen lezen. De romantische illusies van mensen veranderen nu eenmaal niet, en Flaubert is veel eerlijker over die illusies dan zelfs de meeste hedendaagse schrijvers. Zijn realisme kenmerkt zich niet door uitvoerige detailbeschrijvingen, maar door een tweeledige realiteitsbeschrijving. Hij beschrijft de psychologische realiteit die Emma doorleeft, en de daadwerkelijke realiteit. Er is sprake van een ware kloof tussen wat de anderen beleven en zoals Emma dat beleeft. In die kloof bevindt zich het verschil tussen de hartstocht en de sleur. Sartre omschrijft de kloof tussen hoe wij de wereld ervaren en de wereld zelf. Ook Sartre spreekt uitgebreid over de emoties, en daarmee ontwikkelde hij de basis van de moderne emotietheorie. Hij wilde dat men binnen de psychologie het begrip ‘ervaring’ niet liet varen, maar hanteerbaar gemaakt zou worden. Men moest plaats geven aan de ervaring van essenties en waarden. Het is in Sartre’s visie mogelijk dat wij door prikkels van de wereld buiten ons verglijden in een magische wereld, de psychologische realiteit. Daarin ervaren wij onze emoties en daarin laten wij ons gaan in liefde. Het kiezen voor de liefde is dan het kiezen voor de ervaring van alle passies en hartstochten die we kunnen verzinnen. Flauberts Romantiek Met zijn roman leverde Flaubert kritiek op de romantische ideeën die heerste in zijn tijd. De romantiek zou het leven rijker en diepzinniger maken. Flaubert laat echter zien dat daarmee de liefde nog niet een gelukkig leven betekent. Zelfs als we Plato’s eros vinden binnen de liefde zijn we nog niet gered. Bij Flaubert kent de liefde alleen verliezers. Hoezeer we verliezers in de liefde worden hangt wel af van de manier waarop we ‘het lot laten bepalen’. Daarom is het zaak het heft in eigen hand te nemen, ons bewust te zijn van de manier waarop we de liefde ervaren. Sartre geeft ons daartoe de mogelijkheid; terwijl we ons laten verglijden in onze emoties vinden we de liefde en is zij zeker de moeite waard. Liefde gaat, zo gezegd, niet altijd over rozen."},{"id":331,"t":"Analyse van het ergste…","u":"/literature/analyse-van-het-ergste/","d":"2009-06-05","c":"Literature","x":"Ik las dit gedicht en ik was geschokt. Ik was meer dan geschokt: het gedicht deed mij denken aan afgrijselijke bejaarde billen. Dus ik werd misselijk, zeer zwak en misselijk. Het idee…","b":"Ik las dit gedicht en ik was geschokt. Ik was meer dan geschokt: het gedicht deed mij denken aan afgrijselijke bejaarde billen. Dus ik werd misselijk, zeer zwak en misselijk. Het idee van deze aanblik alleen al, maakte dat ik mezelf en ook toekomstige lezers van dit gedicht moest wapenen tegen de performativiteit van dit gedicht. Dus leek een analyse van dit gedicht mij de beste manier om mijn afgrijzen te doen verbleken. Een belangrijke vraag daarbij is: hoe word ik en hopelijk ook u misselijk van dit gedicht? Allereerst daarom het shockerende gedicht: Hoe sê mens dit Hoe sê mens dit ek weet werklik nie hoe om dit te sê nie jou deurwinterde kortgeknipte baard is dalk te ná, te téén my vir taal, te grys van grint ek weet werklik nie hoe om jou ouerwordende lyf te sê sonder die woorde ‘verlies’ of ‘fataal’ nie. ek weet nie ek weet niet waarom die woord ‘plooie’ so banaal klink nie ek weet nie hoe ouerword moet klink in taal nie die irisse van jou berugte blou oë het intussen onderhewig geraak aan groen meer stamelend en innig nou – twee blywende koeltes wat my ’n lewe lank liefhet my wysvinger trek jou wenkbroue na waaruit groeisels soos weerligte knal gesig wat ek liefhet; gesig van verwering as ek jou teen my nader trek is jou hare donserig jou kopvel verras my met sy tekstuur – so ook die lange kepe wat van jou ore nek af sny die mond wat so briljant kon klief roer nou geurig teen my slape genadig soos brood jou hande laat my borste soos glase donker wyn in jou palms sink ek dink ek probeer sê dat ek jou verdikte buik sexy vind dat ’n ereksie teen die effense ronding my nat in die mond laat ek dink ek probeer sê dat ek my vir die eerste keer kan oorgee aan jou dye vanweë hulle week witheid, dat ek die sagte losheid van jou boude verkies bo die jong harde beneukte jagsheid van vroeër jy gebruik nie meer seks vir jouself nie, maar vir my uit my wil jy niet langer voorteel nie, maar jy maak jouself rustig bekend aan my – in die weelde van ervaring strek ek my uit. dis asof jy dieper in my is, ek stiller, asof ons met groter heelheid kom. hoe verset mens jou teen die gemaklike uitweg wat oudword bloot tot metafoor van die dood verstom? hoe en waarmee verwerf’n mens die woordeskat van ouderdom? Ik weet echt niet hoe ik het zeggen moet je verwinterde getrimde baard is misschien te nà, mij voor taal te dichtbij, te kiezelgrijs ik weet werkelijk niet hoe ik je ouder wordende lijf moet weergeven zonder de woorden ‘verlies’ of ‘fataal’. Ik heb geen idee ik weet niet waarom het woord ‘rimpels’ zo banaal klinkt ik weet niet hoe ouder worden moet klinken in taal de irissen van je beruchte blauwe ogen zijn intussen doordesemd geraakt met groen maar dan stamelender en inniger – twee blijvende koelten die mij een leven lang liefhebben mijn wijsvinger trekt je wenkbrauwen na waaruit haren groeien als bliksemschichten gezicht dat ik liefheb: gezicht van verwering als ik je tegen me aandruk voelen je haren als dons je hoofdhuid verbaast me om zijn textuur – evenals de lange groeven die van je oren naar je hals lopen de mond die geniaal aan mootjes hakte rust nu geurig tegen mijn slaap genadig als brood je handen laten mijn borsten als glazen donkere wijn in hun palmen zinken misschien wil ik wel zeggen dat ik je dikke buik zo sexy vind dat een erectie tegen de lichte glooiing mij het water in de mond doet lopen misschien wil ik wel zeggen dat ik mij voor de eerste keer kan overgeven aan je dijen vanwege hun weke witheid, dat ik het zachte lubberen van je billen liever heb dan de jonge harde opgefokte geilheid van vroeger het gaat je bij seks niet meer om jezelf, maar om mij het gaat je niet meer om de voortplanting, maar je wijdt je in alle rust aan mij – in deze schat aan ervaring strek ik me uit. het is alsof je dieper in me gaat, ik stiller word, alsof we in alle heelheid klaarkomen. hoe verzet je je tegen de gemakkelijke smoes die oud worden botweg tot metafoor van de dood vermomt? hoe en waarmee kom je aan de woordenschat van de ouderdom? Antjie Krog Lijfkreet gedichten Uitgeverij Podium, 2006 Oorspronkelijke titel: Verweerskrif De communicatiesituatie Allereerst is het noodzakelijk om het gedicht te situeren alvorens wij haar kunnen analyseren en uiteindelijk haar krachtige werking hopelijk te kunnen ontmantelen. Daarom plaatsen we het gedicht in de communicatiesituatie waarin zij aan mijn horizon verschijnt. Als men dit gedicht leest, bevindt men zich in een communicatiesituatie, net zoals bij het lezen elke andere tekst of bij het uitvoeren van welke andere talige activiteit dan ook. Op welke manier een tekst binnen deze situatie fungeert, verschilt wel per tekst. Dit verschil is volgens Roman Jakobson gelegen in de verschillende functies die aan de hand van zijn communicatiemiddel[1], aan een tekst toegekend kunnen worden. De functies die Jakobson onderscheidt, beschouwt hij als deel van de tekst zelf. Eén van de functies die Jakobson onderscheidt binnen dit model, is de poëtische functie, welke de dominante functie is van een literaire tekst. Het poëtische van een tekst is daarmee een deel van de tekst zelf. Daardoor is er voor de theorie van Jakobson geen lezer noodzakelijk die het poëtische aspect van een tekst als zodanig losziet in die tekst. Het poëtische en daarmee de gruwelijke werkelijkheid van dit gedicht, bestaat dus ongeacht of de lezer dit gedicht ter handen neemt of niet. Bovendien is er daardoor geen performativiteit[2] vanuit de tekst die bij de lezer plaatsvindt; de tekst werkt in en op zichzelf. Het ontvangst van de tekst door de lezer maakt daardoor geen verschil voor de literaire betekenis van de tekst. Je leest dus nietsvermoedend een gedicht, want gedichten zijn mooi. En dan word je geraakt door de gruwelijkheden die in dit gedicht plaatsvinden: een bejaarde spreekt haar seksualiteit uit. De afgrijselijkheid van het gedicht is dus eigen aan het gedicht zelf: de auteur is gewoon ziek, echt ziek! Met andere woorden: het ligt niet aan u of mij. Receptietheorieën Echter Jakobson is al oud en heeft niet het laatste woord. Jakobsons benadering van de literaire betekenis van een tekst binnen het communicatiemodel staat tegenover de diverse receptietheorieën die de literaire betekenis beschouwen als gegeven door de lezer. Deze receptietheorieën plaatsen de tekst ook binnen de communicatiesituatie, maar zij maken de literaire betekenis van een tekst lezerafhankelijk. Dus beste lezer wees niet bang: u hoeft niet aan uw geestelijke gezondheid te twijfelen. Aan de hand van Jane Tompkins[3] begeven wij ons door de ontwikkelingen van de receptietheorieën. Er zijn meerdere wegen die naar Rome leiden… Een aantal van de door haar weergegeven theorieën ontkennen de mogelijkheid van objectiviteit van een tekst. Bij die theorieën is de performativiteit van de tekst iets wat bij de lezer plaatsvindt. Tevens kan men dan een tekst interpreteren op basis van deze performativiteit. Zo geeft Tompkins aan hoe de betekenis van een tekst bij Riffaterre een functie is van de respons van de lezer. Voor hem geldt: als de lezer van het gedicht niets merkt van de gruwelijkheden, hoeft er niet gegruweld te worden. Maar helaas zijn voor Riffaterre daarbij performativiteit en literaire betekenis van een tekst nog niet gelijk. De respons van de lezer dient meegenomen te worden in een correcte beschrijving van de betekenis. Bij een dergelijke beschrijving, zijn de linguïstieke kenmerken van de tekst wel belangrijk, omdat daarmee de emotionele en intellectuele activiteiten van de lezer, de performativiteit van de tekst dus, benadrukt worden. Door deze activiteiten te benadrukken heeft de taal volgens Riffaterre meer macht op de betekenis dan de lezer. Kernbegrippen bij zijn beschrijving van de kenmerken van een tekst zijn voorspelbaarheid en onvoorspelbaarheid voor de lezer. We kunnen onszelf, net als menig ander, nu opwerpen als slachtoffer van de tekst. En wie wil dat nu niet? Hoe de kernbegrippen voorspelbaarheid en onvoorspelbaarheid bij het respons van de lezer werken, blijkt uit mijn persoonlijke lezing van het hier besproken gedicht. Ik voelde me totaal ongewaarschuwd blootgesteld aan het bloot van bejaarden, aan hun seksualiteit – ik bibber nog steeds! In mijn interpretatie van het gedicht is de onvoorspelbaarheid niet zozeer te vinden in de linguïstieke kenmerken, als wel in het thema van het gedicht – de seksualiteit van bejaarden. Tegelijkertijd is dit gedicht mogelijk volledig voorspelbaar voor een andere lezer,die qua leeftijd en achtergrond meer gelijk is aan het lyrisch subject in het gedicht. De mogelijkheid tot herkenning is iets wat wij ingeprogrammeerd krijgen – hoe meer slachtoffer van de situatie en dus van het gedicht kun je worden? Er is binnen de literatuurwetenschappen geconstateerd dat er veel slachtoffers zijn door het lezen aan de hand van de opgegeven standaard oftewel onze programmering. Zo toont Maaike Meijer deze programmering aan met de manier waarop vrouwen lezen. Vrouwen lezen namelijk als mannen Dit omdat de man de standaard lezer van onze cultuur was. Meijer bespreekt dit met een ander doel. Haar doel is namelijk aan te tonen dat het niet mogelijk is om uit te gaan van één canon, doordat andere lezers andere literatuur tot de canon vinden behoren. Er zouden dus meerdere canons zijn die behoren tot de eigen gemeenschap, de leefsituatie, het geslacht, de leeftijd en de achtergrond van de lezer. Maar wat Meijer ons in ieder geval leert is dat we zelfs gedwongen slachtoffer van deze tekst zijn! Wij kunnen het niet helpen dat wij hebben geleerd te lezen zoals de standaard 25-35 jarige witte Europese man – niet als een bejaarde die seks wil. De begrippen voorspelbaarheid en onvoorspelbaarheid zijn daarnaast belangrijk voor het onderscheid tussen geschiedenis, verhaal en fictie. De voorspelbaarheid van een tekst geeft betrouwbaarheid door middel van onze herkenning, zoals ik de herkenning miste in de expressie en van de situatie van het lyrisch subject in het gedicht. Ter illustratie kijken we naar de weergave van een gebeurtenis zoals we die vinden in een krant. Die weergave hoeft niet per se waar te zijn. De tekst uit een krant kan zelfs verzonnen elementen bevatten en toch is het nog geen fictie. Of men de tekst als waar beschouwt,hangt samen met de voorspelbaarheid van de manier waarop de ‘feiten’ in de tekst zijn weergegeven. Herkenning vindt dan plaats in de manier waarop de feiten gepresenteerd worden, de vorm die de tekst heeft. Zo zijn we geneigd een verhaal in een krant als waar te beschouwen, door het gebruik van de vormgeving, schrijfstijl en het gebruik van een bron. Zelfs de specifieke krant waarin het verhaal verschijnt draagt bij aan de geloofwaardigheid ervan. Op een zelfde wijze hebben wij voor fictie ook ingeprogrammeerde manieren om de betrouwbaarheid te herkennen. In onze cultuur bevatten literaire teksten vaak verzonnen elementen. Die teksten noemen we fictionele teksten. Onze eigen cultuur heeft ons daarmee een bepaling van fictionele teksten gegeven, die wij hanteren in onze pogingen fictionele teksten van objectieve teksten te onderscheiden. Hierbij dienen wij de door ons ervaren werkelijkheid, zoals gezien vanuit onze eigen cultuur, aan te nemen als absoluut gegeven, de waarheid. Met dit onderscheid heeft fictie een afgebakend gebied toegewezen gekregen. Een tekst die niet tot dat gebied behoort is objectief teksten zoals teksten die over een geschiedenis gaan. Dit laatste voorbeeld is juist hetgeen wat ons kan leren over hoe wij de performativiteit van dit gedicht kunnen ontmantelen. Want hoe meer wij ‘geloven’ in de werkelijkheid van de tekst, hoe meer zij een werkelijkheid probeert te beschrijven zoals een geschiedkundige tekst. Wat wij normaal gesproken beschouwen als de geschiedenis – zoals die is weergegeven in een tekst – is een representatie van de werkelijkheid. Het is een representatie van hetgeen wat heeft plaatsgevonden. Die representatie vinden we terug in een verhaal, wat een logische en chronologische ordening kent. Een dergelijke representatie heeft volgens Barthes een werkelijkheideffect[4]: het creëert een werkelijkheid. Daarbij maken de details het verhaal meer werkelijk. En daarmee is de geschiedenis in feite dus gelijk aan fictie. Zo zijn zij beiden in staat een werkelijkheid te creëren en beiden bevatten ze geen waarheid. Van fictie hebben wij echter andere verwachtingen dan van de geschiedenis. Wij verwachten van fictie juist de verzonnen elementen en de onvoorspelbaarheid. Zo is voor mij ook de performativiteit geweest van dit gedicht. In het gedicht wordt de leeftijd ook met omschrijvingen van het verouderde lichaam getoond, zoals bijvoorbeeld ‘die sagte losheid van jou boude’ (regel 27). Barthes stelt dat sfeer en karakter structuur krijgen door details. Met het hier besproken detail kan de auteur van dit gedicht misschien enkel de intentie hebben gehad om de expressie van diens onvrede of noodzakelijke omgang met de situatie zijn geweest, maar de vraag is natuurlijk hoe de lezer dit gedicht ontvangt. Daaraan gerelateerd is de vraag hoe de lezer omgaat met de details van het gedicht. De lezer hoeft dit gedicht niet te lezen als realistisch en kan de details van het gedicht dus ook als verzonnen beschouwen. Een tekst op een bepaalde manier lezen, ofwel welke leeshouding de lezer hanteert, is een keuze van de lezer. Het genoemde voorbeeld is een detail wat niet overbodig is en misschien wel ongewenst is voor de lezer. Ongewenst omdat het een ongekende kant van het leven op die leeftijd laat zien. Onbekend als die kant is, kan het gedicht fictie zijn voor mij, maar bij dit gedicht heb ik ervoor gekozen de werkelijkheid die het de mogelijkheid geeft, als realistisch te beschouwen en op die manier om het gedicht ruimte te geven voor haar performativiteit. De performativiteit van dit gedicht heeft voor mij de werkelijkheid uitgebreid. Daarmee heeft het gedicht mij geconfronteerd met de gruwelijke werkelijkheid die de ouderdom is. En er is geen kabinet dat hier iets tegen doet! Het is aan een volgende lezer zelf om het gedicht niet realistisch te benaderen, maar juist als iets fictiefs, opdat deze angstinboezemende confrontatie hem of haar bespaard blijft. [1] Jakobson, R. (1966): ‘Linguïstiek & Poëtica’, in: Barend van Heusden, Wouter Steffelaar, Peter Zeeman (red.), Literaire Cultuur. Tekstboek, Nijmegen: OUNL/SUN, 2001, p.22-33. [2] Dit begrip is oorspronkelijk geïntroduceerd door J.L. Austin en behelst sinds haar introductie het volgende. Van oudsher werd als taaldaad gezien die uitspraken die bepaalde feiten vaststelden. Austin beargumenteerde dat een taaldaad die niet iets vaststelt niet betekenisloos is, in tegendeel: een taaldaad kan ook een handeling zijn. Het spreken wordt daarmee de handeling. Sinds het ontstaan van dit begrip is er het nodige bediscussieerd over bij wie de performativiteit plaatst vindt, bij de lezer of bij de tekst. In de hier plaatsvindende analyse is dit begrip dus relevant voor de vraag in hoeverre dit gedicht ons daadwerkelijk misselijk probeert te maken. [3] Jane P. Tompkins, Reader Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism, 1980 [4] Roland Barthes, The Rustle of Language, 1986 Verdere Bronnen: Roman Jakobson, Tekstboek algemene literatuurwetenschap, 1960 Jane P. Tompkins, Reader Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism, 1980 Maaike Meijer, De Lust tot Lezen, 1988 Jan Luxemburg, Mieke Bal, Willem G. Weststijn, Inleiding in de literatuurwetenschap, 1987 Roland Barthes, The Rustle of Language, 1986"},{"id":359,"t":"Bernlef: ‘Je moet als het ware tegen de taal in schrijven.’","u":"/interviews/interview-bernlef-je-moet-als-het-ware-tegen-de-taal-in-schrijven/","d":"2009-06-04","c":"Interviews, Literature","x":"Als schrijver in hart en nieren – en naar eigen zeggen bovenal in het brein – is de taal niet iets wat hij zomaar voor lief neemt, hij heeft er juist veel…","b":"Als schrijver in hart en nieren – en naar eigen zeggen bovenal in het brein – is de taal niet iets wat hij zomaar voor lief neemt, hij heeft er juist veel aandacht aan besteed in zijn werk. Hij maakt ons graag bewust van wat de taal representeert, waar het vandaan komt en hoezeer we de taal als de normaalste zaak van de wereld beschouwen. Ook in dit gesprek schroomt hij niet om vergelijkingen te maken tussen de muziek, zijn vertaalwerk, het toneel en zijn eigen verhalen. Het resultaat is een ode aan de taal. ‘Zo gauw als die eerste zin er is, is er ook het begin van de betekenis.’ In de buurt van een mooie piano waar hij zelf graag op speelt spreekt hij over de kunst die hij beoefent. Met een glimlach zegt hij: ‘Nou ja, ik ben geen professional, maar ik ben wel muzikaal.’ Gelukkig schrijft hij verhalen als prachtige muziekstukken waarin de klank van de werkelijkheid maar al te goed klinkt. ‘Je moet altijd oppassen met de vergelijkingen tussen muziek en taal, maar er is wel een gemeenschappelijke basis. Het is heel mooi beschreven in de memoires Hope against Hope en Hope Abandoned van Nadezjda Mandelsjtam. Zij was de weduwe van de Russische dichter Osip Mandelsjtam en ze beschreef in haar memoires ook hoe hij en Anna Achmatova bij elkaar zaten en het hadden over hoe een gedicht begint. Ze hadden het dus over het stadium alvorens je de eerste zin hebt. En Mandelsjtam suggereerde toen dat wat er eerst aanwezig is, een ritmische puls is. Een puls is een wat breder begrip dan alleen maar een maatslag of zo. Een regelmatige terugkerende hartslag of hoe je het noemen wilt, en dan meestal gekoppeld aan een van de klinkers van de betreffende taal. Er is dus eerst het ritme en de klank en dan plotseling in die mal die zich in de hersens bevindt, schiet er plotseling zo’n eerste zin in. Hoe die precies gevormd wordt weet je nooit, dat hangt ook af van alles wat je ervoor gelezen en gedaan hebt.’ Bernlef spreekt uitvoerig over de ideeën over de taal zoals die te vinden zijn in de memoires van Mandelsjtam. Misschien verraadt het belang van die memoires iets over de schrijver Bernlef, want terwijl hij vervolgt is het mogelijk om het op zijn verhalen te betrekken. ‘Maar in ieder geval zo gauw als die eerste zin er is, is er ook het begin van de betekenis. Dan worden langzamerhand de mogelijkheden om nog alle kanten op te kunnen steeds kleiner. Hoe meer zinnen je hebt hoe meer het zich samenbundelt tot een uiteindelijk doel. Ik heb dat zelf eens voorgelegd in een gesprek dat ik voerde met de componist Louis Andriessen en de jazzpianist Misha Mengelberg. Toen bleek dat hun ervaringen eigenlijk precies hetzelfde waren. Voordat zij gingen spelen, improviseren of componeren was er dus eerst alleen maar die puls en een bepaalde klank. Alleen wordt dat proces in de muziek op een abstract niveau voortgezet, terwijl als je schrijft er woorden in schieten en vanaf dat ogenblik heb je met betekenissen te maken die noten gewoon niet hebben. Een muziekstuk betekent in wezen niets, een echte betekenis heeft het niet, niet zoals een gedicht een betekenis kan hebben.’ Al met al staan de literatuur en de muziek dichtbij elkaar: ‘De samenhang van woorden in een bepaald zinsverband – wat we in de literatuur stijl noemen – heeft natuurlijk effect op een lezer. Op grond van die achter elkaar gezette zinnen vormt die zich een bepaald beeld of ondergaat die een bepaalde emotie. En dat is bij muziek eigenlijk nog veel directer, omdat er geen betekenissysteem zoals bij de taal tussen zit, dus je hoeft niets meer te interpreteren, het is er meteen. Dat laatste hangt natuurlijk ook af van je gevoeligheid en je kennis van muziek. Toen ik voor het eerst de twintigste-eeuwse muziek van Schönberg hoorde vond ik het heel chaotische klanken, ik begreep het eigenlijk niet. Door er veel naar te luisteren en erover te lezen leer je dat langzamerhand ook aan. Dan zie je ook de structuur ervan, waarom het zo gemaakt is.’ ‘Een woord alleen vertalen gebeurt niet, je vertaalt de zin, de samenhang.’ De scherpe kanten van de taal heeft Bernlef in zijn werk als vertaler goed gevoeld. Hij ziet het liefst de mogelijkheden die dat werk oplevert. ‘Ik heb zelf veel vertaald, vooral uit het Zweeds. Ik ben toevallig in Zweden terecht gekomen na mijn militaire diensttijd in 1958. Ik had toen allerlei baantjes, zo werkte ik als ober in een restaurant. Ik sprak geen woord Zweeds en in die tijd spraken lang nog niet zoveel van de Zweden Engels, zoals nu. Ik moest wel zo snel mogelijk de taal leren om daar überhaupt te kunnen werken. Toen ik na twee jaar terug kwam, sprak ik vlot Zweeds, niet vloeiend, maar vlot genoeg om me goed uit te kunnen drukken. En ik dacht: als ik er nu niets aan doe, dan ben ik het over een jaar kwijt. Dus toen ben ik het gaan studeren.’ Als geschoolde vertaler kent hij de problemen bij vertalen, daarom schrikt hij niet snel als de vertalers bij zijn eigen werk hun intuïtie gebruiken. ‘Natuurlijk er kunnen er altijd fouten ontstaan, doordat de vertaler een zin verkeerd begrepen heeft of specifiek Nederlandse talige betekenissen. Als vertaler betrek je daarbij graag de oorspronkelijke auteur. Als het mogelijk is dan controleer ik de vertaling. Er zijn een aantal boeken van mij vertaald, de Chinese vertaling neem ik ter kennisgeving aan, maar de Duitse of Engelse lees ik wel door. Maar ik kan toch niet beoordelen of dat boek leest als een Engelse roman, dat kan alleen een zogeheten native speaker.’ Daarbij weet hij ook hoe onzinnig het is om te streven naar een precieze vertaling; het is zelfs zonde. ‘Er gaat absoluut iets verloren. Maar vertalen is een kwestie van verliezen en winnen. Een vertaling moet in de eerste plaats in de taal waarin je vertaalt de indruk wekken dat het een origineel is. Niets is vervelender om te lezen dan een boek dat zo overduidelijk een vertaling is. Dat kom je nogal eens tegen, vooral bij detectives. Dan zie je de anglicismen erdoorheen. Dan kun je zo terugvinden wat letterlijk uit het Engels is overgenomen, dat is niet goed natuurlijk. Sommige dingen kun je gewoon niet letterlijk vertalen. Je moet van het origineel af durven gaan en de vrijheid nemen, omwille van een goede vertaling. Dat is vaak wat je juist niet ziet in de academische wereld. Daar zijn ze als de dood om van dat origineel af te wijken, omdat ze er trouw aan willen blijven. Dat is ook wel belangrijk, maar soms is het meer van belang om de juiste afweging te maken. Een woord alleen vertalen gebeurt niet, je vertaalt de zin, de samenhang.’ Ook is het een illusie om te denken dat je in een andere taal kunt gaan schrijven. ‘Het lukt alleen maar als je vanaf heel jongs af aan tweetalig bent opgevoed, dan is dat mogelijk, maar een taal die je je pas later eigen maakt kun je nooit tot in de nuances beheersen. Je moet een taal wel heel goed beheersen voordat je er zoveel kennis van hebt dat men sommige dingen juist weer niet zus of zo zegt. Als je tekst in je moedertaal leest dan roepen die woorden een soort nevel van achterliggende betekenissen op. Die betekenissen zijn weliswaar niet uitgeschreven, maar ze spelen wel een rol bij je interpretatie van de tekst. Met andere vertalers heb ik het wel eens besproken en toen kwamen we tot de conclusie dat een echt goede vertaling ongeveer zeventig procent van het oorspronkelijke werk weet te evenaren. Veel hoger dan dat is onmogelijk met uitzondering van mensen die echt tweetalig zijn opgevoed. Ik denk dat mensen niet begrijpen of niet willen zien hoe belangrijk de moedertaal voor ons is. Dat blijft de grondtoon waarop je alles op afstemt. Het is de gevoelstaal, het roept heftigere emoties op.’ ‘Juist door het isolement kreeg ik een enorme concentratie op de eigen taal.’ Dat de ervaringen die hij heeft opgedaan als vertaler hem sterk beïnvloed hebben blijkt al snel wanneer hij begint te vertellen over zijn werk. ‘Een schrijver gaat anders met de taal om dan wanneer we gewoon met elkaar praten. Het is een magistrale uitvinding van de mens. Je kunt het hebben over dingen die op dat moment niet aanwezig zijn. Het geeft grip op de wereld terwijl je zelf stil staat.’ Het bleef voor Bernlef niet bij een loutere bewondering voor de taal, voor hem groeide het van een waar isolement tot essentieel conflict. Hij heeft er zijn handen vol aan: ‘Als je je beroepsmatig met taal bezighoudt, dan is het logisch dat je keer op keer geconfronteerd wordt met de mogelijkheden en onmogelijkheden van taal. Bijvoorbeeld de zin ‘er tekende zich een rij bomen af aan de horizon’. Als mededeling weet dan iedereen waar we het over hebben, maar in een literaire tekst wil je de zintuiglijkheid van zo’n observatie vast leggen – welke bomen zijn het? Het zijn allemaal verschillende bomen, qua soort, vorm, enzovoorts. En de taal heeft de neiging om allerlei individuele aspecten uit te poetsen omwille van algemeen begrip. Het zou ook een onbegonnen werk zijn om voor elk fenomeen een ander woord te hebben, dan kunnen we niet meer met elkaar communiceren. Maar als je een literaire tekst schrijft dan ga je je op een gegeven moment ergeren aan dat hoge abstractieniveau dat in de woorden zit. Je moet als het ware tegen de taal in schrijven en je heel bewust zijn van wat je doet. Je kunt beter niet die algemeenheid omschrijven, maar er juist één saillant detail uithalen, waardoor het plotseling een concrete inhoud krijgt, anders blijft het allemaal abstract.’ Dat probleem van het daadwerkelijk vatten van de taal is meermaals een belangrijk thema geweest in Bernlefs romans. In zijn bekendste werk Hersenschimmen verliest het hoofdpersonage langzaam zijn grip op de taal. In Eclips krijgt het hoofdpersonage een beroerte en belandt hij met zijn auto in de sloot. ‘Na uit de sloot te zijn geklauterd, terug in de wereld begint de zoektocht naar de juiste woorden. Hij neemt de werkelijkheid nog wel goed waar, maar hij weet niet welke woorden bij de dingen horen. In het boek laat ik zien hoe hij heel langzamerhand de taal en de dingen weer bij elkaar brengt.’ De herkomst van de taal is een belangrijk element in het werk van Bernlef. ‘Vaak laat ik zien wat er gebeurt als de verbinding tussen taal en de werkelijkheid verbroken raakt, of dat er iets in de hersenen niet meer goed functioneert waardoor je perceptie van de werkelijkheid verandert, waardoor je dingen niet meer kunt benoemen.’ Hij ziet dan ook de betekenis van de taal als ontsprongen uit de hersens. ‘Al in het allereerste stadium beginnen kinderen betekenissen te hechten aan dingen. Pas als ze ouder worden komen ze erachter dat woorden iets betekenen, dat het een instrument is waarmee je de wereld naar je hand kunt zetten. ‘Ik heb honger’.’ Bernlef is natuurlijk niet alleen in zijn neurologische interpretatie van de menselijke taal, naast neurologen gingen ook filosofen hem voor. Zo sprak Chomsky over de mogelijkheid van een universele grammatica, die Bernlef vervolgens weer verwerkte in zijn Meneer Toto-Tolk. ‘Chomsky heeft geprobeerd om in de taal universele wetmatigheden te ontdekken. Hij stelt dat er een universele inherent in de mens aanwezige mogelijkheid is om iedere taal te leren waar je als kind mee in aanraking komt. Ik heb geprobeerd zijn theorie te begrijpen, maar wat een universele grammatica nog kan behelzen als je het Chinees met het Nederlands vergelijkt kan ik me niet zo goed voorstellen. Er zijn zoveel verschillende talen. Er is volgens mij wel een inherent vermogen om een taal te leren, dat ligt opgeslagen in de hersens, maar die moet dan wel gestimuleerd worden door de omgeving. Er zijn hele beroemde gevallen beschreven door Freud van mensen die in isolement opgroeien en waartegen nooit gesproken worden, die ontwikkelen dan ook geen taal.’ Al van jongs af aan had hij een fascinatie voor de menselijke hersenen, geeft Bernlef toe. ‘Het gaat aan de filosofie vooraf natuurlijk, zonder brein geen filosofie of welk ander denken dan ook. De werking van de menselijke hersenen heeft me van meet af aan enorm geboeid. Daar komt alles uit voort, de taal, gedachten, de concepten waarmee wij de werkelijkheid in tijd en ruimte indelen. Dat zijn allemaal dingen die zonder een brein niet mogelijk zijn. En al heel gauw kom je dan uit op gevallen waarin er iets misgaat. Want het is natuurlijk curieus dat als het brein goed werkt, het lijkt alsof het een voortdurend proces is. Zoals ik hier nu zit te praten denk ik – of zo komt het mij voor – dat mijn denken en mijn spreken synchroon lopen of deel van hetzelfde proces zijn. Je komt er pas achter bij mensen die door een ongeluk of een beroerte afatisch worden. Die kunnen dan wel heel coherent denken, maar ze zijn niet meer in staat om de juiste woorden te vinden bij wat ze willen zeggen. Het spreken en het denken zijn wel gescheiden processen, maar die zijn in een gezond brein zo goed op elkaar afgesteld, dat ze zich voordoen als één proces. Het paradoxale is dat je alleen door je concentreren op wat er mis gaat in het brein je er iets over te weten kunt komen.’ Ondanks de gebrekkige kennis die wij hebben over de neurologische herkomst van de taal is Bernlef wel een man van de talige wereld. ‘Ik ben in Zweden gaan schrijven. Ik schreef natuurlijk ook wel eens een lullig versje op school, maar in Zweden ben ik pas echt begonnen met schrijven. Er gebeurde iets heel anders, iets heel merkwaardigs. In het begin kende ik niemand die Nederlands sprak, dus ik sprak het helemaal niet meer. Dat isolement van je eigen taal binnen een ander talig universum, maakt je heel erg bewust van je eigen taal. Dat heeft absoluut een rol gespeeld; ik schreef voor het eerst gedichten en verhalen waarvan ik dacht ‘dit is anders, dit is beter’, het communiceerde meer dan dat wat ik daarvoor aan probeerseltjes had gedaan. Juist door het isolement kreeg ik een enorme concentratie op de eigen taal.’ ‘Als schrijver geef je de aanzet en de uitwerking is aan de lezer.’ Veel behoefte om zich uit het talige isolement te bevrijden had hij niet. In plaats daarvan wilde hij het juist zoveel mogelijk weergeven. Zijn verhalen weten de sfeer te vatten van een stille zaal tijdens een uitverkocht concert van een gerenommeerd orkest. ‘Natuurlijk is er voordat het verhaal aanvangt niets, maar de spanning in de zaal is vaak gebaseerd op het feit dat mensen al weten wat er gaat komen: de muziek. Zo gauw de eerste maat klinkt beginnen de mensen met hun herkenningsplezier. Dat is voor mij ook prima, maar ik wil ook af en toe iets horen wat ik nog nooit gehoord heb. Je schrijft een aantal zinnen achter elkaar en ik probeer ze zo te schrijven dat ze niet helemaal logisch op elkaar aansluiten, dat er als het ware lege plekken tussen ontstaan die door de lezer worden ingevuld. Een soort tweede verhaal dat pas ontstaat als je het leest. Het eerste verhaal heb ik zó geschreven dat mensen er eigenlijk meer uithalen dan dat ik er in de oppervlakte in heb gestopt. Ik houd niet van die romans die alles verklaren, weergeven wat men dacht, wat de personages bewogen heeft. Dat interesseert mij niet. Mijn manier van schrijven is ontstaan uit de orale verteltraditie, wat aan de geschreven verhalen vooraf ging. Mensen gingen bij elkaar zitten en vertelden elkaar verhalen. Inmiddels is dat een haast uitgestorven kunst. Als iemand een verhaal vertelt let de luisteraar niet alleen op de woorden, maar ook op de mimiek, gezichtsuitdrukking en stem van de verteller. Wat dodelijk is voor zo’n verteller zijn die nodeloze uitwijdingen. Als je de orale verhalen die later zijn opgetekend leest, dan zie je ook dat mensen zich beperken tot het vertellen van handelingen. Het waarom van die handelingen wordt niet verteld, daarover uitwijden houdt de lezer alleen maar op. De luisteraar wil weten hoe het verder gaat, hoe het afloopt. Dus het is een tamelijk onpsychologische manier van vertellen, waarbij de luisteraar maar zelf de beweegredenen van de personages moet invullen. Dat vind ik een spannender taalgebruik. Ik kauw het liever niet voor.’ Twisten over of het impliciet en expliciet gesteld moet worden is dan ook aan Bernlef niet besteed; het gaat hem om de suggestie. ‘Je suggereert iets zonder het helemaal uit te werken. Als schrijver geef je de aanzet en de uitwerking is aan de lezer. Het is een oude wet natuurlijk, die ook voor het toneel geldt. Toen ik toneel ging schrijven kreeg ik eerste reacties van de acteurs als: ‘het is prachtig geschreven, maar dan kunnen we niets meer spelen, alles staat er al in’. Een toneelstuk moet veel meer zelf in te vullen stukken hebben voor de acteurs, dan een literair verhaal voor de lezer. Toneel kan alleen maar bestaan bij de gratie van dat mensen andere dingen zeggen dan dat ze bedoelen. De toeschouwers voelen en zien aan de houding, de manier van kijken en het gedrag van de acteurs, dat ze eigenlijk iets anders bedoelen. Dat tussengebied tussen wat er gezegd en wat er eigenlijk bedoeld wordt is het gebied waarin een acteur toneel kan spelen, waarin hij of zij de vrijheid heeft om een rol op te bouwen. Dichtgetimmerd op die manier geeft de tekst geen beweegruimte voor de acteur en de lezer. Het is net alsof je met de kaart in je hand alle weggetjes af gaat lopen, alles is al uitgetekend, het is weinig avontuurlijk.’"},{"id":243,"t":"Ruud Welten: ‘Ik ben tegen de reductie van Sartre’","u":"/interviews/interview-met-ruud-welten-ik-ben-tegen-de-reductie-van-sartre/","d":"2009-05-15","c":"Interviews, Philosophy","x":"Een authentieke filosoof die in staat is om veel van de menselijke persoonlijkheid ruimte te geven binnen zijn filosofie. Dat is niet alleen de omschrijving van Sartre of een ander Franse existentialist,…","b":"Een authentieke filosoof die in staat is om veel van de menselijke persoonlijkheid ruimte te geven binnen zijn filosofie. Dat is niet alleen de omschrijving van Sartre of een ander Franse existentialist, het is ook de omschrijving voor Ruud Welten. Ook hij gebruikt het leven, zijn eigen ervaring ermee en zijn contact met anderen erin, om zijn filosofie fijn te slijpen van de ruwe diamant tot een echt juweeltje. Zijn laatste juweeltje is het boek Zinvol Geweld uit 2006. Het is een prachtige existentialistische analyse van het geweld van nu als ‘de boemerangs van ons eigen geweld’, gesteund door een weergave van de filosofie van Sartre, Merleau-Ponty en Camus. Met dat boek wijst Welten ons op het belang van de vraag in hoeverre onze cultuur zelf onvermijdelijk haar tegendeel creëert. ‘Bush’ uitspraak ‘Either your with us or your with the terrorists’ getuigt van dezelfde houding als die van het Franse regime tegen Algerije. Dat heb ik proberen te laten zien. Er is een bepaalde blindheid waarbij je het model hanteert waarin je het goede nastreeft en waarbij als je er niet op let daar ook het kwaad in kan sluipen. Vaak gaan dat soort modellen die uit van een scheiding tussen goed en kwaad en daarbij zijn wij goed en zijn zij kwaad.’ Het resultaat waar deze analyse om vraagt is dat we onszelf niet alleen moeten vrijwaren van die manier van denken, we moeten zelfs onszelf er tegen beschermen. De tijd van Sartre leert dat ons. ‘De analyse van Sartre laat vrij scherp zien dat wanneer wij ons bedreigd voelen en ons overtuigd voelen van ons eigen goed dat wij als gevolg proberen te waarborgen, het kwaad veel eerder van binnenuit komt in plaats van dat het conflicteert met het oorspronkelijke goed. En dat was heel erg het geval bij de Algerije strijd en dat is de parallel die opgaat in de strijd van Bush tegen Irak en het terrorisme. Zijn uitspraken zijn illustraties van wat Sartre zei over het Franse Regime – Bush deed een beroep op broederschap, maar hij deed dat op een gewelddadige manier. Het is niet een broederschap van dialoog en verschillen, nee als je tegen hen bent dan ben je hun vijand. Terwijl 11 september juist ook is gebeurd als resultaat dat soort denken, maar dat wordt niet gezien. Sartre doet een hele mooie scherpe uitspraak in het bekende voorwoord van Frantz Fanon’s Les damnés de la terre, hij zegt daar dat ‘het geweld terugkomt als een boemerang’. Dat is ook het geval voor Twin Towers geweest. Maar je moet er wel mee oppassen, je kunt het niet zonder meer zo toepassen en zeggen ‘zie je wel, ze hebben het gedaan’. Het gaat om een zekere blindheid die er zeker bij de Bush-regering wel was. Nu is er wel veel veranderd. Het gaat Sartre om het bewust worden van die blindheid. Bush heeft het dan ook moeilijker gekregen omdat de critici zich meer bewust zijn geworden van die blindheid.’ Het is een waar spel van tegendelen, maar zoals gezegd komt die analyse niet uit niets voort. Tijdenlang is Welten bezig met zijn reflecties en dan kristalliseren zijn ideeën tot scherpe analyses en accurate weergaves van de geschiedenis, van de filosofie en van nu. Dat is ook voor Zinvol Geweld het geval geweest. ‘Ik was bezig met Sartre en ik stuitte op zijn gedachten over terrorisme in zijn tijd en dat bleek de angel in zijn enorme ruzie met Camus te zijn. Dat vond ik heel interessant om uit te diepen, maar eigenlijk gewoon als historicus. Wat is er nou precies gebeurd?’ Een veel omstreden bezoek van Sartre aan een van de eerste leiders van de RAF (Rote Armee Fraktion), Andreas Baader in 1974 is hierbij een beginpunt geweest voor Welten. ‘Ik vond het fascinerend: daar gaat een filosoof in gesprek met een terrorist. Dat is een mooi uitgangspunt en ik heb duidelijk proberen weer te geven wat er is gebeurd. Ik heb niet geprobeerd om in het algemeen een filosofische benadering van terrorisme te geven, dan moet je heel anders te werk gaan. Dan waren er veel meer filosofen te bespreken geweest. Ik heb van binnenuit Sartre’s visie gaan kijken en dan kom je al snel bij de noodzaak om Merlau-Ponty en Camus erbij te betrekken.’ Hij is zich bewust van het verschil tussen toen en nu. ‘Ik denk niet dat het linkse op die manier terugkomt. Het tijdsbeeld was heel anders. Links was in de jaren vijftig en zestig het gedachtegoed van de meerderheid van de studenten. Het was niet zozeer politiek, als wel kritisch. Het geeft de middelen om te laten zien dat de maatschappij niet klopt. Dat is in feiten een modernistisch uitgangspunt. Het is zien dat het niet goed gaat en dan met een alternatief komen. Net als Freud, Husserl en Marx, dat zijn denkers die willen doen. Dat model is heel erg in de verdrukking gekomen niet zozeer het politieke links, maar dat komt omdat de politieke situatie waar het politieke links toen op reageerde er nu gewoon niet meer is. De Amerikaanse rassenstrijd in die jaren is min of meer opgelost. Wat er nu nog gebeurt zijn excessen die buiten de wet vallen die je kunt aanpakken. Toen was er echt een hevige rassenstrijd. Op die manier heeft links in die tijd wel zijn werk gedaan.’ Existentialisme vandaag de dag is niet hetzelfde als het linkse denken van toen en het is ook weer meer in trek. Welten heeft wel een idee waardoor dat komt, zo wordt duidelijk als hij vervolgt. Daarvoor geeft hij een scherp onderscheid tussen het linkse en het existentialistische gedachtegoed. ‘Je hebt links en je hebt existentialisme. De meeste existentialisten waren inderdaad destijds communisten, maar er was ook een grote groep Christenen. Je kunt het niet zonder meer gelijk stellen met een bepaalde politieke overtuiging. Existentialisme hoeft niet per se links te zijn. Het is maar net hoe je het leest. Ik denk wel dat linkse politiek een andere vorm moet krijgen. Het existentialisme kan nu wel voor het eerst sinds lange tijd een belangrijke bijdrage leveren. Dat heeft vooral te maken met het feit dat wij met Balkenende nadrukkelijk ‘normen en waarden’ zijn gaan nastreven. Sartre leert ons zeker dat die oproep juist de mogelijkheid van ethiek eerder ondergraaft dan dat het haar steunt. Daarom denk ik dat het existentialisme toch een update zou moeten krijgen. De situatie waarin het existentialisme ontstond is niet meer de onze. En de vroegere situatie heeft geleidt tot bijvoorbeeld de koude oorlog waarbij het ging om de vraag ‘waar sta je? Ben je een brave of een brutale?’. Die dichotomieën bestaan niet meer. Het heeft geen zin om die weer op te halen. Ik vind het interessanter om te bekijken wat het existentialisme voor ons kan betekenen.’ Dat gezegd hebbende proost hij op het existentialisme en begint hij met uit te leggen hoe zijn ideeën en visies ontstaan en hoe hij die combineert met de realiteit. En dat betekent niet dat het per se allemaal over de persoonlijke sfeer gaat; nee, de existentialist van nu ziet nog steeds het problematische onderscheid tussen de persoonlijke en de publieke sfeer. ‘Ik werk heel veel met mensen uit de overheid, topbankiers of ex-topbankiers. Die komen met hele existentiële vragen. Ik vind dat heel erg boeiend. En je merkt dat authenticiteit een begrip is dat meer aandacht krijgt. Als je het woord authenticiteit gaat zoeken, daar wordt niet zoveel over gezegd. Zelfs Sartre is er vrij negatief over, het begrip komt wel voor in zijn L’être et le néant. Het is toch een van zijn thema’s. Ikzelf ben sinds kort aan het schrijven over authenticiteit. Zoals wel meer van mijn thema’s ben ik erbij gekomen doordat ik met een filosoof die erover schrijft bezig was. Ik ben eerst gepromoveerd op Levinas. Vanuit daar ben ik bezig gegaan met fenomenologie. Toen ben ik mij gaan verdiepen in Husserl, die vind ik nog steeds een belangrijk en groot denker. Gaandeweg ben ik Sartre meer gaan waarderen, helaas wel tegen de stroom in. In Nederland is het niet zoals in Amerika, Frankrijk of Engeland, bij ons moet je altijd uitleggen waarom je met Sartre bezig bent. Wat het tegen heeft is dat het een soort cultus was. Daar word je enorm op afgerekend. Het is heel belangrijk om filosofen als reagerend op elkaar te zien. Maar dat kan ook doorslaan en zo wordt Sartre gezien als een regelrechte kopie van Heidegger.’ Het is gemakkelijk om gelijk te vervallen in een discussie over Sartre simpelweg Heidegger heeft nageaapt, maar voorbij dat tegen te spreken is het veel interessanter te kijken naar wat Sartre nog meer biedt. Met zijn exemplarische voorbeelden, direct uit het café genomen, gebruikt Sartre Heidegger’s visie. Maar hij keert deze blik naar buiten in plaats van naar binnen. ‘Als gezegd wordt dat Sartre Heidegger beter begrijpt dan dat Heidegger dat zelf deed, dan ben ik het daarmee eens. Sartre moet je lezen als literatuur en je hoeft niet te zeggen dat het geen filosofie is. Je kunt het lezen als Proust, als een voortdurende zelfreflectie. Als je dat probeert samen te vatten dan stuit je op problemen. Er zitten wel wat valkuilen in de vergelijking tussen Sartre en Heidegger. Het is waar dat Sartre begrippen overneemt, maar als je kijkt hoe hij ze gebruikt dan zie je dat het totaal anders is. Een goed voorbeeld hiervan wordt duidelijk bij Heidegger’ Was ist Metaphysik?. Sartre verwijst er naar in L’être et le néant, maar die uitleg toont temeer dat hij er een andere interpretatie op nahield. Want precies waar Heidegger zegt dat het niets niet via de negatie te begrijpen is, lijkt Sartre die interpretatie over te nemen, maar uiteindelijk druist zijn hele idee van het le néant regelrecht in tegen wat Heidegger daar zegt. En dat néant is wel de kern van wat Sartre uiteindelijk gaat doen.’ Bij Sartre aangekomen trok Welten een ware beerput open. Zoals de meesten wel weten had Sartre bepaald niet stil gezeten tijdens zijn leven. Zo maakte Sartre met velen ruzie, ook met Camus. ‘Die ruzies die hij heeft zijn heel interessant om naar te kijken. Ze zijn heel principieel. Ook zijn relaties zijn heel gecompliceerd. Er valt wat voor te zeggen dat hij een slechte filosoof is. Hij is heel slordig. L’être et le néant is heel problematisch. Hij probeert daarin een fenomenologie of een ontologie te schrijven, terwijl hij is op dat moment helemaal in de ban van Husserl en Heidegger. Hij spreekt dus hun taal, maar wat hij in feite aan het schrijven is – als je hem goed leest – is een pure dialectiek. Wat bij Husserl en Heidegger niet mogelijk is. Het hele idee van Husserl van ‘het bewustzijn is een bewustzijn van iets’ dat wordt bij hem de conclusie dat het betekent dat het ik niets is, dat het dus leeg is, dat het een pour-soi is dat het tegenover het en-soi staat. Het en-soi wordt dialectisch uitgespeeld. Als je dat niet ziet, gebeuren er rare dingen in dat boek. Hij spreekt de taal die eigenlijk niet past bij het gene wat hij aan het doen is. Dat heeft hij zelf ook zo gezegd. Ik heb ook geworsteld met zijn Critique de la raison dialectique. Het is langdradig, want hij schrijft maar door. Qua dat feit is Critique de la raison dialectique eigenlijk veel zuiverder van methode, omdat hij daar zelf doorheeft wat hij aan het doen is.’ Om je te kunnen doordringen van de impact van Sartre’s denken, is het noodzakelijk Sartre duidelijk in het vizier te krijgen. Ook Welten heeft dat uitvoerig gedaan. Hij kwam tot ogenschijnlijk onoorbare conclusies die later bij een tweede blik nog niet eens zo vreemd zijn, het is zelfs verhelderend. ‘Ik heb in ‘Jean-Paul Sartre. Fenomenologie van het Niets’[1] geschreven over Sartre en waarom hij geen fenomenoloog is. Dat is een beetje raar. In zekere zin is hij de fenomenoloog bij uitstek, maar niet op de manier waarop dat van hem verwacht wordt. Hij is namelijk fenomenoloog in de zin van de directe waarneming, daarin is hij echt meesterlijk. Dat is het grootste aan L’être et le néant: hij zit ergens in een café, met zijn slechte zicht kon hij niet verder kijken dan vijf meter, al zijn voorbeelden vinden plaats direct aan zijn tafeltje in het café. Maar methodisch gebeuren er in feite hele rare dingen in L’être et le néant. Dan is Heidegger als fenomenoloog veel zuiverder, veel beter te volgen.’ Er zijn redenen genoeg om Sartre zelf aan een onderzoek te onderwerpen. Al snel blijkt dat het veel levendiger, nuttiger en praktischer wordt.’Het wordt ook ethischer. Heidegger heeft altijd gezegd dat hij geen ethiek wil bedrijven. Maar in feite is dat wel wat Sartre doet. En hij kan ook niet anders. Want hij gaat ervan uit dat het bewustzijn handelen is, een handelen in de wereld. Dat is ook heel interessant als je authenticiteit via Sartre bekijkt. Want je kunt niet ergens diep in jezelf keren en ontdekken wie je bent, dat kun je alleen ontdekken door om te gaan met andere mensen. Daarin is hij heel groots.’ Met het oog op die ethische kant is het een goede leestip om Pour une morale de l’ambiguïté, van Simone de Beauvoir te lezen om een beter begrip van Sartre’s denken te kweken is. ‘Zij had vreselijk goed door wat Sartre deed. Dat is de beste tekst om L’être et le néant te begrijpen. Wat hem tegenstond is een mensbeeld te scheppen, waar hij toch altijd op uitkwam. Zij geeft aan dat het juist die ambiguïteit is die deze filosofie zo waardevol maakt: we kunnen niet zeggen de mens in wezen dit of dat is. Sartre wil daar altijd onderuit proberen te komen. Het feit is dat je een pour-soi bent, dat je geen identiteit hebt, dat je alleen maar een identiteit kunt aannemen, dat je alleen maar kunt doen alsof je en-soi bent en dat je alleen maar in een rol kunt zitten. Dat betekent dat het project van authenticiteit gedoemd is te mislukken, maar dat betekent niet dat het niet zinvol is om het na te streven. Maar het zal je nooit lukken. En dat ziet zij al heel goed in die vroege teksten. Zijzelf verlaat erom de filosofie en gaat in het vervolg autobiografisch schrijven. Dat is de enige manier om het op een exemplarische wijze duidelijk te maken. Als je dat project bij haar hebt gezien en je gaat weer terug naar Sartre, dan kun je Sartre op een andere manier lezen. Wat hij zelf ook later zegt over zijn vroegere filosofische werken L’Imagination, Esquisse d’une théorie des émotions en L’être et le néant, is dat het in feiten manieren zijn om zichzelf te kunnen begrijpen, hij zoekt manieren om zichzelf staand in de wereld te begrijpen. De energie waarmee hij schrijft daarbij is heel belangrijk voor hem. Het gaat om die stroom, die stream of consiousness die hij niet beschrijft, maar die hij is.’ Voor Welten heeft zijn lezing van Sartre en Beauvoir hem genoeg opgeleverd. Zoals hij zelf al aangaf is hij momenteel aan het schrijven over het begrip authenticiteit. ‘Dat is een heel belangrijk begrip aan het worden, niet voor mij alleen. En dus moeten we er kritisch naar kijken. Sartre gebruikt het niet vaak, maar wel is voor hem wel de inhoud van het woord heel belangrijk. Het moet ethisch en niet moralistisch, worden ingevuld. Bij Levinas vind je heel sterk de gedachte dat ethiek gebaseerd is op de relatie tot de andere mens. Bij Sartre is die ethiek in eerste instantie gebaseerd op jezelf. Hoe sta je er zelf in, is daarbij de vraag. Authenticiteit heeft veel te maken met Sartre’s mauvaise foi (kwade trouw). Dat is in onze maatschappij gelijk aan de manier om onze verantwoordelijkheden af te kopen. Daar krijgen we veel mogelijkheden voor. Jammer genoeg zijn we dan in feiten aan het liegen tegen onszelf.’ Sartre analyseerde zijn mauvaise foi (kwade trouw) uitvoerig en beschreef die in voorbeelden met behulp van zijn existentiële psychoanalyse. Het lijkt als onderdeel van zijn theorie onvermijdelijk te zijn. Maar dat is nog niet het einde van de authenticiteit. ‘Ik denk dat daarmee niet het begrip authenticiteit overboord gegooid hoeft te worden. Je kunt het namelijk niet verankeren in een diepere zelf, maar je kunt het wel verankeren in een trouw aan jezelf. Dat zie je bij Sartre eigenlijk alleen in zijn L’existentialisme est un humanisme. Daarin roept hij mensen op om zich uit te spreken. Wanneer je vindt dat je vegetariër, dan heb je ook de plicht om andere daar op aan te spreken, net zo als voor de oorlog in Irak. Wat betekent het anders als je dat vindt.’ Het begrip authenticiteit weet Welten te nuanceren op zo’n manier dat de relevantie voor nu gelijk duidelijk en onontkoombaar is. ‘Over het algemeen interpreteert men dit begrip volgens twee uiterste. Of het betekent dat je goed naar jezelf moet kijken, een inkeer dus en dan is het heel belangrijk en bestaat het wel. Of men beschouwd het als volslagen betekenisloos. Dat is een post-modernistisch of hermeneutisch benadering waarbij men zich altijd in de wereld en met andere mensen bevindt. Met Sartre kun je zeggen dat beide interpretaties ontoereikend zijn om te begrijpen wat het nu daadwerkelijk is. Zoals gezegd kun je het niet verankeren in het zelf, dat kan fenomenologisch niet. Dat kan wel moreel, in de trouw aan jezelf. Nu zijn recente ontwikkelingen in de Philosophy of mind die dezelfde kant op gaan. Dan is er niet zoiets als jezelf, er is dan alleen een interactie. Maar dat betekent wel dat je verantwoordelijk bent voor die interactie zelf met de wereld. En die verantwoordelijkheid is je authenticiteit. En dat is een overeenkomst met Levinas. De verantwoordelijkheid is niet een moralistisch maar een existentieel begrip. Het heeft te maken met wie jij bent. En dat is waarom ik vind dat Balkenende de ethiek onmogelijk maakt. Hij steunt de ethiek niet, hij predikt normen en waarden. Net zoals bij het conservatisme wordt er in feiten gezegd: ‘Doe maar zoals de groep doet en denk er vooral maar niet te veel over na. Je hebt nu eenmaal zo te doen, want je komt uit die groep’. En Sartre staat ervoor dat men de eigen positie daarin moet bepalen. En dat betekent dat je een kritisch denkend wezen bent. In feite is dat heel Kantiaans: het idee van de sapre aude (vrij vertaald als: durf te denken). Het is niet zozeer een liberaal uitgangspunt, dat niets te maken heeft met dat jij jouw eigen plek moet vinden. Maar dat je op basis daarvan een maatschappij kunt bouwen waar iedereen zijn eigen verantwoordelijkheid kent.’ Je eigen verantwoordelijkheid nemen, dat klinkt als een vervelende iets met lastige complicatie. Maar waarom we deze interpretatie van het begrip authenticiteit toch moeten nastreven, weet Welten goed te verwoorden. ‘Het uitdragen van de verantwoordelijkheid maakt er wel deel van uit. Authenticiteit is zonder verantwoordelijkheid niet mogelijk. Je kunt niet authentiek zijn zonder dat je er verantwoordelijkheid voor bent. Je kunt niet de excuusjes aankomen van ‘het komt door mijn jeugd, doordat ik dit of dat heb meegemaakt’. Het betekent dat je jouw positie moet bepalen en dat hoeft niet te betekenen dat je afstand neemt van die jeugd of dat voorval. Je kunt het niet in de handen van de ander leggen, maar je kunt de ander ook niet negeren. Je bent altijd degene die je ziet door de ogen van de ander. Dat ziet Sartre ook en bij hem krijgt het een negatief beeld: de ander ontneemt mij mijn vrijheid. Het is de blik van de ander die mij doet blozen. Ik ben niet alleen maar een en-soi ik ben ook een pour-soi. Je moet authenticiteit vooral als een kritisch begrip gebruiken, niet als het cliché van ‘lekker jezelf zijn’. Het moet de zelfreflectie veronderstellen!’ Terugkomend op Beauvoir’s visie, onthult zij een nieuwe kant van het begrip authenticiteit. ‘Sartre zelf is nogal een zwart-witdenker. Beauvoir verheldert het begrip en dat vind ik enorm vruchtbaar. Daarin is authenticiteit namelijk onmogelijk en onvermijdelijk. Je zult er onvermijdelijk naar moeten streven, maar het is ook onmogelijk. Je kunt niet een van de twee kiezen, zo van ‘als het onmogelijk is dan hoef ik het niet te doen’. Het is die ambiguïteit die hoort bij het streven naar de authenticiteit. Authenticiteit is niet het kloppende hart in onze ziel, zoals het vaak wordt verondersteld. Het kan zich juist pas ontwikkelen in interactie met anderen. Het is een responsief begrip. Met de authenticiteit is het de vraag wat verstandig is om te zijn? Is het beter om te luisteren? Je maakt het jezelf soms heel erg moeilijk. Maar het verondersteld toch een zeker positief iets. Ergens zit daar een spoor naar het goede, waar je bij Sartre heel moeilijk bij komt. Daar heeft Sartre helemaal niets mee. Het speelt in zijn Cahiers pour une morale speelt het wel een rol, maar hij komt er niet uit. Hij vindt het een heel verdacht begrip. Het toont ons een heel Sarteriaanse vraag: op welk moment lieg je tegen jezelf?’ Dat als criterium genomen is de ander heel belangrijk en vaak ook niet de meest behulpzame partij. ‘Je kunt een ander er alleen op wijzen. Dat is ook een existentialistisch punt. Je kunt bij jezelf kijken, je wijst niet naar de ander en zegt ‘jij moet existentialistischer worden’. Het gaat er niet waar het toe leidt. Het gaat erom waar jij daarin staat. Bijvoorbeeld dat als jij vindt dat je moet trouwen als jij een relatie hebt, dan vindt jij dat alle mensen zo in die situatie moeten handelen. En als men dan roept dat je respect moet hebben voor alle andere mensen, wat betekent dat dan? Betekent dat dat je onverschillig moet zijn? Als men bijvoorbeeld trouwt in de kerk, dan hoort dat bij het geloof. Dan vind je ook dat andere dat ook moeten doen. Als je dat niet vindt, dan lieg je tegen jezelf en dan ben je niet trouw aan jezelf. Want waarom trouw jij dan? Je kunt immers niet iets doen vanuit een overtuiging en die overtuiging tegenover een ander niet hebben. En het gaat er niet om dat je al die mensen plots moet overtuigen. Het begint bij de manier waarop jij in je leven staat, dat is het met authenticiteit. Je kunt niet voortdurend schitteren, wat wij heel erg in onze maatschappij doen, terwijl we ondertussen voortdurend roepen om overal respect voor te hebben. Wat is het voor iets raars om respect voor dingen te hebben die je uit eigen overtuiging wel of niet doet, dan lieg je tegen jezelf.’ Het is niet makkelijk voor de meeste mensen om het begrip dan nog te gebruiken. ‘Sartre laat ook zien is dat in onze maatschappij het ontlopen van je verantwoordelijkheden zelfs wordt toegejuicht. Maar zo moet je een filosoof niet lezen. Daar heb ik zelf een hekel aan: een filosoof lezen en dan anderen uitleggen dat hij het heel goed of helemaal niet heeft begrepen. Het is veel nuttiger en interessanter om de vraag te stellen ‘hoe kan dit denken of bepaalde delen ervan mij verder helpen?’. Dan kan de filosofie je verder helpen. Anders blijf je steken in één visie. Er moeten dingen tussen haakjes gezet worden, om Husserl’s woorden te gebruiken. De eigen visie moet tussen haakjes gezet worden. Wil je dingen begrijpen dan moet je er niet nog meer theorieën tegen aan moeten gooien. Ik ben tegen de reductie van Sartre, daar heeft men geen baat bij.’ Meer over Ruud Welten is te lezen op zijn blog: http://ruudwelten.blogspot.com/ [1] In: Ciano Aydin (red.), De vele gezichten van de fenomenologie."},{"id":145,"t":"De Krisis boekverbranding is een garantie voor bestendigheid","u":"/philosophy/de-krisis-boekverbranding-is-een-garantie-voor-bestendigheid/","d":"2009-05-11","c":"Philosophy","x":"Op 10 april vierde het tijdschrift Krisis uitbundig zijn eenjarige digitalisering met een avond vol presentaties rondom het thema ‘boekverbranding’. Het filosofische tijdschrift heeft als een van de eerste de trend die…","b":"Op 10 april vierde het tijdschrift Krisis uitbundig zijn eenjarige digitalisering met een avond vol presentaties rondom het thema ‘boekverbranding’. Het filosofische tijdschrift heeft als een van de eerste de trend die in de bètahoek van de universitaire wereld al tot gebruikelijke gang is geworden overgenomen: het verschijnt alleen nog op het internet. Dit was reden voor een feestelijke bijeenkomst en zoals gebruikelijk in filosofische kringen vonden de festiviteiten plaats in de vorm van Stand-up Philosophy: de sprekers volgden elkaar snel op met korte en zelfs grappige statements. De redactie van het tijdschrift had diverse sprekers gevraagd een eigen visie te geven op het thema boekverbranding. Het palet van die geboden perspectieven ging verder dan alleen maar de hedendaagse blik op het boek, en op de digitalisering die schuldig zou zijn aan de teloorgang van het boek. Want de gangbare aanname over de overlevingskansen van het boek, zo bleek al snel, is dat het drukwerk het wel kan vergeten – alle sprekers hadden daar wel wat aan op of aan te merken. De paniek over de status van het boek werd aangewakkerd of, geheel tegengesteld, juist gesust. Zo vertelde Ellen Algera (masterstudent en docent filosofie UvA) over de persoonlijke aard van het lezen van een boek. Ter illustratie toonde zij een pagina uit een boek waarin zij had zitten lezen; deze pagina uit het werk van Hegel stond helemaal vol met aantekeningen in de marges. Het lezen van een boek is een persoonlijke ervaring, waarbij ook de tastbaarheid van het boek een rol speelt. Is het boek zonder die persoonlijke, passievolle basis voor bibliofilie wel te vervangen? De vraag moet, zo bezien, dus niet zozeer zijn wanneer het digitale tijdperk haar volledige vorm aanneemt, maar hoe ooit? Dat het allemaal niet zo een vaart zal lopen, leerde Maarten Doorman (filosoof, criticus en hoogleraar Journalistieke Kritiek van Kunst en Cultuur aan de UvA) ons. Hij herinnerde het publiek aan de tijden van Don Quichote. In de zeventiende eeuw werden boeken ook al bedreigd in hun bestaan, misschien nog wel meer dan de digitalisering nu het gekafte boek in gevaar zou brengen. Er worden tegenwoordig zelfs meer boeken gelezen dan ooit tevoren. Misschien is alle paniek dus wel paniek om niets. Frank van Vree (historicus en hoogleraar Journalistiek aan de UvA) vulde Doorman naadloos aan door te stellen dat de angst die wij ervaren om onze schatten, de boeken, deel uitmaakt van een utopie – de digitale utopie. We gaan er zonder meer van uit het boek zal worden vervangen door digitalisering, terwijl dat niet per se zo hoeft te zijn. Door de verschillen tussen gedrukt en digitaal werk lijkt het überhaupt onnodig dat het boek van de digitalisering iets te vrezen heeft. Georgi Verbeeck (hoogleraar Moderne Geschiedenis te Leuven en professor Politieke Geschiedenis te Maastricht) wist op een andere manier tot kalmte te manen. Met zijn historisch perspectief op boekverbranding leerde hij ons de voordelen van een boekverbranding kennen. De Universiteit Leuven kende in haar verleden meerdere tragische boekverbrandingen. Zo werd in de Tweede Wereldoorlog ‘de grote bibliotheek’ door de nazi’s verwoest. Andere landen, zoals de Verenigde Staten, reageerden hierop met veel financiële hulp om de collectie te herstellen. Niet alleen werd de nieuwe collectie aanzienlijk verbeterd, ook verwierf de reeds vernietigde collectie faam om wat zij ooit zou zijn geweest. De gehele universiteit heeft internationaal aanzien verworven, juist met die nieuw gevestigde reputatie. Iets wat verbrand is, krijgt gelijk met terugwerkende kracht de absolute status van bijzonder waardevol. Dus als we een boek écht willen eren, dan moeten we haar laten ‘verbranden’ in het proces van de digitalisering. Gelukkig hoeft de bibliofiel die nu terugdenkt aan alle prachtige boeken in zijn of haar bezit nog geen afscheid te nemen. De digitalisering heeft namelijk ook zo haar voordelen als we haar zouden omarmen. Iemand die de digitalisering bijvoorbeeld met open armen ontvangt is Jos Biemans (hoogleraar Wetenschap van het Handschrift in relatie tot de Beschavingsgeschiedenis en conservator handschriften aan de Universiteitsbibliotheek van de UvA). Hij gaf tijdens de enerverende avond een uiteenzetting over inktvraat en was zelf uiterst gecharmeerd van het zwakke karakter van boeken. Hij benadrukte dat digitaliseren in wezen behouden betekent. Als het om behouden gaat, is Heleen Pott (hoogleraar filosofie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam en Universiteit Maastricht) niet zo blij met het werk van Darwin, zo gaf ze met een knipoog aan. Pott legde onder de titel ‘Fahrenheit 451 revisited’ uit dat Darwins werk, naast al het goede dat het voor de hedendaagse wetenschap heeft betekent, ook heeft geleid tot het toepassen van het principe van survival of the fittest als sociale theorie. Met Darwin is het recht van de sterkste alom geaccepteerd geraakt, zonder verdere discussie. Volgens Pott is een sociale theorie echter niet gemakkelijk af te leiden uit een biologische theorie. Al met al is de strijd tussen het boek en de digitale publicatie nog lang niet beslist. Zoals gedurende de avond bleek, is het boek niet zonder meer te vervangen, maar ze is misschien wel beter te beschermen tegen haar teloorgang. Maar tegelijkertijd: misschien dat zij juist daardoor een deel van haar waarde verliest. Dankzij de digitale conservatie zijn geen verbrandingen meer mogelijk die een boek tot een mythisch iets te maken. Nee, juist met de boeken van nu kunnen we – dankzij de digitalisering – tot in de eeuwigheid doen. We zullen geen boeken meer verliezen aan het vuur en daardoor zal er op die gronden nooit meer een boek echt mythisch worden. Het tijdschrift Krisis werd vereerd om zijn wedergeboorte; omdat Krisis de digitalisering omarmd heeft, is het tijdschrift bestendig geworden. U kunt er dus op rekenen dat de lezingen van 10 april 2009 tot in de eeuwigheid zijn terug te lezen op www.krisis.eu."},{"id":158,"t":"Ik heb gewonnen…","u":"/interviews/ik-heb-gewonnen/","d":"2009-04-22","c":"Interviews, Literature, Popular Philosophy","x":"Geweldig nieuws: Ik heb de Studentenluis gewonnen! Dat is de prijs voor het beste interview van het jaar 2008 dat geschreven werd door een student. Het interview is hier na te lezen:…","b":"Geweldig nieuws: Ik heb de Studentenluis gewonnen! Dat is de prijs voor het beste interview van het jaar 2008 dat geschreven werd door een student. Het interview is hier na te lezen: Grunberg en Schliesser: ‘We zijn geen heiligen!’. Voor meer informatie over de prijs zie www.deluis.nl."},{"id":361,"t":"Jacqueline Zirkzee:  De historische roman als ontsnappingsliteratuur","u":"/interviews/jacqueline-zirkzee-de-historische-roman-als-ontsnappingsliteratuur/","d":"2009-04-07","c":"Interviews, Literature","x":"Van alle genres is de historische roman misschien nog wel de meest opmerkelijke. Niet loutere fictie, maar een gesitueerd verhaal. Een geschiedenis wordt tot leven gebracht. Die geschiedenis kan een simpele setting…","b":"Van alle genres is de historische roman misschien nog wel de meest opmerkelijke. Niet loutere fictie, maar een gesitueerd verhaal. Een geschiedenis wordt tot leven gebracht. Die geschiedenis kan een simpele setting zijn, maar bij de ‘echte’ historische roman is de historische gebeurtenis vaak juist het cruciale probleem in het boek. Daarom is de vraag bij dit genre is toch zeker wel: waarom precies is dit genre zo populair? En op welke manier is de schrijver of historicus met dit genre bezig? Om wat meer zicht te krijgen op deze vraagstukken sprak Jacqueline Zirkzee met ons over haar werk als historica en schrijfster van historische romans. Haar laatste roman Het Heksenhuis gaat over de heksenvervolging in de zeventiende eeuw. De meesten van ons weten dat er in de middeleeuwen onschuldige mensen als heksen vervolgd werden, maar de details, het hoe en waarom ervan zijn kennen we vaak toch niet, laat staan dat men er meer dan een statisch beeld van heeft. En toch ging het om echte mensen met een verhaal en niet om aantallen doden. ‘Ik vind de feiten heel belangrijk, maar dat moet met mate, want het moet wel leesbaar blijven, te veel feitjes gaat het doel voorbij. Het gaat er niet om te laten zien wat ik allemaal weet. Ik wil laten zien hoe het was om toen te leven. Ik wil de lezer het van binnen uit laten beleven. Bij een geschiedenisles laat je het toch van buitenaf zien. Mensen die zich conformeren, die gewoon gehoorzaamden, dat levert niet enorm veel stof op. Dus het zijn wel altijd de verhalen van mensen die zich tegen maatschappelijke structuren verzetten. Ze proberen voort te bestaan, ruimte voor zichzelf te scheppen en zij lopen daarbij tegen bepaalde grenzen aan. Dat heeft een enorme impact op je leven. En dat zijn dingen waar wij ons nooit mee bezig houden. Dat vind ik fascinerend.’ Zoals Zirkzee heel duidelijk weet te vertellen biedt de geschiedenis ons natuurlijk een schat aan verhalen, maar daarbij loert wel het gevaar. ‘Het is een universeel gegeven dat waar mensen zich afzetten tegen de kaders, er interessante verhalen te vinden zijn. Als romanschrijver zit je op een heel erg hellend vlak. Je kunt wel authenticiteit geven aan het leven dat men leidde, maar je kunt nooit waarmaken dat mensen op een bepaalde manier reageerden en vanuit welke motieven ze dat deden. En zoals gezegd: feiten vind ik daarbij belangrijk en ik moet mij dus inhouden. Het is niet de bedoeling om te laten zien wat ik allemaal weet, het gaat erom een goed lopend verhaal te maken. De setting moet goed zijn. Die processen zijn gegaan zoals ze zijn gegaan. Maar voor bepaalde types, voor de karakters kijk ik wel om me heen. De puberteit zal vast anders geweest zijn, maar zo’n leeftijdsgroep liep er wel rond, dus die moet je ook een plaats geven. Dat geldt ook voor de dorpsgek, die is ook van alle tijden. Het is heel afhankelijk van wat er al bekend is over een periode. Je moet goed de details verwerken van het echte leven, hoe mensen aten, hoe de taken verdeeld zijn.’ Zirkzee is bepaald niet ‘van gisteren’. Ze heeft al vier titels op haar naam staan, waarvan Het Heksenhuis de derde historische roman is. En haar boeken zijn niet op één stapel te gooien zonder meer. ‘Mijn boeken hebben steeds andere onderwerpen, dat is het aparte van creatief schrijven, alles past erin. Mijn eerste boek Mykene ging over wraak. Het gaat juist niet over de goden, het gaat over religie, over ons geloof. Bij Homeros zijn het de goden die uitleg geven. Dat heb ik eruit gehaald en heb ik naar de mensen toe getrokken. Ik heb geprobeerd om de mythes niet sec te nemen, maar om ze juist psychologisch aanvaardbaar te maken. Het is geen moderne bewerking, maar het is je inleven. Als je je inleeft dan moet je jezelf wel afvragen hoe zo’n gebeurtenis in elkaar zit, hoe realistisch het is. De manier waarop ze met goden omgingen heeft een enorme impact op het leven. In mijn tweede boek heb ik een nieuwe interpretatie van Tristan en Isolde gegeven. Ik heb het als historica in een bepaalde tijd proberen te plaatsen. En volgens mij is dat in de zesde eeuw na Christus. Die tijd had voor mij als groot voordeel dat er vrij weinig over bekend is, daardoor heb je als schrijver redelijk wat vrijheid. Maar het moet wel kloppen met de feiten zoals we die kennen. Daarom is een bekende periode lastiger. Dan heb je meer feiten waaraan je gebonden bent. Een anachronisme of andere enorme blunders wil je natuurlijk vermijden.’ Ondanks dat ze veel belang hecht aan de accuraatheid van haar verhalen, is ze wel een schrijver. En als ze daarover uitlegt, kunnen we goed zien hoe een historische roman op een unieke manier tot stand komt. Daarmee onderscheidt dit genre zich van de andere literaire genres. ‘Ik beschouw mezelf wel meer als een schrijver dan een historicus. Het schrijven is een enorm proces en bij ieder boek moet je verder komen en terugkijken, en blijf je denken dat het anders en beter gekund had. Maar ik ben natuurlijk beide, dat is een voordeel dat ik probeer te benutten. Historische romans worden bijna nooit door historici geschreven. Er zijn veel voorbeelden uit het buitenland waarbij men niet eens het eigen onderzoek doet, of er worden een paar boekjes gelezen. Veel van deze schrijvers komen toch uit een andere hoek. Ik probeer wel meer vanuit het schrijven te beginnen, omdat je het anders inderdaad te veel vol gaat gooien met feitjes. Je komt zoveel dingen tegen die allemaal zelf wel een eigen boek verdienen. De hoofdpersonen worden toch gestuurd door de gebeurtenissen.’ Eerder nog is voor haar het schrijven van een historische roman een specialisatie binnen het literaire vlak, waar men misschien wat te makkelijk over de feiten heen stapt. ‘Ik schrijf niet om het mezelf makkelijk te maken. Mijn volgende boek wil ik schrijven over de VOC- periode. Het is een uitdaging om het interessant te maken, om het over te brengen en er een ander licht op te laten schijnen. Ik vind het een interessante periode. Die hele VOC is een ontzettend controversieel onderwerp. Je kunt er alle kanten mee uit. Je kunt het er een heroïsch verhaal van maken, je kunt ook iets heel smerigs van maken. Ik wil in het volgende boek de medische kant van die tijd uitdiepen. En vaak beginnen dat soort verhalen vanuit de positie van de westerling. Ik wil juist die andere kant laten zien, vanuit de oosterling. Er zijn veel jongensboeken over, die ik vroeger ook allemaal gelezen heb. Maar heel veel verhalen over die periode blijven in de mannelijke of militaire sfeer. En dat is heel erg leuk voor verzamelaars of historici en het is representatief voor een maatschappij van mannen. Ik heb al veel over vrouwen geschreven. En dat is natuurlijk wel een uitdaging om te combineren. Ik ga het dus anders doen, het op een andere manier laten zien.’ Een goede historische roman geeft dan misschien een werkelijkheid weer die ‘echt’ is, desalniettemin verheft het zich daarmee niet boven andere literaire genres. Zirkzee zelf benadrukt dat de historische roman niet eens als louter doel heeft om ons een geschiedenisles te geven. Het gaat bovenal om een goed en spannend verhaal. De vraag is natuurlijk of de geschiedenis ons überhaupt iets kan leren. ‘Ik heb heel bewust gekozen voor de verhalende vorm van geschiedenis. Anders was ik wel geschiedenisboeken gaan schrijven. Gelukkig is er de laatste tijd weer heel veel belangstelling voor geschiedenis. En ondanks dat je de historische roman in een gespreksonderwerp over actualiteiten kunt plaatsen, is het eigenlijk meer een mengvorm. Persoonlijk denk ik dat we dat niet moeten doen, dan proberen we de geschiedenis als een spiegel te gebruiken. We nemen onze hedendaagse dilemma’s en we trekken ze een zeventiende-eeuwse jurk aan. Dat probeer ik dus ook bewust niet te doen. Anders is het een trend, terwijl de historische roman een beeld moet geven van een tijd, denk ik. Ik zou het misschien wel een beetje ontsnappingsliteratuur noemen. Je kunt je in een bepaalde tijd wanen. Ik kan er in ieder geval wel in ontsnappen. Het is een bepaald genre, je moet ervan houden. De geschiedenis kan natuurlijk ook heel troostend zijn. We beginnen met de economische crisis ook elke keer weer over 1929. We zoeken parallellen, maar het is nog steeds niet hetzelfde als het heden. Ook al zien we vergelijkingen, de tijden zijn wel anders. Ik ben er van overtuigd dat mensen net als kinderen niet oppikken wat ze niet begrijpen. Iedereen haalt er uit wat hij of zij wil. Momenteel zijn de actualiteiten heel belangrijk, maar daar krijgt men straks ook weer genoeg van. Ook al gaat het niet zo goed met de kranten, ze worden wel heel veel gelezen. Dus ik denk dat er vanzelf wel weer wat ruimte komt. We hebben de neiging om bij een crisis zoals de huidige, het verleden als vergelijkingsmateriaal te gebruiken. Maar als we dat weer zat worden dan pakken we weer een lekker boek en dat kan dan nog steeds een historische roman zijn.’ Nieuwste boek: Jacqueline Zirkzee, Het Heksenhuis, Uitgeverij Conserve, 2008, ISBN 978-90-5429-258-6, 304 blz., € 19,95. Voor meer informatie over Jacqueline Zirkzee kunt u kijken op haar website: www.jacquelinezirkzee.nl"},{"id":339,"t":"Frank Ankersmit over de kloof tussen de historische tekst en het verleden","u":"/interviews/frank-ankersmit-over-de-kloof-tussen-de-historische-tekst-en-het-verleden/","d":"2009-03-19","c":"Interviews, Philosophy","x":"Frank Ankersmit is één van de grotere Nederlandse filosofen die geëxporteerd worden naar het buitenland; de alom erkende en gewaardeerde geschiedfilosoof zijn vorige boek nog niet gepubliceerd of hij vertelt alweer over…","b":"Frank Ankersmit is één van de grotere Nederlandse filosofen die geëxporteerd worden naar het buitenland; de alom erkende en gewaardeerde geschiedfilosoof zijn vorige boek nog niet gepubliceerd of hij vertelt alweer over de volgende twee boeken die momenteel bij Columbia University Press liggen, en in het volgende jaar zullen verschijnen. Steeds zijn de onderwerpen waar hij over schrijft nauw gerelateerd. Hij vertelt graag over de lijn in zijn werk en over de verbindingen tussen zijn interessegebieden. Vanuit zijn eigen ervaring met de geschiedenis neemt hij ons mee naar de kernbegrippen van zijn geschiedfilosofie: de metafoor, de representatie en de ervaring. Er zijn verschillende soorten historici. Sommige zijn geïnteresseerd in één periode en willen daarvan alles verzamelen – het zou de antiquarische variant genoemd kunnen worden. Zelf was Ankersmit er ook zo een, zo blijkt als hij vertelt hoezeer hij geïnteresseerd raakte in de periode die bekend staat als het eind van de Verlichting (1770-1790): ‘In die tijd had ik eigenlijk willen leven, maar ik ben helaas twee eeuwen te laat’. Zijn leermeester – E.H. Kossmann – was niet een antiquarische historicus zoals Ankersmit, ‘hij had een sterk intellectuele interesse in de geschiedenis. Ik was voordat ik hem ontmoette niet heel erg geïnteresseerd in de politieke kant van geschiedenis, maar Kossmann heeft met zijn visie op de geschiedenis een wereld voor me geopend. De politieke theorie heeft mij sindsdien altijd nog beziggehouden en ik heb toen serieus getwijfeld over wat ik verder nog moest gaan te onderzoeken. En ik ben tot de conclusie gekomen dat veel meer filosoof dan historicus. Wat mij interesseert aan de historie is dan ook het filosofische aspect ervan; ik maak graag de combinatie tussen de geschiedenis en de filosofie.’ Uiteraard kon het niet anders dan dat hij voorbij zijn louter antiquarische belangstelling moest gaan. Maar aangekomen bij de geschiedenis wist hij niet wat hij aantrof. ‘Aanvankelijk studeerde ik nog natuurkunde, maar dat was het niet helemaal. En toen ben ik overgestapt naar geschiedenis: wat een raar vak was dat. Het leek per ongeluk aan de universiteit terecht te zijn gekomen. Ik ging op zoek naar a method in the madness die geschiedschrijving is. En ik ben me daarvoor in de theorie van het vak gaan verdiepen. Om die theorie waarlijk goed te kunnen bestuderen ben ik ook filosofie erbij gaan studeren. Dat heeft mij wel een aantal antwoorden opgeleverd en die heb ik vervolgens weergegeven in mijn proefschrift. Dat was voor mij een belangrijke stap: dat proefschrift geeft een weergave van een formalistische analyse van de logica van geschiedschrijving.’ In zijn werk heeft Ankersmit een lange weg afgelegd. Die weg begon bij het begrip ‘waarheid’. Zoals Ankersmit zelf stelt, is die waarheid ‘niet zo interessant als wordt voorgesteld’. Toch vormt waarheid een belangrijk basisbegrip in zijn denken, waarin hij de metafoor en de representatie binnen één perspectief brengt. ‘Dat begrip is vanaf het begin van mijn werk terug te vinden, al in mijn proefschrift schreef ik erover. Waarheid is een begrip dat niet toepasbaar is op de tekst in zijn geheel. Als je een historische tekst bekijkt kun je twee niveaus ontwaren. Het ene is het niveau van uitspraken waarvoor de waarheid heel belangrijk is; van uitspraken kun je zeggen dat ze waar of onwaar zijn. Het andere niveau is dat van de tekst als organiserend geheel van feiten en begrippen; daarbij werkt het begrip ‘waarheid’ niet meer. Dat betekent dat je niet over de waarheid van een tekst kunt discussiëren. Het is wel mogelijk een rationele discussie te voeren over de relatieve overtuigingskracht van teksten over ruwweg hetzelfde onderwerp. Op grond daarvan ging ik mij afvragen welk begrip dan wel handig is. Ik kwam uit bij de metafoor. De metafoor geeft een breder zicht op het verleden.’ De geschiedschrijving is het verbinden van de ware uitspraken via een verhaal, een narratieve tekst. Dit verhaal moet ons een beeld van het verleden geven en is hierdoor een metafoor. Zelfs de periodeaanduiding is al een interpretatie, je kunt niet naar de oorzaak van die periode vragen; ook de tijdsbalk is dus metaforisch. ‘De metafoor creëert geen nieuw kennis maar nieuwe verbanden. Er is al een beeld aanwezig voorafgaand aan de interpretatie. Een metafoor biedt een perspectief, en dus is het standpunt belangrijk voor de mate waarin wij onze ervaringen kunnen organiseren.’ Door deze visie op de metafoor wordt Ankersmit ook wel beschouwd als een narrativist. Een van de voorvaderen van het narrativisme is Hayden White. Eind jaren zeventig presenteerde White een vernieuwende aanpak: de historicus heeft metaforische relatie met geschiedenis. De metafoor slaat hierbij op het gehele verhaal, niet op de losse zinnen; geschiedenis is een subjectief verhaal en haar interpretatie is afhankelijk van onze manier van vertellen. Geschiedenis wordt daarmee een soort realistische literatuur. Ankersmit geeft zelf aan het niet geheel met White eens te zijn. ‘Bij White is er eigenlijk geen verschil meer tussen historische teksten en een fictief verhaal. Dat was wel een vervelende associatie en dat kun je volgens mij ook niet volhouden. Een roman is toch anders, vandaar dat ik me daarbij niet wilde aansluiten. Het verschilt toch wel door wat je met een tekst wilt en kunt doen. Maar gebleven is wel dat de waarheid niet zonder meer gelijk is aan de narratieve tekst oftewel geschiedeniskundige ervaring.’ In plaats van het narrativisme kwam daarom nu het idee van de representatie; dat had niet die band met de fictie en de roman. ‘Hoe dat precies gegaan is, weet ik niet zo goed meer na afloop. Ik was gefascineerd door de vraag: hoe kom je van het verleden naar de tekst erover? En op een gegeven moment kwam ik de geweldig uitspraak van Burckhardt tegen die luidde: “Was einst Jubel und Jammer war, muss nun Erkenntnis werden”. Eerst heb je de geleefde werkelijkheid, en de kennis die men verkrijgt kan aan dat geleefde niet meer recht doen. Dat moet je transformeren naar historische kennis. Je kunt geen historische kennis hebben die recht doet aan die Jubel und Jammer. En er zijn geen bepaalde vertaalregels om van dat verleden zelf te komen tot de representatie. Daar moet je vanaf. Het is meer zo dat er een verleden is geweest, daar zijn teksten over en je kunt er op z’n best een metaforische greep op krijgen. In de wereld van de rationaliteit kun je de ene metafoor beter vinden dan de andere, je kunt erover oordelen. Dat is de rationaliteit van de geschiedbeoefening. Maar dat is achteraf. Dat is als er verschillende historische teksten over zijn en dan kun je er een oordeel over vellen. Dat is niet een door de rede gecontroleerd proces dat je in staat stelt die stap te zetten van de Jubel und Jammer naar de tekst.’ Ankersmit kwam tot de conclusie dat het noodzakelijk was om de representatie te onderzoeken. ‘Het is voor mij een heel fundamenteel begrip, juist daar waar representatie verschilt van ware beschrijvingen. De representatie moet verstaan worden in de eigenlijke zin, in de relatie met de esthetica. Dan verschilt ze wezenlijk van die van het wetenschappelijke model van ware uitspraken en werkelijkheid. In ware uitspraken kun je altijd predicaat en subjectterm onderscheiden. Als je een uitspraak hoort is deze waar of onwaar, dat is een vereiste voor de taaluitingen waarmee je te maken hebt. Die laten zich opdelen in een verwijderd deel en in deel van alleen maar eigenschappen. Dat geldt niet voor schilderijen. Een portret zou gezien kunnen worden als een hele complexe ware uitspraak van degene die geportretteerd is. Maar dat werkt dus niet, want je kunt het niet opdelen in het geportretteerde en delen die louter eigenschappen bevatten. Dat geldt ook voor een historische tekst. Het gebeurt door elkaar. Waarheid of onwaarheid is zodoende ook niet van toepassing op de representatie. Wel hebben wij meer geloof in de ene representatie ten aanzien van de andere, de ene historische tekst in vergelijking met de andere.’ De notie van representatie bleek niet iets te zijn waarvoor Ankersmit bij de filosofie terecht kon. ‘Het viel mij op dat de taalfilosofie zich nooit heeft beziggehouden met teksten. Denk aan de taalfilosofie sinds Frege. Die is gericht op individuele uitspraken over de werkelijkheid. Geschiedenis is een tekst en historici hebben zich gerealiseerd dat zij bezig zijn met teksten. Ze hadden echter niets aan deze filosofie. De taalfilosofie heeft een fixatie op de kleinste bestanddelen van het woord- en taalgebruik, terwijl men uitgaat van de naïeve en onbewezen gedachte dat het mogelijk is een overgang te maken van die kleine bestanddelen naar een tekst. Het bevat de vooronderstelling dat als je maar de meest eenvoudige en simpele dingen weet dat je daar de complexere dingen uit kan afleiden. Dat is een Cartesiaanse redenatie. Dat zul je moeten aantonen en ik denk, mede op basis van de ideeën over representatie, dat het niet aantoonbaar is. Je kunt van een tekst zeggen dat het een representatie is, maar je kunt niet de problemen van de representatie reduceren tot problemen van de uitspraken. Voor het filosofisch analyseren van gehele teksten is een ander filosofisch instrumentarium nodig, en dat maakt geschiedkundige teksten zo interessant; men probeert middels de tekst recht te doen aan de werkelijkheid op een wezenlijk andere manier dan in de wetenschap het geval is en ook dan in de taalfilosofie onderzocht wordt. In de taalfilosofie en de wetenschap zijn veel te veel begrippen aan elkaar gaan klitten. Denk aan de waarheid bij Davidson – daar verklaart hij alles mee: betekenis, verwijzing… Hij hanteert de waarheid als een correspondentietheorie die voor alles past. Dat zie je overal: men wil alles aan elkaar plakken; mijn impuls is juist al die dingen uit elkaar te halen. De analytische filosofie van tegenwoordig is toch een heel scholastische bezigheid geworden die zich ver van de werkelijkheid heeft afgezonderd, omdat ze alleen nog maar met elkaar in discussie zijn. Zoiets kan de dood van de filosofie zijn. Er zit dan geen autonoom werkelijkheidselement meer in. Het vakgebied van de economie is daar nu een ander uitstekend voorbeeld van. Zij hebben zo iets apocalyptisch als de crisis simpelweg niet kunnen voorzien omdat ze te druk bezig waren met onderling discussiëren. Daarom heeft men vanuit de geschiedtheorie gekeken naar de literatuurwetenschap, daar sprak men wel over teksten. Maar helaas is dat niet zo’n betrouwbare discipline. Daarom is het bij de geschiedfilosofie misgegaan.’ De representatie werd in Ankersmits meest recente werk De sublieme historische ervaring te midden van de cirkels van de waarheid en ervaring geplaatst. De ervaring is daarbij de buitenste cirkel, daarin de cirkel van de representatie en daarin weer de cirkel van de waarheid. Het subject werkt daarbij van buiten naar binnen. ‘De waarheid wordt gereduceerd tot de representatie. In de cirkel van de (historische) ervaring heeft de kwestie van adequaatheid zelfs alle relevantie verloren. Dat gaat immers uit van het onderscheid tussen wereld, verleden en object aan de ene kant en tekst, representatie en geschiedschrijving aan de andere kant. Maar dit onderscheid verdwijnt in de historische ervaring: dan is er alleen nog de ervaring; object en subject (en alles wat we hiermee associëren) zijn dan slechts bijproducten van deze ervaring – voor zover ze er al zijn.’ De representatie neemt hij hier in beschouwing ten behoeve van de ervaring, waar het hem in dit laatste werk eigenlijk om draait. De representatie is voor hem een kristalhelder begrip geworden, maar ditmaal juist de ervaring niet. ‘Wat men definieert als ervaring, heeft als nadeel dat het – als definitie – al vooraf vast ligt op de ervaring. De ervaring krijgt dan het karakter van het experiment. Dit is de empiristische conceptie van de ervaring. Het gaat mij om de ervaring waarbij je nog niet van tevoren uitgaat van een model waarbinnen je de werkelijkheid wilt snappen. Het is zaak hier een scheiding tussen het subject dat de werkelijkheid kent en de gekende werkelijkheid aan te brengen. De gekende werkelijkheid bestaat nog niet bij de ervaring. Er is nog geen ‘subject’ of ‘object’; die begrippen zijn van een later stadium, ze gaan niet vooraf aan de ervaring. Het idee van de sublieme historische ervaring gaat over een gebeurtenis in de historie die kan plaatsvinden waarbij een diffuus heden wordt opgesplitst in een nieuw heden en een verleden, zoals bijvoorbeeld de Franse Revolutie. Het verleden komt als object tegenover je te staan. Dan heb je te maken met een ervaring waarbij de wereld opbreekt en het subject en het object ontstaan. Je neemt dan afscheid van je oude werkelijkheid, en pas dan gaat de empiristische ervaring van het verleden een rol spelen. De historische ervaring heeft te maken met een historisch besef over hoe het object of het verleden tot stand komt. Mijn eerdere werk over de narratieve tekst bevatte dus al de aanname dat men het historisch besef heeft en dat men zodoende een geschiedkundige tekst gaat schrijven waarbij de metafoor belangrijk is. Het verstrekkende perspectief dat de geschiedenis ons dan biedt en van waaruit wij ons dan pas kunnen situeren ten aanzien van wat er werkelijk speelt, levert ons de beste intuïties op over wat er in de toekomst kan gebeuren. Ik kan het wel begrijpen als historici niet genoeg moeite doen om de betekenis van hun vak goed in die achtergrond te plaatsen, maar ik blijf het wel storend vinden. Ze zouden zich vaker moeten afvragen wat ze met hun vak daadwerkelijk doen. Ik denk dat het mogelijk is om dat in te bouwen, het is ook de manier waarop je het vak onderwijst. Er zat altijd de dimensie in van wat je er dan nu aan hebt voor het heden: de relevantie moet aandacht krijgen, en uiteindelijk is belangrijk wat je ermee kunt doen. Ik vind het heel erg leuk men daarvan bewust te maken door krasse uitspraken die wel zó onderbouwd zijn dat ze niet onderuit gehaald kunnen worden. Neem nu die ontkoppeling van waarheid en ervaring – die koppeling is zo gebruikelijk. Het is in ieder geval belangrijk om niet de hele tijd te herhalen wat anderen hebben gezegd.’ Het moge duidelijk zijn dat Ankersmit telkens per begrip helder de betekenis ervan weet weer te geven – wat hem niet zou zijn gelukt als hij zich direct op het begrip waarheid had gericht en dan al deze begrippen samengevoegd had behandeld.In zijn volgende werk over geschiedfilosofie zullen we weer een ander begrip hernieuwd kunnen bekijken, want hij zal dan ingaan op de verwijzing. ‘Met Huizinga valt er namelijk wel iets te zeggen over subject en object. In onze ervaring zien wij die vaak als twee parallellen vlakken. Wat ik wil laten zien is dat je in termen van het begrip ervaring dat subject en dat object ten opzichte van elkaar kunt laten bewegen. Ik heb iets van Huizinga gebruikt om vrij ongerijmde dingen mee te doen, maar het is niet zonder meer onderuit te halen. Ik ga niet goochelen met termen zoals Derrida, maar het is een krasse stelling.’ En dus is het afwachten tot de verschijning van zijn volgende boek."},{"id":227,"t":"Fictie als geschiedenis","u":"/book-reviews/fictie-als-geschiedenis/","d":"2009-03-04","c":"Book Reviews, Literature","x":"Toen Lucifer van Connie Palmen twee jaar geleden uitkwam, deed het flink wat stof opwaaien. In die roman beschrijft Palmen het leven van een componist en de dood van diens vrouw. Het…","b":"Toen Lucifer van Connie Palmen twee jaar geleden uitkwam, deed het flink wat stof opwaaien. In die roman beschrijft Palmen het leven van een componist en de dood van diens vrouw. Het verhaal van de componist in kwestie, Lucas Loos, verwijst naar het leven van de werkelijk bestaande componist Peter Schat, zoals ook genoemd wordt in het nawoord. Ook heeft het boek de klassieke opzet in vijf bedrijven, samen met de titel een verwijzing naar Lucifer van Van den Vondel. De vrouw van Lucas, Clara, ondergaat op vakantie een illustere dood die leidt tot veel speculaties omtrent de toedracht. ‘Was het wel een ongeluk?’ vraagt iedereen zich af, onder andere een gezelschap van extravagante vrienden van de componist. Het vertellende personage is de biografe die vierentwintig jaar na dato het relaas van de gebeurtenissen gaat onderzoeken – en zelf ook tot deze kringen behoort. De vraag of Lucas Clara’s Lucifer is en haar dus heeft omgebracht, blijft onbeantwoord – uiteindelijk kan niemand vertellen wat er precies heeft plaatsgevonden die dag. Maar daarmee hoeft de lezer niet onbevredigd achter te blijven na het lezen van dit boek. Wie daadwerkelijk schuld heeft is misschien een onbeantwoordbare vraag, maar waar in dit boek mee gespeeld wordt is de discussie of een biografie als werkelijkheid of fictie moet worden gezien. Het is in dezen niet het vraagstuk van de discussie -of er een moord is gepleegd- dat belangrijk is, maar de discussie zelf. Zoals eerder aangegeven barstte de discussie dan ook los nadat het boek uitkwam, omdat Palmen met de waarheid gespeeld had. Net als in het boek, net als met dit verhaal, is de waarheid een lege intersubjectieve overeenkomst geworden: iedereen kijkt anders tegen wat er gebeurd is aan, iedereen denkt dat de waarheid anders is. Maar belangrijker erbij is de vraag: wat is geschiedenis en wat is fictie? Fascinerend is: hoe waarheidsgetrouw moet een verhaal zijn zodat het een geschiedenis is en geen fictie meer? Waarom mag geschiedenis geen fictie zijn? In het boek betreft het individuele visies. Ieder van de vrienden die speculeerde over de ware toedracht, bracht fictie ter ore. Wat is nog het kennen van de waarheid? En wat is geschiedenis nog na het lezen van deze tartende roman? Nooit kan de geschiedenis beschreven worden zonder een verlies van de feiten. Het heden bevindt zich in de vermenging van het verleden en de toekomst. Er is geen nu om vast te leggen. Er is geen moment dat achteraf geheel overzien kan worden. Het verleden is juist ontoegankelijk, niet overdraagbaar als iets tastbaars en beschrijvingen ervan zijn al helemaal niet zonder meer tot de enige waarheid te bestempelen. Het is een intersubjectieve overeenstemming die wij geleerd krijgen, alvorens wij realiseren dat zij wacht op onze eigen invulling. Het is onze eigen fictie. Wij maken ons wijs dat ons leven zich in het geheel op een bepaalde manier, de ware manier ontvouwt. Wij onderwerpen onszelf en elkaar eraan. Als ik een boek lees wil ik dat het mij met zijn literaire vorm geheel wakker schudt, nieuwe of hernieuwde kennis geeft, mijn werkelijkheid en dus mijn geschiedenis verandert."},{"id":195,"t":"Geïnspireerde ghostwriter gezocht","u":"/book-reviews/geinspireerde-ghostwriter-gezocht/","d":"2009-01-30","c":"Book Reviews, Literature","x":"“Soms sloot ik mijn ogen” is zo’n roman die met te veel precisie in elkaar is gezet. Daardoor duurt het ook lang alvorens deze vertelling op gang komt en kun je tot…","b":"“Soms sloot ik mijn ogen” is zo’n roman die met te veel precisie in elkaar is gezet. Daardoor duurt het ook lang alvorens deze vertelling op gang komt en kun je tot het einde der dagen wachten om te genieten van dit verhaal. De ghostwriter Otto Vrijbloed volgt Nisha Blijsma, die als kind geadopteerd is, terug naar haar geboorteland India. Het is de bedoeling dat hij haar levensverhaal schrijft: een kind dat uit een problematische situatie is ontsnapt en dat de waarheid gaat zoeken. De onduidelijkheden over haar verleden houden je er als lezer gemakkelijk bij, maar naarmate het verhaal vordert blijkt steeds meer dat Nisha de boel bij elkaar verzint. Waar het haar dan wél om gaat wordt tegen het einde duidelijk, maar tegen die tijd is dat niet iets dat er nog toe doet. Het schrijven van Nisha’s geschiedenis is voor Otto de mogelijkheid een ander in te vullen als ware het een leeg persoon. Uiteindelijk levert hij Nisha een verhaal op dat letterlijk hun gezamenlijke kindje is, maar hij wil er niets meer mee te maken hebben. Dát verhaal wilde hij haar niet geven. De discussie die te voeren is over de oorspronkelijkheid van een verhaal en de verteller ervan wordt ten overvloede aangezwengeld door dit boek. ‘Een verhaal van lost and found. Van kiekeboe, ik-tel-tot-tien en ik-zie-ik-zie-wat-jij-niet-ziet’ is het dan ook niet geworden, maar wat is het dan wel? Otto heeft het bestaan van een loser, en Nisha gelooft misschien nog wel goed in hindoeïstische begrippen, maar is eigenlijk ronduit gestoord; zij zijn degenen waar het verhaal over gaat. In de woorden van Otto: ‘Dit had hoegenaamd niets meer te maken met de reconstructie van een levensgeschiedenis. Dit was een ranzige mengeling van een boeketreeksromannetje, een detective en een pornografisch geschrift’. Om daadwerkelijk iets toe te voegen aan een discussie, moet dit boek natuurlijk ook een punt maken of in ieder geval een goede weg daarnaar toe. Helaas komt het karakter van Otto niet verder dan die zielige en lege persoon die alleen maar een mooi verhaaltje probeert te schrijven. In het begin zijn Otto’s gedachten storend voor het verhaal; aan het einde zijn ze afwezig, maar blijken ze juist nodig. Nisha, die alles in haar leven, hoe lastig ook, aan elkaar fabriceert om haar ideeën over het leven staande te houden, geeft de afronding aan het verhaal. Uiteindelijk kun je de rekening opmaken. Aan de taalbeheersing van de auteur ligt het niet: waar mogelijk is er gebruik gemaakt van mooie en beeldende zinnen. Ook is er een voor de lezer bekende verteller aanwezig, degene die Nisha op de voet volgt, haar ghostwriter. Nisha zelf heeft haar eigen verhaal en later incorporeert ze het verhaal dat zij samen met Otto maakt, maar ze is geen geloofwaardige verteller meer. Wanneer haar verhaal duidelijk wordt, geeft zij de lezer een overdaad aan symboliek om de focus te verleggen naar het verhaal van Otto, de schrijver van andermans verhaal. Om het in zijn eigen woorden te stellen: ‘Niets dan offers moest je brengen als ghostwriter, en uiteindelijk ging degene voor wie je jezelf zo klein had gemaakt met jouw moeizaam vergaarde vruchten aan de haal. Stank voor dank. Je reinste masochisme was het, dat wist hij ook wel. Erger nog: hij was ervoor geboren. Dat was zijn enige talent: virtuoos in het stof te kruipen voor iemand anders – iemand die nog niemand was, pas iemand werd dankzij hem, de man die altijd onzichtbaar bleef, de sublieme schim die als stof uiteen zou vallen zodra men de schijnwerpers op hem zou richten.’ Nisha mag ze dan misschien niet op een rijtje hebben, toch ziet zij zijn deel aan het verhaal wel degelijk, en ze eist ook zijn verantwoordelijkheid op na de geboorte van hun verhaal. Helaas is uiteindelijk de lezer het kind van de rekening."},{"id":206,"t":"Onder druk van heksenjagers en feitjes","u":"/book-reviews/onder-druk-van-heksenjagers-en-feitjes/","d":"2009-01-08","c":"Book Reviews, Literature","x":"Dit is een andere recensie van het hier eerder gerecenseerde werk: Het Heksenhuis, J. Zirkzee. Hierbij is niet ingegaan op de gemaakte keuzes van vorm en wijze van presenteren van het verhaal.…","b":"Dit is een andere recensie van het hier eerder gerecenseerde werk: Het Heksenhuis, J. Zirkzee. Hierbij is niet ingegaan op de gemaakte keuzes van vorm en wijze van presenteren van het verhaal. Er bestaat een duidelijke scheiding tussen lezers die vinden dat je wel of juist niet deze zaken bij de ontvangst van het verhaal kunt betrekken. Zie hiervoor ook: een essay dat het realiteitseffect beschrijft. Een geschiedenis is tot leven gebracht in Het Heksenhuis die de meesten onbekend zal voorkomen. Je weet dat er in de middeleeuwen onschuldige mensen als heksen vervolgd werden, maar de details, het hoe en waarom ervan zijn ken je niet, laat staan dat je er meer dan een statisch beeld van hebt. En toch ging het om echte mensen met een verhaal en niet om dodenaantallen. In die onwetendheid brengt dit vierde boek, de derde historische roman, van historica Jacqueline Zirkzee verandering. Het heksenhuis gaat over de heksenvervolging in de zestiende en zeventiende eeuw, een onderdeel van de conflicten tussen reformanten en katholieken. Die laatsten probeerden hun macht te behouden, mede door de vervolging van ‘het kwaad’ – de heksen. Dat hoefden niet per se reformanten te zijn; vriend en vijand van de katholieke kerk, in alle lagen van de samenleving, konden tot heks bestempeld worden. Die willekeur maakt dit boek ook zo spannend om te lezen, terwijl de details van het alledaagse leven en de impact van die vervolging daarop, je nieuwsgierigheid bevredigen. Eva Babel loopt gevaar wanneer haar moeder – een brave katholieke – als heks gearresteerd wordt. Ze gaat op zoek naar haar moeder en daarvoor gaat zij onder een andere naam werken in de gevangenis waar de heksen worden vastgehouden, het Heksenhuis. Ze kan haar moeder niet redden, maar ze is vastberaden om iets te doen. Als ze een brief vindt van een andere veroordeelde aan diens dochter, Vera, besluit ze haar de boodschap van de brief over te brengen. Daarbij wordt ze bijna ontmaskerd, en omdat het nu ook niet lang meer duren voordat de autoriteiten achter haar en Vera aankomen, besluit Eva op de vlucht te slaan, samen met Vera, Vera’s broertje Hans Georg en Eva’s collega Jop. De reis die het gezelschap vervolgens aflegt gaat door Duitsland en Nederland naar Leiden. Tijdens de pelgrimstocht probeert Vera als goed katholiek nog steeds vrijspraak te krijgen. Ze laat zich wegen bij de Oude Waag in Nederland en wordt op het juiste gewicht bevonden. Die vrijspraak betekent niet dat ze niet meer vervolgd kan worden, maar in Nederland kan ze redelijk vrij verder leven. Voor die vrijheid moet ze echter wel een zware prijs voor betalen. Door de reis is ze ernstig verzwakt. Ze kiezen voor haar herstel voor Leiden, ver van het Bamberg waaruit wijbisschop Friedrich Fröner Eva najaagt. Niet alleen bespreekt Zirkzee de geschiedenis van de macht van de katholieke en protestantse kerken in Europa, ook de algemenere ontstaansgeschiedenis van Leiden en andere plaatsen, naast, natuurlijk, de manier van leven, die de personages aan den lijve ondervinden. Hierbij komt wel het voornaamste gevaar van een historische roman naar voren: het verlies van een degelijk evenwicht in de verdeling tussen het verhaal en de geschiedenis. Wat is belangrijker om verteld te worden, is het überhaupt mogelijk om beide kanten volledig te belichten? Het heksenhuis ís hier en daar onevenwichtig. Het is hartstikke spannend, maar aan de spanningsboog wordt op het verkeerde moment de geschiedkundige informatie gehangen. Die geschiedenis verdringt het plot af en toe wel erg sterk. Een goede illustratie is de volgende passage tijdens Fröners zoektocht naar Eva. Hij heeft net iemand gesproken die hem over haar verblijf in een klooster en na het gesprek volgt niet direct zijn afweging van de situatie of zijn eventuele volgende stappen, maar: ‘… het meisje [was] weer opgedoken en dat veranderde alles. Juist nu alles leek af te stevenen op een ongekende triomf voor de moederkerk. De Protestantse Unie was onherstelbaar verzwakt en de keizer had dit voorjaar het Edict van Restitutie uitgevaardigd. Dit edict hield in dat alle kerkelijke bezittingen die de ketters zich hadden toegeëigend in de periode na 1555 moesten worden teruggegeven aan de katholieken. In dat jaar had keizer Karel de Vijfde onder grote druk een algemene vrijheid van godsdienst toegestaan in het Heilige Roomse Rijk. Spotters stelden dat de Duitse Landen sindsdien noch heilig, noch Rooms waren, noch een rijk vormden. De protestanten hadden zich sinds 1555 meester gemaakt van meer dan vijfhonderd kloosters, zeven bisdommen en twee aartsbisdommen. In dit jaar des Heren 1629 zouden deze alle terugkeren in de schoot van de moederkerk: een ware revolutie. De hele operatie zou niet zonder slag of stoot voltooid worden, maar wanneer het Edict van Restitutie eenmaal overal was doorgevoerd zou het Heilige Roomse Rijk zijn naam weer eer aandoen.’ En dat terwijl Zirkzee het wel kan, een getrouw beeld van de geschiedenis geven en toch de spanningsboog in stand houden: ‘”Maar hij is je broertje!” siste ze Vera toe nadat de monnik Hans Georg was gaan halen. “Ik weet het. Maar als hij het hier nu naar zijn zin heeft? Wat heb ik hem te bieden? Als de Boze bezit heeft genomen van mijn ziel steek ik hem misschien aan. Het zou zijn redding kunnen zijn als hij ervoor kiest een man van God te worden.”‘ Het hoeft dus niet zo uitvoerig beschreven te worden: al bij zulke zinnen realiseer je je dat een sterk gelovige samenleving ook een hele andere manier van denken en leven betekent. Al met al is dit een roman die je goed inlicht over het drama van de heksenvervolging en de manier van leven in de zeventiende eeuw. Zelfs met soms te uitgebreide geschiedkundige feiten houd je een bijzonder spannende en realistische historische roman over."},{"id":272,"t":"Sartres Existentialisme in stappen","u":"/popular-philosophy/sartres-existentialisme-in-stappen/","d":"2009-01-04","c":"Popular Philosophy","x":"1. De Transcendentie van het Ego Sartre ondermijnt de traditionele plaats van het essentialisme met zijn existentialisme. Hij ontdoet het subject van essenties, tot de legere zelf die overblijft. Deze legere zelf…","b":"1. De Transcendentie van het Ego Sartre ondermijnt de traditionele plaats van het essentialisme met zijn existentialisme. Hij ontdoet het subject van essenties, tot de legere zelf die overblijft. Deze legere zelf is de zijnsstructuur die onze ‘ik’ invult met zichzelf. Dit is voor het eerst te zien in één van zijn vroegere teksten De Transcendentie van het Ego. In die tekst heeft Sartre zich duidelijk onderscheiden van filosofen voor hem en het denken van Husserl. Voor zowel Heidegger als Sartre is fenomenoloog Husserl van groot belang. En daarom zijn de dingen fenomenen voor ons als subjecten. Ook onze filosofische beschrijvingen van deze objecten zijn fenomenen voor ons. We kunnen niet buiten de fenomenen om de objecten te beschrijven zoals ze echt zijn. Bij Husserl is er sprake van een intentionaliteit, onze gerichtheid op de fenomenen. Bij hem blijft er ruimte voor een ego: in onze ervaringen blijft er een ego meespelen, namelijk een ‘ik’ dat een bewustzijn van de dingen en daaraan verbonden een intentionaliteit heeft. 2. Sartres Ego Het ego krijgt bij Sartre een andere plek dan bij Husserl. In de traditie vóór hem werd gedacht aan een subject dat een soort van control center is. Volgens Sartre moet die ‘ik’ bij nadere analyse niet als subject bekeken worden, maar als het object van een reflexief bewustzijn. Deze reflexieve bewustzijnsmodus is één van de bewustzijnsmodi waaruit mensen bestaan; mensen zijn dus voor Sartre bewustzijnsactiviteiten waarover wij na kunnen denken. Pas na onze reflectie ontstaat dan een ‘ik’, waar wij als subjecten ons reflexief bewust van zijn net als van andere fenomenen. Het subject dat afstand neemt van de wereld van de andere fenomenen, komt dus juist tot stand door ditzelfde reflecteren over de fenomenen. Het bewustzijn zelf is onpersoonlijk; het is een geconstitueerd bewustzijn. 3. Het Zijn en het Niet Allereerst een weergave van de zijnsstructuur van het ‘ik’ aan de hand van zijn tekst Het Zijn en het Niet. Deze tekst draagt als ondertitel Proeve van een Fenomenologische Ontologie. Sartre schroomt niet om de invloed van de fenomenologie en de invloed van Heidegger te laten doorschemeren in zijn tekst. Sartres ego in De Transcendentale Ego krijgt ook plaats in zijn Het Zijn en het Niet. In deze tekst is wel anders dan in De Transcendentale Ego de subjectiviteit van Sartres existentialisme zichtbaar. Hierdoor is zijn ontologische zijnsstructuur vollediger. 4. Twee Zijnsregionen Sartre begint deze proeve met het stellen van de vraag naar de twee zijnsregionen die hij onderscheidt, namelijk het zijn van het en-soi (het zijn op zich) en het pour-soi (de ‘ik’ die ervaren wordt door het zijn en waarover als gesitueerd gereflecteerd wordt). Hij zoekt naar de synthese tussen deze zijnsregionen, daar een totaliteit die deze beide zou kunnen omvatten, in ieder geval een synthese zou moeten zijn. Hij noemt de verhouding tussen beide ‘een oeruitbarsting die behoort tot de structuur van het zijnswezen zelf’. Als er dus sprake is van verschillende zijnsregionen, dan behoren deze tot de ontologische zijnsstructuur van de mens. Vanuit die structuur vindt ook al ons menselijk gedrag plaats, dus ook het stellen van de vraag. Indien wij vragen naar onze zijnsstructuur, vindt er al een primaire gedragsvorm plaats die ons een eerste antwoord oplevert en die tevens onze intentionaliteit toont. Onze vragende houding heeft niet alleen betrekking tot het zijn op zich, maar tot die totale structuur daar het een vragen over iets is. 5. Het Niet Binnen die totale structuur bevindt zich het Niet, zoals het vragen dit naar voren brengt. Het Niet is zelfs de eerste creatie van het bewustzijn, daar het al in de primaire gedragsvorm plaats krijgt. De vraag toont namelijk driemaal het Niet. Ten eerste toont de vraag het Niet-Zijn in ons transcendente zijn, daar wij in dit zijn de reële mogelijkheid ervan moeten erkennen om de vraag een vraag te kunnen laten zijn. Ten tweede is er sprake van het Niet in onze kennis; wij weten het antwoord niet. Ten slotte impliceert de vraag een werkelijke waarheid die weer omsloten dient te zijn met het Niet; het Niet-Zijn van de werkelijkheid. 6. De Ontkenning Met de hierop volgende analyse van de ontkenning toont Sartre hoe het Niet zijn oorsprong vindt in de mens, in het Zijn van de mens. Hierbij gebruikt hij zijn beroemde voorbeeld van Pierre in het café, dat eveneens een verduidelijking is van onze intentionaliteit. We spreken af met Pierre in het café, daar aangekomen blijkt dat Pierre er niet is. Zo is de organisatie van het café voor ons de achtergrond van het Niet-Zijn van Pierre. Dit is een dubbele vernietiging, daar het Niet als een niets zich toont met op de achtergrond de organisatie van het café en het is een vernietiging in de zin dat Pierre een Niet-Zijn is. 7. De Vernietiging Sartre spreekt hier over zijn neologisme se neantiser (zich te vernieten ) als een activiteit, met onze aandacht op het niet-zijn van Pierre vernieten wij; het Niet behoort tot onze belevingswereld en ervaring. Het Niet verniet zichzelf niet, dat doen wij in onze gerichtheid op de aanwezigheid van Pierre. Het voorbeeld toont ons dat er een Zijn moet zijn voor het vernieten. Vervolgens spreekt Sartre over de mogelijkheidsvoorwaarden van het Zijn tot nog toe, te weten: allereerst kan het niet een volkomen passief Zijn zijn, anders moet iets anders het Niet aan dat Zijn geven. Daarnaast kan het niet een causa zelf zijn, want als die causa zelf verandert dan is er nog geen sprake van een Zijn wat zich verniet. Een Zijn dat met scheppen zichzelf in het Niet-Zijn overschrijdt en er geheel buiten blijft, kan niet. Het moet dus een mens zijn waaruit het Niet komt. Het reflexieve bewustzijn neemt afstand van de wereld door het stellen van een vraag en maakt daarmee een stap in het Niet-Zijn. Het Niet komt op het niveau van de wereld juist door de mogelijkheid van de afstand. De mens staat niet in de causale werkelijkheid, maar in die wereld waar het Niet is, vanwege deze bewustzijnsact. In de belevingswereld van de mens komt de werkelijkheid heel anders binnen, ondanks dat deze er middenin staat en zich er middenin beweegt. De wereld is gevuld met allerlei projecten tegelijkertijd en onze dagelijkse waarden ontlenen we aan het eerste project van mijzelf. Sartre spreekt over levensprojecten, daarmee bedoelt hij de dingen die wij ontplooien met de redenen die wij daarvoor gekozen hebben. In elke gedraging van het subject is een betekenis te ontdekken die het subject transcendeert. Als voorbeeld gebruikt Sartre kanoën. Als men kanoot gaat men er geheel in op, niets meer. Desalniettemin blijft dat project een uiting van de oorspronkelijke keuze. De ‘ik’ beslist over het eigen leven, wezen en de wereld. Dit laatste is dan ook de bekende kerngedachte waarmee Sartres werk geduid wordt. 8. De Angst Angst is het voorbeeld van de daadwerkelijke keuze en mogelijkheid die we hebben in onze belevingswereld. Ook toont het ons existeren. We zien de afstand tot de mogelijkheden. Het zien van de mogelijkheden is vrijheid en angst. De Angst behoort daarbij omdat het alle motieven en vastigheid doet wegzakken doordat het subject het Niet ertussen laat komen. Sartre gebruikt een aantal voorbeelden om dit te verduidelijken. Zo omschrijft hij onder andere het maken van een wandeling langs een afgrond. De duizeling die het subject ervaart door deze afgrond en de reactie die daarop gegeven kan worden zijn dan aanwezig. De reactie die het subject kan geven is een gedragsmogelijkheid. Angst is dat wat zal zijn, wat zich toont als de eigen mogelijkheid. Het subject is niet bang om te vallen, maar is bang om zichzelf erin te storten. Er is vrees voor de eigen vrees, want hoe zal het subject zelf daadwerkelijk reageren? Zelfs niets doen is reactie. Angst hoort bij het bestaan van de mens, bij wat het betekent om mens te zijn. De mogelijkheden leiden voor het subject tot het inzicht dat niets kan dwingen een bepaald gedrag aan te nemen. De toekomst wordt zichtbaar als een mogelijkheid. Het Niets is naar binnengeglipt in de menselijke werkelijkheid en de tijd is schijn. Het subject is gescheiden van die tijd. Er zijn geen funderingen meer, alleen de mogelijkheden van het subject wat nu is blijven. 9. De Kwade Trouw Hoe er door de mens besloten wordt tijdens een situatie waar Angst speelt, of überhaupt hoe de mens zijn keuzes maakt, is een zinnige volgende stap die tevens weergeeft wat Sartre de Kwade Trouw noemt. 10. De Excuusjes Sartre spreekt over de absolute daad waardoor vrijheid zich los maakt van oorzakelijkheid, de beslissing is een vrije. Er is geen reden voor de beslissing die genomen wordt , wel is er een verklaring: de reden die het subject noemt waarvoor deze specifieke keuze gemaakt is. In Sartres cahiers vergeleek hij het leven met een carrière en noemt hij zichzelf daarmee een realist . Het veroveren of toe-eigen van de wereld is erover nadenken. Er is geen toeval, tevens is er geen determinisme, waar men zich achter kan verschuilen. Eveneens kan de mens zich volgens Sartre niet beroepen op het onderbewustzijn. De keuzes die gemaakt worden door deze ideeën zijn vluchtneigingen. Het is de situatie die het subject op zich te nemen heeft en waarvan deze zelf de mogelijkheid erkent. Die mogelijkheid erkennen is het ontdoen van deze excuusjes en levert de eigen vrijheid op. 11. De Ironie De mens maakt zichzelf. Het kiezen door vluchtneigingen, is kiezen te kwade trouw. Ook als wij ons onthouden van de daadwerkelijke keuze geraken wij te kwade trouw. De leugen lijkt op de kwade trouw, maar is het niet; het is een cynisch bewustzijn. Sartre onderzoekt de ironie, omdat dit een geloof biedt en een mogelijkheid creëert voor de mens om zich daar vervolgens weer gelijk van te ontdoen. 12. De Tijd Als wij te kwade trouw kiezen dan wordt continuïteit ingezet, keer op keer zijn we dan te kwade trouw. De tijd, het onderscheid tussen heden, verleden en toekomst, wordt niet goed bezien: het subject is zijn toekomst al. De mens dient zich hiermee bewust te leven. Ook is het subject zijn verleden en dient deze ook goed te bezien. Een keuze dient niet eenmalig gemaakt te worden door het subject, maar steeds opnieuw. Een zeer verduidelijkend voorbeeld hiervoor geeft Sartre aan de hand van Dostojevski’s De Gokker; de gokker is verslaafd en besluit te stoppen. Hij moet steeds opnieuw die keuze maken, omdat de verleiding van een verslaving zich steeds weer aanbiedt en niet in het verleden achterblijft samen met de gemaakte keuze. 13. De Fundering Het meest lastige aan deze vrijheid voor de mens is de fundering van die vrijheid. Deze komt in de ontologie van Sartre vanuit de mens zelf en niet vanuit een God, de natuur of uit conventies. Substantialiteit van het denken kan niet als fundament gelden. De fundering bestaat vanuit dezelfde oeruitbarsting waar het zelf uit bestaat. Het is een fundament van het zelf, door het zelf, voor het zelf. Dit zelf anders funderen is te kwade trouw. 14. Het Zelf, het En-soi en het Pour-soi Om zijn ontologie volledig te laten zijn en daarin deze kwade trouw en vrijheid te plaatsen, is het noodzakelijk de weg van het existeren, de oeruitbarsting duidelijk zijn plaats te geven, alvorens we de uitwerking van een besluit voor een ander subject, de intermenselijke dimensie van ons bewustzijn bekijken. Zoals eerder aangegeven in De Transcendente Ego is het subject in de traditionele filosofie meestal gelijk gesteld aan het zelf. Zo noemt Descartes het zelf een denkend ding, res cogitas. Sartre geeft aan dat daarbij het predicaat subject gebruikt wordt voor het zelf. Dit is een substantialistisch denken en een illusie. Heidegger gebruikt het begrip Ek-statisch ont-werp, dat een gerichte menselijke werkelijkheid weergeeft. Hij geeft het de mogelijkheid tot zichzelf te verstaan en dus een gerichtheid tot het zelf. Ook Heidegger zou dan uitkomen bij een dingmatigheid dat geen menselijkheid is. Sartre stelt een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf voor. Dit zelf bevindt zich in de hiervoor beschreven oeruitbarsting die de verhouding tussen het en-soi en het pour-soi als de twee zijnsregionen van de mens bevat. 15. Het En-soi En-soi zijn de dingen die begrepen worden als een volheid van zichzelf. Sartre spreekt hier over een zijnscompressie en over het bewustzijn als zijnsdecompressie. Een en-soi is een volle oneindigheid van dingen waar geen barst in zit. Sartre geeft aan dat en-soi als woord niet heel erg geschikt is . Het soi impliceert een reflexiviteit, wat het en-soi juist niet heeft. Het en-soi brengt een niet volledige identiteit mee. Het komt binnen in het bewustzijn van de mens en dan maakt zich het zelf als bewust van zichzelf een splitsing in het bewustzijn van de mens. De mens is daarmee toeschouwer en actor, een pour-soi geworden. De oeruitbarsting is er. 16. De Degradatie Dan vindt er een degradatie plaats. Het en-soi wordt genegeerd door het pour-soi. Terwijl de mens niet volledig hoort bij de orde van en-soi of pour-soi, omdat de mens altijd al uiteenvalt in en-soi en pour-soi. De mens is altijd onttrokken aan de wereld van de dingen. De wereld is van zijn gewicht ontdaan door een pour-soi dat het toe-eigent. De tegenwoordigheid van bij zichzelf veronderstelt een fijne barst met de wereld. 17. De Facticiteit De mens bevat in zijn ontologische zijnsstructuur het reflexieve bewustzijn dat afstand neemt van zijn aanwezigheid in de wereld, en deze laatste zelfs ontoegankelijk vast zet voor zichzelf. Met de objectivering van het zelf, maken wij onze facticiteit het laatste van die aanwezigheid. De facticiteit waarover Sartre spreekt is het overblijfsel van het en-soi dat er nog is voor het bewustzijn van de mens. Er blijft iets factisch over dat niet kan verdwijnen. Het is verworden tot een niet-directe identiteit, de substantie en het zelf is daarmee een gedifferentieerde zelf. 18. De Gratuïteit Er is dus sprake van een verkeerde kwalificatie van het en-soi door de mens. Het en-soi wordt gedegradeerd door het pour-soi, want het is ontologisch gesproken volstrekt contingent. En de contingentie kan niet overheerst worden door het bewustzijn zelf. Het bewustzijn heeft gebrek aan macht. ‘Ik’ heb namelijk mezelf niet gemaakt. Van wat we zijn geldt maar één ding: we zijn bewust. De fundering van het pour-soi ontstaat vanuit reflectie op het en-soi, dat tegelijkertijd een degradatie ervan is. Het pour-soi is dan de absolute gebeurtenis die vrijheid geeft. Sartre voegt hieraan toe dat ‘er een contingentie blijft spoken’ Status van die contingentie is er-zijn. Daarbij begrijpen we ons als een teveel in de wereld, maar we zijn contingent. Dit begrijpen als een teveel noemt Sartre de gratuïteit. 19. Het Pour-soi blijft Als het subject zichzelf als ‘object’ beschouwt en zich daarmee identificeert, dan wordt dit slechts ingevuld met elk project dat het tracht te ondernemen. Het subject gaat dan voorbij aan zichzelf en zijn gevulde object is dan zijn essentie en identiteit, dat is de kwade trouw. Het subject blijft altijd pour-soi. Het is niet mogelijk de facticiteit van de transcendente ‘ik’ te maken. De vraag die overblijft na deze weergave van de kwade trouw is: kan de mens nog oprecht zijn? De kwade trouw lijkt vrijwel een direct gevolg van de menselijke condities die Sartre gesteld heeft aan het subject dat zich bewust is van zichzelf. Het is zich bewust van zichzelf en handelt daar naar. 20. Het Pour-soi en de Ander We zijn hier begonnen met het feit dat er mensen zijn tussen alles wat er bestaat, als bewustzijn. De verhouding van de mens tot de werkelijkheid is een bewustzijnsrelatie. Zo verschijnt de menselijke werkelijkheid als wereld, hierbij maakt de intentionaliteit onderscheid tussen de mensen en de andere dingen van deze wereld. Door de mens komt het Niet ter wereld: er is een ontkenning van de wereld als totaliteit. Er is dan dus een gat in de wereld. De verhouding tussen het en-soi en het pour-soi hebben een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf getoond. De facticiteit is daarbij het overblijfsel; het kan niet toegeëigend worden door het bewustzijn. Het zelf heeft met die facticiteit niet dat deel van zichzelf wat het andere subject wel heeft. De mens is echter geen samenstelling, maar is een volledige uitdrukking in elke hang, in elke neiging. Elke neiging bevat betekenis die de transcendentie aangeeft. Dus de spanning als onmogelijkheid om niet te kwade trouw te geraken, blijft tussen het en-soi en het pour-soi. Wat gaat het nu betekenen om een authentiek mens te zijn, met de kwade trouw zo dichtbij? Sartre geeft zelf aan dat zelfmoord de ultieme overmeestering door het pour-soi van het en-soi is. Dit is echter niet een bijzonder werkbare oplossing, zoals hij zelf ook al aangeeft. Maar voor een levend subject blijft er een facticiteit dat het zelf niet zelf kan funderen. 21. De Schaamte Er is sprake van een bewustzijn voor de Ander. Hierbij is sprake van een intentionaliteit en een tweepoligheid van het zelf die zich uit in het onderscheid van ik en mij. Sartre gebruikt het voorbeeld van de schaamte . Men schaamt zich namelijk over iets. Ook is de ander niet volledig een ander; de ander is degene die mijn schaamte over mijzelf ziet. Het is niet de ander die louter als fenomeen door het subject gezien wordt. De ander kan alleen binnenkomen in mijn bewustzijn als de ander-voor-mij. Voor het zelf zoals dit is en zoals dit verschijnt aan de ander. Dat laatste geeft mij de mogelijkheid een oordeel over mijzelf te vellen. Schaamte brengt ons in het hart van de intermenselijke relatie: de erkenning. Men is niet vulgair in zijn eentje. Sartre constitueert hier het me volgens een nieuw zijnstype, een constitutie van nieuwe betekenissen, welke er niet is zolang als ‘ik’ in zijn eentje is en ook van het zelf is. Die constitutie is de intersubjectiviteit. Om dit meer vorm te geven gaat Sartre een beschrijving geven van de blik , gevolgd door een uitwerking van de strijd tussen het ‘ik’ en de ander in de begeerte en de seksualiteit, het skelet voor de intermenselijke relaties. Niet zoals Freud dit doet, maar op een manier dat de problematiek die speelt in de intersubjectieve verhouding naar voren komt. 22. Het Er-zijn en de Ander Bij het er-zijn is er sprake van een lichamelijkheid, welke de ‘ik’ zich niet geheel kan toe-eigenen en die het eerst waarneembaar is voor de ander. De vraag die zich aandient en die Sartre dan ook stelt is: is de ander een mens? In de blik van de ander wordt het ‘ik’ zich bewust van een ander aanwezig bewustzijn in de wereld, die een wereld maakt met mij erin. 23. Het Gezien Worden Als beslissend criterium hierbij stelt Sartre dus vast het gezien worden, aan de hand van het voorbeeld van achter een bosje staan gluren. De ander bestempelt de gluurder als gluurder. Dat bestempelen is niet te beheersen door het ‘ik’ en is als een onbepaaldheid voor dat ‘ik’. De ander wijst het subject hierop. 24. De Resterende Mogelijkheden Er heerst dus een spanning tussen de vrijheid van de ander en de daadwerkelijke binding aan mij. Het is ook geen optie om alle relaties met de anderen op te geven, want dit is ook een amputatie van het eigen bewustzijn. Solipsisme is geen kentheoretisch probleem; het is het pathologisch afsnijden van het contact met de ander dat het probleem is. Het ‘ik’ wordt dan steeds weer opnieuw gevormd vanuit mijn bewustzijnsakten. Het is dus zaak om het zelf te hernemen. Gelukkig heeft het gezien worden wel een wederkerigheid in zich. Er komt echter geen standaard ‘ik’ als startpunt. De situatie is echter wel een gegeven, waarin het subject zich moet verhouden tot de ander."},{"id":196,"t":"Heksenvervolging volgens de eigentijdse letter","u":"/book-reviews/heksenvervolging-volgens-de-eigentijdse-letter/","d":"2008-12-30","c":"Book Reviews, Literature","x":"Het Heksenhuis is een boek waarin je goed kunt lezen hoe moeilijk het daadwerkelijk is om een goede historische roman te schrijven. Daarvoor moet het onderwerp – de te bespreken geschiedenis –…","b":"Het Heksenhuis is een boek waarin je goed kunt lezen hoe moeilijk het daadwerkelijk is om een goede historische roman te schrijven. Daarvoor moet het onderwerp – de te bespreken geschiedenis – door het relaas heen vervlochten zitten en het liefst niet eens de boventoon voeren. In dit boek is een haast mythische geschiedenis beschreven, dat wil zeggen dat er een deel van onze geschiedenis aan bod komt die niet of beperkt op de middelbare school behandeld wordt. Zoals de titel ook al aangeeft gaat het over heksen en nog meer over de heksenvervolging in de zestiende en zeventiende eeuw. En inderdaad na het lezen van dit boek kun je als één van de weinigen uitleggen welke conflicten er speelden tussen de reformanten en de katholieken. De laatste probeerden hun macht te behouden en gebruiken die daardoor voor de vervolging van het kwaad – de heksen. In alle lagen van de samenleving liep men gevaar om tot heks bestempeld te worden, ook de katholieken zelf waren mogelijke heksen. Dat maakt dat dit boek ook spannend is om te lezen. Het hoofdpersonage Eva Babel loopt gevaar wanneer haar moeder ook als heks wordt gearresteerd. Maar de dappere Eva gaat op zoek naar haar moeder en daarom gaat zij onder een andere naam werken in de gevangenis waar de heksen worden gehouden, het Heksenhuis. Aldaar is zij helaas niet in staat om haar moeder te redden. Wel vindt zij een brief van een andere onschuldige aan diens dochter. Eva besluit actie te ondernemen en de boodschap van de brief over te brengen aan die dochter Vera. Samen met een Vera’s broertje Hans Georg en de collega van Eva Jop slaan zij op de vlucht. Het zal niet lang meer duren voordat de autoriteiten achter Vera en Hans Georg aankomen en Eva kan niet meer terug, omdat ze bijna ontmaskerd was. De reis die het gezelschap vervolgens aflegt gaat door Duitsland en Nederland naar Leiden. Deze reis vindt pas plaats na de eerste helft van het verhaal, dus er is geen duidelijke keuze gemaakt tussen de hoofd- en bijzaken in het verhaal. Zo krijgen de gebeurtenissen voorafgaand aan de reis meer aandacht dan het geval zou zijn als zij louter inleidend bedoeld waren. Tijdens de spannende reis wordt het ook nog eens een geschiedenis van de macht van de katholieke en protestante kerken in Europa gegeven. Hierbij komt wel de eerste zwakte van een historische roman naar voren: de verdeling tussen het verhaal en de geschiedenis. Wat is belangrijker om vertelt te worden en is het überhaupt mogelijk om beide kanten volledig te benutten. Ook bij dit verhaal geeft deze verdeling af en toe een vervelende leeservaring: het is hartstikke spannend, maar om te weten hoe het verder gaat moet je eerst door een paragraaf dit niet gerelateerd lijkt te moeten lezen. Het is wel een historische roman, maar de verdeling laat hier en daar dus wel enigszins te wensen over. Een meer storend aspect van dit verhaal is dat er overdreven gepoogd is om het verhaal in eigentijdse taal te schrijven, zozeer zelfs dat er uitdrukkingen en woorden te vinden zijn die gewoon storen. Deze houterigheid is met name aan het begin van het verhaal meer aanwezig met woorden als ‘brein’ (in die tijd sprak men wel over het verstand en dacht men vanuit het hart), maar geleidelijk aan wordt het minder en wordt het beoogde realiteitseffect wel behaald met zinnen als: “Het dunne witte nachthemd dat de meid over haar hoofd getrokken had, maakte dat ze zich naakt voelde, hoe warm en behaaglijk ze er ook bij lag, met een maag vol koek en warme wangen van de wijn. Kleren die enkel gebruikt werden om in te slapen, wat een verspilling.” De toenmalige manier van leven wordt als basis genomen en daar bovenop krijgt de lezer een flinke portie historische uitleg. Alleen wordt er bij die uitleg wordt een ernstige – mijn inziens onvergeeflijke – fout gemaakt. Er wordt namelijk voor brieven die ‘echter’ moeten lijken dan het verhaal comic sans als lettertype gebruikt. Walgelijk, normaal gesproken is het apparaat van een lettertype verandering voor ‘officiële documenten’ iets waardoor het lijkt alsof dit verhaal gebaseerd is op feiten. En bij dit verhaal is dat ook het geval, achterin het boek staat zelfs een uitleg over de geromantiseerde brieven. Maar om iets echt te laten lijken in een verhaal uit de zeventiende eeuw, mag men geen comic sans gebruiken; men dient zich dan te bedienen van een gotisch lettertype dat tenminste aan de tijd gebonden lijkt en niet van zo’n ‘vrolijk’ lettertype – de naam ervan mag wel aangeven waar het lettertype voor bedoeld is. Nu had het als resultaat dat je gelijk uit het verhaal geschrokken wordt en je vervolgens ook nog een soort clownsgeschrift moet lezen. Deze brieven zijn gelukkig beperkt in het boek aanwezig en kunnen desgewenst ook overgeslagen worden – ze zijn niet essentieel voor het verhaal. Sterker nog, gevraagd zou kunnen worden waarom ze er überhaupt in zitten. Als je ze in ieder geval overslaat houd je een bijzonder spannende en realistische historische roman over die je goed inlicht over het drama van de heksenvervolging en de manier van leven in de zeventiende eeuw."},{"id":184,"t":"Agatha Christie goes Amsterdam","u":"/book-reviews/de-gifmengster-hiske-dibbets/","d":"2008-12-19","c":"Book Reviews, Literature","x":"De Gifmengster, het derde boek van schrijfster en journaliste Hiske Dibbets, zit technisch goed in elkaar. Het is het verhaal van een verhaal in een verhaal. In de eerste laag vinden we…","b":"De Gifmengster, het derde boek van schrijfster en journaliste Hiske Dibbets, zit technisch goed in elkaar. Het is het verhaal van een verhaal in een verhaal. In de eerste laag vinden we een schrijfster die graag een succesvol verhaal wil schrijven, maar dat is haar nog niet gelukt. Voor haar geld leest ze voor een uitgeverij de ongevraagd ingestuurde manuscripten, met als doel er nog dat ene goede manuscript tussen te vinden. Wonder boven wonder vindt zij dat manuscript. Dat is echter niet de parel waar haar baas Gerard van Es op gehoopt had, hij wilde dit manuscript juist nooit meer zien. Na een ruzie loopt ze de uitgeverij uit, met het manuscript in haar handen. De belevenissen van Trui Schimmelpenninck is de tweede verhaallijn. Het huis dat zij met haar moeder Serena Schimmelpenninck bewoonde is afgebrand. Trui is in shock en nog in die staat ontrafelt zij de geschiedenis van haar moeder en de oorzaak van de brand. De opa van Trui, bekend strafrechtadvocaat Theo Schimmelpenninck, heeft op verzoek van uitgever Van Es het verhaal over een rechtszaak geschreven, waarin hij zelf als advocaat van de dader optreedt. Maar eigenlijk hééft hij het niet geschreven; het verhaal is geschreven door zijn dochter Serena. De eer voor haar werk wordt haar echter ontzegd, de uitgever wil het manuscript alleen uitgever met de naam van Theo Schimmelpenninck erop. Uiteindelijk zullen Theo en Serena door deze kwestie levenslang ruzie hebben. Trui ontdekt dat ze elkaar de avond van de brand nog hebben gesproken. Diezelfde avond nog overlijdt Theo en rond dezelfde tijd verongelukt Serena wanneer zij haar nieuwe verhaal probeert te verbranden. Dat verhaal is een fictioneel verhaal waarin zij haar dochter Trui de familiegeschiedenis laat uitzoeken. Volgt u het nog? Uiteindelijk lopen de lagen door elkaar heen en zijn zij tegelijkertijd volledig gescheiden. Dit is een bijzonder vernuftige constructie die waardering verdient. Alle ogenschijnlijk onbenullige details blijken toch belangrijk voor het verhaal te zijn. Het boek leest als een detective, terloops wordt de lezer tot het oplossen van de puzzel gedwongen. Zo wordt de uitgever Van Es niet meer ter sprake gebracht en is het een complete verrassing als later zijn rol in het geheel duidelijk wordt. De mooie constructie ten spijt, dit detectiveverhaal heeft een al te gebruikelijke focalisator van de zoektocht naar de waarheid: de dochter van een vermoorde vrouw. Daarbij wordt de lezer meegesleurd en mag die zelf ook aan de slag. Daardoor is het mogelijk en zelfs meer voor de hand liggend om als lezer totaal niet stil te staan bij het verhaal. En inhoudelijk wordt er niets meer gegeven dan een goed aangeklede detective. Waarom zou je dan als lezer überhaupt nog de vorm van het verhaal waarderen? Deze vraag is als volgt te beantwoorden. Het detectiveverhaal is goed, net als menig detectiveverhaal. Als je het gaat analyseren, ga je het verhaal wel meer waarderen om zijn vorm. Zoals gezegd is de constructie het meest interessante element van dit verhaal. Het oogt als soepel en simpel verhaal, maar het vakmanschap toont zich al snel. Ook de zinnen zijn bevorderlijk voor het leesplezier. Ze zijn simpel en elegant. Dit boek is leuk om te lezen, niet bijzonder om de inhoud, maar wel de moeite waard door de zeer goed geconstrueerde vorm van de vertelling. Het is echter wel aan de lezer of hij die analyse uit wil voeren om de meerwaarde van dit boek te zien."},{"id":204,"t":"Mislukte brug tussen dromers en bouwers","u":"/book-reviews/mislukte-brug-tussen-dromers-en-bouwers/","d":"2008-12-18","c":"Book Reviews, Literature","x":"G. van Hagen, Bouwen doe je zo! Cossee 2008, 237 blz. 9789059362246 De titel van ‘Bouwen doe je zo!’ wekt de indruk dat het een vermakelijk boek zal zijn, een tragi-komisch verhaal…","b":"G. van Hagen, Bouwen doe je zo! Cossee 2008, 237 blz. 9789059362246 De titel van ‘Bouwen doe je zo!’ wekt de indruk dat het een vermakelijk boek zal zijn, een tragi-komisch verhaal over een verbouwing. Helaas blijkt het niet alleen een verhaal dat je inderdaad doet terugschrikken, mocht je zelf ooit willen gaan bouwen of verbouwen; je hebt bovendien het glossarium dat erbij geboden wordt hard nodig, want je wordt zowat doodgeslagen met technische omschrijvingen. Als je ervoor kiest om in dit verhaal te duiken, dan word je meegenomen door Ko de Groot. Ko werkt voor het bedrijf van de familie Freud. Oprichter en eigenaar Daniel Freud heeft zich gespecialiseerd in het restaureren van grachtenpanden in Amsterdam. Ko werkt al het nodige aantal jaren voor Daniel als uitvoerder. Hij is degene die als werknemer de andere werknemers probeert te sussen en als het ware koorddanst om iedereen bij elkaar te houden. Zo is het ook bij de nieuwe opdracht. Het bedrijf heeft al de nodige serieuze problemen en moet het hebben van een volledig soepel verloop van het project om die problemen nog het hoofd te kunnen bieden. En het project is Keizergracht 98, waarin een wooncollectief al jaren lang gelukkig woont. Het restauratiewerk is een grote klus, want de a-technische bewoners hebben het pand nooit goed onderhouden. De woongroep is een familie uit de hippietijd. Meerdere stellen met kinderen van elkaar die bij elkaar in een groot grachtenpand wonen. Zij krijgen als personages weinig diepgang. Zo wordt standaard als beschrijving van een personage een gods eye-perspectief ingenomen dat begint bij welke opleiding men heeft gevolgd en wat er sindsdien van hem of haar geworden is. In het verhaal maken zij ook dingen mee, maar die zijn niet belangwekkend genoeg om de verhaallijn in zijn kern anders te doen laten verlopen. Zelfs als één van de getrouwde mannen uit het wooncollectief een affaire krijgt met wat later de vrouw van Daniel blijkt te zijn, is er nog geen significant verschil in de ontwikkeling opgetreden. Gaandeweg wordt duidelijk waarom de woongroep de verbouwing volstrekt onmogelijk gaat maken. Ze zijn met meerderen, dus ze moeten onderling overeenstemming vinden en de firma Freud is niet in staat ze dat in te laten zien. Het zijn niet makkelijke mensen en ze hebben niet goed uitgelegd gekregen dat ze zelf met de troep blijven zitten. Ze kijken op de verkeerde manier naar de uitgaven van het project. Bovendien vormen ze geen coherente groep. Er zijn te veel persoonlijke belangen in het spel. Toch is die problematiek niet hetgene waar in dit verhaal de focus op gelegd wordt; echt belangrijk is de interne onevenwichtigheid van de firma Freud. Daniel vindt dat Ko niet genoeg op de centen let en Ko vindt dat Daniel er juist te veel op let. Ko voelt zich niet begrepen, want het gaat hem om het bouwen. Hij is gek op klussen en in zijn functie als uitvoerder is hij meer tijd kwijt zich te verantwoorden aan Daniel dan aan het uitoefenen van zijn prachtige beroep. De twee lijken wel symbool te staan voor veel voorkomende huwelijksproblemen. Dat is ook het goede aan het verhaal: het laat je zien dat de droom van bijna elke verbouwing niet eens lijkt op de realiteit. Die droom houdt nooit rekening met de manier waarop mensen echt zo’n proces doorstaan of hoeveel verschil er is tussen technisch denken te zijn en daadwerkelijk technisch talent hebben. Om die les te leren is dit boek een stuk vermakelijker dan op de harde manier. Ko daarentegen maakt het wel allemaal in het echt mee. Het is dan ook jammer dat zijn personage zelf ook de zwakte van dit boek is. Hij refereert aan boeken, schilderijen en klassieke muziek, maar eigenlijk is hij alleen geïnteresseerd in de bouw. Als hij thuiskomt, drinkt hij een “pijpje koude Bav”, eet en gaat slapen. Van Hagen besteedt niet alleen veel aandacht aan hoe prachtig Ko zijn werk vindt, maar haalt ook mooie manieren van omschrijven uit de kast om het te laten klinken alsof Ko bezig is met kunst. Zulke eloquente taal past niet en kan ook niet verbloemen dat het hier niet om hoge cultuur gaat, maar om technische vaardigheden. Mooi taalgebruik om zelfs de vervelende en saaie details te beschrijven kan heel prettig zijn, maar het gaat wel nog steeds over dezelfde dingen. Bovendien illusteren die toevoegingen hier niet waarom al die details belangrijk zijn voor het personage – nog steeds is Ko’s passie voor de techniek niet goed te rijmen met zijn denken. De brug ertussen ontbreekt. Zo krijgt Ko’s passie wel een achtergrond, maar niet een diepgaande. Ko heeft zijn beroep van vader op zoon meegekregen: “Zijn vader, naar eigen zeggen zelf timmerman ‘in bloed en nieren’, was daar elke zaterdag te vinden en Ko was er niet weg te slaan. Hij leerde de kunst van verbindingen maken, halfhout, zwaluwstaart, pen en gat, niet met de hand maar op een stationaire cirkelzaag die pa samen met zijn zwager in elkaar had gefabriekt. Je kon niet de zaag, maar wel het blad onder een hoek zetten, motortje met drijfriem eraan, en alles bleek mogelijk: schulpen, afkorten, verstekken, sponningen slaan, u vraagt, wij zagen. Het schuurtje was zo klein dat er precies boven de cirkelzaag een afneembaar dakluik was geplaatst om – als het droog weer was – stijleinden van enige lengte rechtop door de machine te kunnen halen. Een wandluik bood op soortgelijke half-binnen-half-buiten wijze de mogelijkheid om delen langer dan 1500 mm met het vlak-vandiktebankje te bewerken. Op dezelfde motor kon, op voorwaarde dat de ene drijfriem op listige wijze werd vervangen door de andere, een langgatboor worden aangestuurd. Een schuurband annex slijpmachine completeerde dit geïmproviseerde machinepark.” Maar als je dit leest als bouwleek, slik je, en besluit je uiteindelijk je ogen over de zinnen te laten gaan zonder dat je begrijpt waar het over gaat. Als het eindelijk voorbij is, is het te lang en te veel geweest om je als lezer nog met de laatste zin terug in het verhaal te laten slepen. Zelfs al is het een romantisch, herfstachtig beeld dat die zin oproept: “Zijn vader was allang overleden, maar in het schuurtje was alles blijven staan en de vertrouwde bosgeur van grenenzaagsel hing er nog altijd.” Deze korte omschrijving van Ko’s nostalgie bij de herinnering is te kort en weinig diepgaand. Daarmee is duidelijk hoe ongeloofwaardig hij als personage is. Hij dweept met techniek, maar die hartstocht wordt niet emotioneel voelbaar. Daarom is het moeilijk je erin in te leven. Als dit daadwerkelijk is zoals hij bedoeld is – een intelligent mens en een gepassioneerd bouwer -, waarom heeft hij dan alleen maar frustraties over de mensen die zijn vak niet begrijpen? Zo is dit boek zelf ook: een verhaal dat bedoeld is om de lezer een brug te bieden naar de wereld van de bouwtechniek, maar dat daarbij zelf nog wel wat hulp kan gebruiken."},{"id":366,"t":"Peter Bastiaanssen: Individualisme op en top!","u":"/interviews/peter-bastiaanssen-individualisme-op-en-top/","d":"2008-12-10","c":"Interviews","x":"[dit interview is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Met een vroeg begonnen individuele invulling van het kunstenaarschap, zoekt Peter Bastiaanssen de postmoderne onderwerpen op. Net als zijn werk is een gesprek met hem…","b":"[dit interview is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Met een vroeg begonnen individuele invulling van het kunstenaarschap, zoekt Peter Bastiaanssen de postmoderne onderwerpen op. Net als zijn werk is een gesprek met hem prikkelend om over de eigen invulling van het hedendaagse leven na te denken. ‘In het begin na de kunstacademie proberen de meeste nog wel met elkaar in contact te blijven, maar je wordt steeds eigenwijzer. Je wordt steeds meer gericht op je eigen wereld. Iedereen heeft creëert zijn of haar eigen ideeën over hoe het moet en dan heeft het geen echte zin meer om samen te werken.’ Zelf vertrok Bastiaanssen na zijn opleiding aan de Kunstacademie in Breda te hebben afgerond in 1987 voor een jaar naar Barcelona. Hij onderhield weinig contact en hij verteld over de wegen die hij bewandeld. Hij had een tijdje een atelier in een leeg zwembad antikraak, verbleef hier en daar in gekraakte panden – zoals iedereen in die tijd – en ondertussen bekeek hij vanuit zijn eigen positie naar de wereld van de kunst. ‘De wereld van de beeldende kunst is opgedeeld in allemaal kleine hokjes. Daar kom je niet zo maar in.’ Hoe die wereld van die hokjes zo is ontstaan weet hij ook goed duidelijk te maken: ‘Kwaliteit is nu eenmaal moeilijk te bepalen, alleen het podium waarop je exposeert zegt nog wat. En in de hokjes van de kunstwereld staat iedereen anders tegenover de kunst. Ze proberen te bepalen wat kwaliteit is. Het is ook moeilijk, veel kunstenaars zijn bezig met het scoren van een staatssubsidie of met geld verdienen naast het werk en je hebt ook nog een heleboel amateurs. Dus je gaat je richten op jouw wereldje.’ De problematiek rond de individuele wereld probeert Bastiaanssen ook te verwerken in zijn werk. ‘Mijn werk is mijn kijk op de wereld.’ Het kan grappig overkomen dat hij het precies zo stelt en ook wordt zijn werk vaak als vrolijk of grappig beschouwd, maar als hij vertelt over wat hij ziet, zullen de meeste van ons toch even slikken. ‘De mens creëert zijn eigen wereldje en dat heeft het individu nodig om te kunnen functioneren. Buiten dat kader van die gecreëerde wereld is er niets. Er zijn geen waarheden er is geen absoluutheid, er is niets. We weten niet waar we vandaan komen of naar toegaan. Het is chaos. God is doodverklaard. Als je daar niet meer op kan bouwen dan weet je niet meer waar je nog wel aan vast kan houden. Je probeert je wereldje zo in te richten dat het draagbaar is. Dat kleine wereldje aardig en gezellig ingericht, geef ik weer in mijn werk. ‘Bij mijn werk zie je bijvoorbeeld een ruimte die is gezellig is ingericht, er staat koffie, de kleuren zijn aangenaam, het lijkt erop alsof het daar prettig vertoeven is. Pas als je beter gaat kijken zie je dat het niet klopt. De schaduwen kloppen niet, er deugd niets van, de kleuren zijn net iets te vel, de pootjes zijn te dun, die hond staat stil, er staat wel koffie maar er is niemand om het op te drinken, het perspectief klopt niet en ga zo maar door. Het is een vals beeld dat geschapen wordt. Dat idee van gezelligheid, een wereld zonder angst zodat je er vertrouwd kan voelen. Als je naar je eigen wereld kijkt heel goed dan weet je dat je eigenlijk altijd bouwt op drijfzand.’ Zijn werken zijn bepaald niet de chaos, sterker nog je kunt het valse beeld niet zien als je dat niet wil. ‘Mensen zetten dit in hun vrolijke wereldje terwijl het eigenlijk een vals beeld is. Meestal lezen ze over mijn werk dus dan weten ze dat een vals beeld is en toch blijven ze er elke dag weer vrolijk van. De mensen zeggen ook vaak tegen me dat ze er vrolijk van worden. Dat vind ik uitstekend, maar het is niet per se mijn bedoeling. Uiteindelijk ben ik niet degene die kan zeggen hoe dingen passen in hun wereld, dus gun ik ze de vrolijkheid die ze van mijn werk hebben wel. Eigenlijk ben ik zelf gewoon bijna autistisch bezig om vast te leggen hoe dat wereldje er volgens mij uitziet.’ Zelf wordt hij ook blij van zijn werk, maar wel om een hele andere reden. ‘Ik word zelf ook vrolijk van het werk, als het klopt en technisch goed is dan word ik er ook blij van. Als ik aan het schilderen ben dan ben ik alleen maar bezig met compositie en kleur. Meestal komt het beeld vanzelf. Ik zet snel met een paar lijnen de compositie neer en het onderliggende verhaal ontwikkelt zich heel langzaam. Daardoor worden er ook veel actualiteiten in mijn werk verwerkt worden, globalisering, klimaatsproblemen…het dringt allemaal binnen. Filosofie vind ik ook erg belangrijk, nog wel meer dan actualiteiten. En ik verwerk ook vaak kunstgeschiedenis met naar andere schilders zoals Matisse of Van Gogh.’ Eigenlijk kan het ook niet anders dat Bastiaanssen in het postmodernisme herkent wat juist voor hem zo belangrijk is. ‘Dat gaat ook over het individu dat zijn eigen wereldje bouwt in al die toestanden. Het gaat niet meer om de vraag naar wat de mens is, maar om de vraag: Waar de mens? De mens is zijn omgeving, het Da-Sein van Heidegger en de Sferen van Peter Sloterdijk.’ Hoe de maatschappij en de kunst zich ontwikkeld hebben vanaf het moderne beeld van de mens en de kunstenaar geeft Bastiaanssen zijn inspiratie voor zijn gebruik van het thema individualiteit. ‘Iedereen is het individu, het zwarte schaap. Het gaat ook om de manier waarop men naar kunst kijkt. In het moderne denken werd de kunstenaar gebruikt als boegbeeld voor de individualiteit en vrijheid. Nu is iedereen dat. Dat is nu niet meer nodig, maar we kunnen niet terug. En we zitten ook niet te wachten op het gezeur van Balkenende. Ik ben blij met het individualisme. Ik ben blij om mezelf te manifesteren. Zelfverwezenlijking is aangenaam voor individu, maar niet altijd voor samenleving. We hebben die samenleving wel nodig.’ Het zwarte schaap waar hij naar refereert is een gedeelte van een karakteristiek element van zijn werk. ‘Terwijl we allemaal groepsdieren zijn, representeert het zwarte schaap hoe we allemaal uitzonderlijk individu proberen te zijn. De samenleving is zo complex, geen enkel individu kan alles zelf organiseren. We kunnen niet buiten de samenleving staan, de samenleving bepaald ons. Originele gedachten hebben mensen niet, alles is gekregen.’ Het zwarte schaap is representeert ons verlangen naar de eigen individualiteit. In zijn atelier staat dus ook een hele kudde zwarte schapen. Eerst gebruikte hij al een zwart hondje dat in veel van zijn werk voorkwam. ‘Die hond gaat al vanaf de kunstacademie mee. Het is de wolf waar zoveel cultuur en beschaving overheen is gegaan dat het verworden is tot een schoothondje.’ En ook maakte hij een beeld van dat hondje met daaronder de tekst: Art is a Dog. Dat beeldje stond in musea over de hele wereld. Het was meer gericht op de kunstwereld, waar de schapen meer gericht zijn op mensen in het algemeen. ‘Mijn werk ontwikkelt zich ook langzaam. Eerst was ik meer gericht op mijn eigen kleine wereld, daarna op de kunstwereld zoals ik die zie. Nu vind ik ook de maatschappelijke ontwikkelingen interessanter om te verwerken in mijn werk. Toen was ik alleen maar bezig met mijn eigen plaatje, nu ben ik mijn wereld steeds groter aan het maken.’"},{"id":228,"t":"Interview van het jaar 2008: Grunberg & Schliesser: ‘We zijn geen heiligen!’","u":"/interviews/grunberg-schliesser-we-zijn-geen-heiligen/","d":"2008-12-04","c":"Interviews, Popular Philosophy","x":"Een amicale en ongedwongen omgang maakt nog geen vriendschap. Dat hier meer voor nodig is blijkt wel als je de heren Schliesser en Grunberg over vriendschap hoort discussiëren. Naast de vraag of…","b":"Een amicale en ongedwongen omgang maakt nog geen vriendschap. Dat hier meer voor nodig is blijkt wel als je de heren Schliesser en Grunberg over vriendschap hoort discussiëren. Naast de vraag of er sprake is van een vriendschap tussen hen beiden is het eveneens twijfelachtig wat men überhaupt onder vriendschap kan verstaan. Kun je bijvoorbeeld stellen dat een heel waardevolle uitwisseling van ideeën of een vervulling van behoeften, dingen zijn die de omgang met een ander tot een vriendschap maken? Uiteraard is vriendschap een dankbaar onderwerp voor de literatuur, maar ook voor filosofen. Zo schreef Eric Schliesser een paar jaar terug een filosofisch artikel over de vriendschap tussen Hume en Smith. En momenteel geeft hij samen met de schrijver Arnon Grunberg aan de Universiteit Leiden een college over het Symposion van Plato, waarin heftig gediscussieerd wordt over wat eros (liefde) is en hoe schoonheid, waarheid, verlangen en macht zich daartoe verhouden. Zo zegt Pausanias daarin tegen Socrates dat liefde tussen twee mannen een hogere vorm van liefde is dan de liefde tussen man en vrouw: in de liefde tussen twee mannen kan er sprake zijn van een uitwisseling van ideeën, en daarmee gaat die liefde voorbij het louter lichamelijke van de liefde tussen man en vrouw. Het uitwisselen van ideeën is Schliesser en Grunberg niet vreemd, al gaat dat bij hen misschien niet op een zachte manier. Dat blijkt al als Grunberg spreekt over het advies dat hij aan vrienden zou geven: ‘Ik zou vooral zeggen: doe dat, trouw met de alcoholist; dat vind ik interessant voor mijn literatuur, dan kan ik namelijk observeren. Daar ben ik heel eerlijk over, dus dat vind ik geen slecht iets. Natuurlijk zijn vriendschappen geen vrijblijvende regelingen, maar het moet niet christelijk gezien worden.’ Maar de uitspraak van Pausanias was niet de voornaamste reden voor hun keuze voor de tekst.’Toen ik aan deze tekst dacht, ging het om een tekst waarin mensen discussiëren waarvan bekend is dat zij ook hatelijke dingen over elkaar hebben gezegd. Het Symposion vertoont interessante vergelijkingen met ons gezamenlijke verleden waar wij dan persoonlijk plezier van kunnen beleven. Het ging ons bovenal om de connectie tussen de literatuur en de filosofie. Waarbij ze beiden tot hun recht komen.’, aldus Schliesser. Dat zij nu samen college geven is opmerkelijk, aangezien zij publiekelijk ruzie gemaakt hebben in onder andere het NRC. In die krant wees Schliesser met de vinger naar Grunberg, toen het nog niet bekend was dat Grunberg schuil ging onder het pseudoniem Marek van der Jagt. De ruzie werd voortgezet in de brieven die Grunberg aan Schliesser schreef in het tijdschrift Humo en Het Parool. Over die geschiedenis vertelt Schliesser: ‘Ik heb me zeker, tot die affaire, een vriend van en voor Arnon gevoeld. Het element van de machtsstrijd was daarin niet overweldigend aanwezig, maar zeker niet afwezig. Bovendien was er van mijn kant grote liefde voor zijn schoonheid. Daarin ben ik misschien te ver gegaan. Achteraf vraag je je af of er vriendschap geweest is. We hadden elkaar nodig en waren zeer nuttig voor elkaar. Er was sprake van wederzijdse uitdaging: Arnon heeft me geleerd scherper en meedogenlozer over mezelf en de wereld te denken; ik heb tot mijn voldoening in de essays en lezingen van hem gelezen dat veel van mijn vroegere ideeën bij Arnon zijn blijven hangen en door hem zijn getransformeerd. Ik lees graag elke zin van Arnon als een poging van hem om mij terug in zijn web te verleiden.’ Hoe het werkelijk is gegaan tussen hen beiden blijft in het midden, want Grunberg geeft aan dat het allemaal niet zo duidelijk is wat zich heeft afgespeeld: ‘Dat Schliesser te ver is gegaan kan ik me niet herinneren, wellicht doelt hij op iets dat hij met terugwerkende kracht als een misstap ziet. Dat hij elke zin van mij leest als een poging hem in mijn web te vangen waardeer ik, maar elke zin is overdreven. Schliesser heeft jarenlang een hond gehad en ik had nooit het gevoel dat ik kon concurreren met die hond. Wat zegt het over je vriendschap als een hond je grootste concurrent is?’ De twee lijken inmiddels hun ruzie als vrienden te hebben bijgelegd; die schijn wordt gewekt doordat zij samen college geven. Maar pijnlijk wordt duidelijk dat hun besluit om dat te doen niet op vriendschap gebaseerd was. Zo vertelt Schliesser dat hij wel moest reageren toen Grunberg gastschrijver werd aan de Universiteit Leiden. ‘Ik was geërgerd en dat zou niet ophouden tot ik er iets aan deed; het had dus niets met vriendschap te maken toen ik hem voorstelde samen college te geven. Wij zijn geen sterkere vrienden geworden doordat we acht jaar vrijwel geen contact hebben gehad. Ik zou ons nu geen vrienden noemen; ik bewonder Arnon niet minder. En ik denk dat Arnon geen ja had gezegd zonder het verleden.’ Ook Grunberg spreekt over heftige gevoelens. ‘We hebben elkaar intens gehaat; ik wil niet voor Schliesser spreken, en zeggen dat deze haat nu voorbij is.’ En ook voor hem is vriendschap niet het motief voor dit interview: ‘Aangezien we samen college geven, is het niet meer dan billijk om dan niet achter je rug om vuil te spuien over je; dat wil ik doen waar je bij bent’, zegt Grunberg direct tegen Schliesser. Is dit nu Aristoteles’ verheven vriendschap? Met kernbegrippen als welgezindheid, wederkerigheid en duurzaamheid definieert Aristoteles voor ons de hoogste vriendschap omwille van het goede. Een zeldzaam en kostbaar goed dat zich maar zelden echt laat kennen. Ze willen niet eens de vrienden van Aristoteles zijn, blijkt wanneer Grunberg zegt: ‘Ik geloof niet dat het mijn hoogste streven is een meer deugdelijk persoon te worden. Daar geef ik het college niet voor. Sterker nog, ik voel eigenlijk een bepaalde aversie tegen het begrip deugd. Het blijft een heel abstract en onduidelijk begrip. Zolang het begrip niet concreet wordt en ook geen consequenties heeft in het leven, vind ik dat we over hete lucht praten.’ Van oudsher grijpt men al terug op Aristoteles besprekingen van vriendschap, maar gelukkig zijn de modernere denkers wel in staat om meer dan louter mooi licht op de vriendschap te schijnen. Zo heeft Schliesser in zijn artikel over Hume en Smith een weergave gegeven van hun meningen over het fenomeen. ‘Ik beschouw hen in deze als varianten op Aristoteles en Plato. Bij Hume kunnen rechtgeschapenen de hoogste soorten vriendschappen hebben. En ik ben het eens met Smith dat bepaalde vriendschappen het hoogste genot zijn. Ik geloof dat die hoogste vriendschap juist iets amoreels heeft en in de deugdzaamheid ervan. Niet alle vriendschappen bevorderen mijn deugdelijkheid. Ik denk niet dat de deugd bestaat om dingen te doen die niet goed voor je zijn. Verstandig zijn voor jezelf en voor jezelf opkomen hoort bij een goede moraal. Sommige vriendschappen streef je na om het genot. Het is een misverstand om daarop het etiket deugdzaam te plakken. Het om een soort genot, een belangrijk soort plezier.’ Minder stellig is Grunberg: ‘Ik ben voorzichtiger me uit te laten over de hoogste soort vriendschappen. Sommige woorden kunnen tot de ondergang leiden. Ik wil er alleen aan herinneren dat liefde niet per se een deugd is. Als het huwelijk een overeenkomst is die berust op het wederzijds gebruik van elkaars geslachtsdelen, dan is vriendschap een ongeschreven overeenkomst tot het wederzijds gebruik van elkaars hersenen.’ Ook bij Grunberg en Schliesser is het stimuleren tot de ontwikkeling van ideeën belangrijk. Maar er zijn wel veranderingen te bemerken in de filosofische visie van toen en nu. In de hedendaagse visie kan het subject net als bij de klassieke denkers ontdekken wat het goede leven is in zijn vriendschappen. Zonder vrienden rest ons geen goed leven. De kritisch humanist Tzvetan Todorov heeft zijn bedenkingen tegenover zelfgecentreerde levenskunst. Juist uit angst voor het uiteenvallen van onze identiteit streeft het individu uitmuntendheid na. Onze christelijke maatschappij stelt ons het middel daartoe: de vriendschap. Hij of zij die echt uitmuntend is, is een goede vriend. Juist onze relatie met de ander staat centraal, omwille van onze eigen deugdelijkheid. Schliesser stelt daar ogenblikkelijk tegenover dat ‘wat Todorov over vrienden zegt, ook waar kan zijn voor honden en Dr. Phil’. Een fijne omschrijving daarvan vinden we ook al verwoord door Jean-Paul Sartre in zijn bekende roman La Nausée. Waar Todorov nog de christelijke traditie als oorsprong ziet van het vriendschappelijk denken omwille van zichzelf, ziet Sartre de humanist opgezadeld met het probleem van de allemansvriend: “Het humanisme staat open voor alle levensopvattingen en brengt ze samen onder één noemer. Als je je openlijk verzet, speel je de humanisten in de kaart; het humanisme ontleent zijn kracht aan zijn tegenstanders. Een bepaald slag mensen, koppige en geborneerde bandieten, delft telkens het onderspit: al hun gewelddaden, hun kwalijkste excessen vermaalt het humanisme tot er een witte, schuimige massa overblijft…” Natuurlijk is er een verschil tussen een oppervlakkig ‘correcte’ vriend en een kwaaie pier. Maar zowel Grunberg en Schliesser vinden een goede vriend niet noodzakelijk de meest vriendelijke persoon voor zijn vrienden. Grunberg: ‘Je moet zelfs eisen stellen. Als iedereen je vriend is, is niemand je vriend.’ Dat ook de behoeftes een praktische benadering van warme vriendschap kunnen geven benadrukt Grunberg: ‘Het kan ook heel praktisch zijn om genegenheid en warmte te veinzen.’ Schliesser merkt op dat’het wel wederkerig is, een goede vriend eist niet alleen dingen van je, die eist dat je dingen eist. Dergelijke vriendschap is schaars. Er zijn verschillende soorten vriendschappen, die hiërarchisch te onderscheiden zijn in meer of minder genegenheid en minder of meer praktisch.’ Men kan dus praktisch niet zonder vrienden, iets wat Aristoteles ook wel zou beamen. Maar de hedendaagse opvattingen betekenen geenszins dat vriendschap bestaat uit deugdelijk gedrag jegens de vriend. Sterker nog, de zoektocht naar het deugdelijk goede van Aristoteles hoeft bepaald niet over rozen te gaan. Ook de geïnterviewden hebben de moeilijkheden van vriendschap met elkaar ondervonden, ondanks dat zij niet het deugdelijke ermee probeerden te bereiken. Maar dat is nu in het verleden. ‘We hebben het niet meer over dat verleden gehad. Vergeten of verdringen kan vruchtbaar zijn. We zijn niet christelijk in de zin dat wij vergeven. Ik ben niet in de vergevingsbusiness, ik ben geen pastoor of God’, aldus Schliesser. Grunberg sluit zich hierbij aan: ‘we zijn geen heiligen!’ Hij voegt daar veelzeggend aan toe dat ‘vergeving is als het uitdraaien van een fornuis waar je nog warmte van kunt beleven, waar je nog een stoofpotje op kunt zetten. Ik houd het vuur liever brandend.’ Misschien is de kwaaie pier al met al nog niet zo slecht, misschien heeft deze zelfs het goede met je voor. Zelf beschouwt Schliesser Grunberg ‘meer promiscue met zijn destructies’, en zoekend naar bevestiging zegt hij tegen Grunberg: ‘Jij kunt meer mensen tegelijk haten dan ik’. Grunberg: ‘Ik heb een groot hart…’ [Dit is de verkorte versie van het interview dat eerder verscheen in de Thauma en zal verschijnen in het literaire tijdschrift Opspraak.]"},{"id":242,"t":"Grunberg & Schliesser: ‘We zijn geen heiligen!’","u":"/interviews/interview-grunberg-schliesser-over-vriendschap-we-zijn-geen-heiligen/","d":"2008-12-04","c":"Interviews, Popular Philosophy","x":"De verbeterde versie van dit interview is hier te vinden: Grunberg en Schliesser: ‘We zijn geen heiligen!’. De onderstaande tekst is de verlengde versie die alleen aan te raden is voor hen…","b":"De verbeterde versie van dit interview is hier te vinden: Grunberg en Schliesser: ‘We zijn geen heiligen!’. De onderstaande tekst is de verlengde versie die alleen aan te raden is voor hen die geinteresseerd zijn in de filosofie. Een amicale en ongedwongen omgang maakt nog geen vriendschap. Dat hier meer voor nodig is blijkt wel als je de heren Schliesser en Grunberg over vriendschap hoort discussiëren. Naast de vraag of er sprake is van een vriendschap tussen hen beiden is het eveneens twijfelachtig wat men überhaupt onder vriendschap kan verstaan. Kun je bijvoorbeeld stellen dat een heel waardevolle uitwisseling van ideeën, een toevoeging aan je leven, of een vervulling van behoeften, dingen zijn die de omgang met een ander tot een vriendschap maken? Uiteraard is vriendschap een dankbaar onderwerp voor de literatuur, maar ook voor filosofen. Zo schreef Eric Schliesser een paar jaar terug een filosofisch artikel over de vriendschap tussen Hume en Smith. En momenteel geeft hij samen met de schrijver Arnon Grunberg aan de Universiteit Leiden een college over het Symposion van Plato, waarin heftig gediscussieerd wordt over wat eros (liefde) is en hoe schoonheid, waarheid, verlangen en macht zich daartoe verhouden. Zo stelt Pausanias, één van Socrates’ gesprekspartners, dat liefde tussen twee mannen een hogere vorm van liefde is dan de liefde tussen man en vrouw: in de liefde tussen twee mannen kan er sprake zijn van een uitwisseling van ideeën, en daarmee gaat die liefde voorbij het louter lichamelijke van de liefde tussen man en vrouw. Het uitwisselen van ideeën is Schliesser en Grunberg niet vreemd, al gaat dat bij hen misschien niet op een zachte manier. Dat blijkt al als Grunberg spreekt over het advies dat hij aan vrienden zou geven: ‘Ik zou vooral zeggen: doe dat, trouw met de alcoholist; dat vind ik interessant voor mijn werk, mijn literatuur, dan kan ik namelijk observeren. Daar ben ik heel eerlijk over, dus dat vind ik geen slecht iets. Natuurlijk zijn vriendschappen geen vrijblijvende regelingen, maar het moet niet christelijk gezien worden.’ Ongetwijfeld zal de uitspraak van Pausanias niet de voornaamste reden zijn geweest voor hun keuze voor de tekst van Plato, maar toch is die niet geheel ongerelateerd aan hun gezamenlijke geschiedenis. ‘Toen ik aan deze tekst dacht, ging het om een tekst waarin mensen discussiëren waarvan bekend is dat zij ook hatelijke dingen over elkaar hebben gezegd’, aldus Schliesser. ‘Wij zijn geen sterkere vrienden geworden door de geschiedenis van ons contact, doordat we acht jaar vrijwel geen contact hebben gehad. Maar ik denk wel dat Arnon geen ja tegen het college had gezegd als we niet gehad hadden wat we hebben. Het Symposion vertoont interessante vergelijkingen met ons gezamenlijke verleden waar wij dan persoonlijk plezier van kunnen beleven, maar ook totaal ongerelateerde dingen. Het ging bovenal om een tekst waarmee de connectie tussen de literatuur en de filosofie onderzocht kon worden. Waarbij ze beiden tot hun recht komen.’ Dat zij nu samen college geven is opmerkelijk, aangezien zij publiekelijk ruzie gemaakt hebben in onder andere het NRC. In die krant wees Schliesser met de vinger naar Grunberg, toen het nog niet bekend was dat Grunberg schuil ging onder het pseudoniem Marek van der Jagt. De ruzie werd voortgezet in de brieven die Grunberg aan Schliesser schreef in het tijdschrift Humo en Het Parool. Over die geschiedenis vertelt Schliesser: ‘Ik heb me zeker, tot de Marek van der Jagt affaire, een vriend van en voor Arnon gevoeld. Het element van de machtsstrijd was daarin niet overweldigend aanwezig, maar zeker niet afwezig. Bovendien was er van mijn kant grote liefde voor zijn schoonheid. Daarin ben ik ver gegaan. Misschien te ver. Achteraf vraag je je altijd af of er vriendschap geweest is. We hadden elkaar nodig en waren zeer nuttig voor elkaar. Inderdaad was er daardoor ook een wederzijdse uitdaging: Arnon heeft me geleerd scherper en meedogenlozer over mezelf en de wereld te denken; ik heb tot mijn voldoening in de essays en lezingen van hem gelezen dat veel van mijn ideeën van toen bij Arnon zijn blijven hangen en door hem zijn getransformeerd. Ik lees graag elke zin van Arnon als een poging van hem om mij terug in zijn web te verleiden.’ Of het werkelijk zo gegaan is tussen hen beiden blijft in het midden, want Grunberg geeft aan dat het allemaal niet zo duidelijk is wat zich heeft afgespeeld: ‘Dat Dhr. Schliesser te ver is gegaan kan ik me niet herinneren, wellicht doelt hij op een actie die hij met terugwerkende kracht als een misstap ziet. Dat Dhr. Schliesser elke zin van mij leest als een poging hem in mijn web te vangen waardeer ik, maar elke zin is overdreven. Dhr. Schliesser heeft jarenlang een hond gehad. Nooit heb ik het gevoel gehad dat ik met die hond heb kunnen concurreren. Wat zegt dat over een vriendschap: als je grootste concurrent een hond is? Wat zegt dat over liefde: als je verlaten dreigt te worden voor een hond?’ De twee lijken inmiddels hun ruzie als vrienden te hebben bijgelegd, althans die schijn wordt gewekt doordat zij samen college geven. Maar het wordt pijnlijk duidelijk dat hun besluit om dat te doen niet op vriendschap gebaseerd was. Zo laat Schliesser weten dat hij wel moest reageren toen hij hoorde dat Grunberg gastschrijver werd aan de Universiteit Leiden. ‘Ik had een irritatie die niet weg zou gaan zonder dat ik er iets aan deed, en het had dus niets met vriendschap te maken. Ik besloot hem te mailen met het voorstel om samen een college te doen.’ Ook Grunberg spreekt over heftige gevoelens, alvorens zij samen college gingen geven. ‘Wij hebben elkaar jaren niet gesproken. We hebben elkaar intens gehaat; ik wil niet voor dhr. Schliesser spreken, en zeggen dat deze haat nu voorbij is.’ En ook voor de samenwerking voor dit interview is vriendschap niet het eerste motief. ‘Het is niet meer dan billijk als we samen college geven, dat ik dan niet achter je rug om vuil ga spuiten over je, dat wil ik doen waar je bij bent’, aldus Grunberg die deze woorden direct tot Schliesser richt. Aristoteles zou niet weten wat hij ervan zou moeten maken: is dit nu verheven vriendschap? En als één filosoof vriendschappen zou moeten kunnen benoemen dan is het wel Aristoteles. Met kernbegrippen als welgezindheid, wederkerigheid en duurzaamheid definieert Aristoteles voor ons de hoogste vriendschap omwille van het goede. Een zeldzaam en kostbaar goed dat zich maar zelden echt laat kennen. Dat de geïnterviewden niet eens door Aristoteles als vrienden benoemd willen worden blijkt al snel wanneer Grunberg zegt: ‘Ik geloof niet dat het mijn hoogste streven is om een meer deugdelijk persoon te worden. Ik doe het college niet om een deugdzaam persoon te zijn. Sterker nog, we hadden al tijdens een college een discussie over wat de hoogste deugd is en we liepen beide geërgerd weg uit dat college. Eric om andere redenen dan ik, maar in ieder geval omdat die hoogste deugd heel abstract blijft, dat begrip blijft heel onduidelijk. Ik voel eigenlijk een bepaalde aversie tegen het begrip deugd. Zolang het begrip niet concreet wordt en ook geen consequenties heeft in het leven van de vraagsteller, vind ik dat we over hete lucht praten.’ Van oudsher wordt er al teruggegrepen op Aristoteles besprekingen van vriendschap, maar het is een thema in de filosofie dat sindsdien niet onbesproken is gebleven. Gelukkig zijn de modernere denkers in staat om meer dan louter mooi licht op de betekenis van vriendschap te schijnen. Schliesser heeft in zijn tekst over de vriendschap van Hume en Smith gepoogd duidelijk weer te geven hoe zij beiden over het fenomeen vriendschap dachten. ‘Hoe dan ook beschouw ik Hume en Smith in deze als varianten op Aristoteles, en Plato. De rechtgeschapenen kunnen bij Hume de hoogste soorten vriendschappen hebben. Ik wil me wel aansluiten bij Smith dat bepaalde vriendschappen het hoogste genot zijn. Ik geloof dus wel in die hoogste vriendschap, maar ook dat die vriendschap juist iets amoreels heeft. Ik geloof dus niet in de deugdzaamheid ervan, het is superior prudence en niet superior morality. Sommige vriendschappen bevorderen mijn deugdelijkheid, maar niet alle vriendschappen. Ik ben niet iemand die gelooft dat de deugd bestaat om dingen te doen die niet goed voor je zijn. Verstandig zijn voor jezelf en voor jezelf opkomen hoort bij een goede moraal. Sommige vriendschappen streef je na om het genot, maar om daar een etiket deugdzaam op te plakken vind ik dan een misverstand. Dus ik denk dat het bij vriendschap om een soort genot gaat. Het gaat om een soort plezier, een belangrijk soort plezier.’ Grunberg is minder stellig over zijn ideeën bij vriendschap. ‘Ik ben wat voorzichtiger om me uit te laten over de hoogste soort vriendschappen. Sommige woorden kunnen tot de ondergang leiden. Dhr. Schliesser spreekt voor zich en ik spreek voor mij. Ik wil u er alleen aan herinneren dat liefde niet per se een deugd is. Als het huwelijk een overeenkomst is die berust op het wederzijds gebruik van elkaars geslachtsdelen, dan is vriendschap een ongeschreven overeenkomst die berust op het wederzijds gebruik van elkaars hersenen.’ Net als bij Plato’s Symposion is dat gebruik van elkaars hersenen wat hen brengt tot een discussie over de vergelijking tussen vriendschap ofwel de liefde en de filosofie, ofwel de literatuur. Schliesser: ‘Filosofie vind ik leuk en bedrijf ik ook graag op manieren waarbij veel discussie plaats kan vinden met andere mensen. Ik vind het een leuke gedachte dat ik die mensen wat bijdraag, maar ook in de filosofie geldt dat wat ik bijdraag niet per se iets goeds hoeft te zijn. Soms kan het ook slecht zijn. Het kan als een soort verslaving zijn.’ Grunberg: ‘Een verslaving kan heel echt zijn, net zozeer als een vriendschap. Een vriendschap of een liefdesrelatie kan ook een verslaving zijn. Maar dat betekent nog niet dat die verslaving slecht is.’ Schliesser: ‘Ik geloof dat de verdedigers van de filosofie en de literatuur een fout maken door de schaduwkant ervan niet te willen zien. Een verslaving heeft een slechte connotatie en suggereert dat dit per definitie fout is, maar jouw verslaving is een andermans nut. Het mooie aan literatuur is dat het je kan laten nadenken over situaties en over de complexiteit en concreetheid van die situaties en daarbij is wat verslaving is heel diffuus.’ Grunberg: ‘Het is ook interessant als het iets slechts zou zijn. Het zijn gevaarlijke en onzinnige gedachten dat de filosofie of de literatuur altijd iets goeds zouden zijn, daarmee maak je het ongevaarlijk en onbelangrijk. Eric is in het college constant de filosofie aan het afvallen. Het is een rol die hij niet wil of op hem kan nemen. Als ik de gelegenheid had gehad om de literatuur af te vallen dan had ik daar zeker wel dingen over kunnen zeggen, maar daar heb ik niet zo vaak een kans toe gezien.’ Sinds Aristoteles en Plato is dus staand gebleven dat een vriend je bovenal een schat aan wijsheid over het goede leven kan verschaffen, en ook bij Grunberg en Schliesser is het stimuleren tot de ontwikkeling van ideeën belangrijk. Maar er zijn wel veranderingen te bemerken in de filosofische visie van toen en nu. In de moderne visie kan het subject net als bij de klassieke denkers ontdekken wat het goede leven is in zijn vriendschappen. Zonder vrienden rest ons geen goed leven. Zo laat Henk Manschot met zijn autonomiebeginsel in de moderne tijd zien dat “de belevingen en behoeften van de ‘ik-persoon’ centraal staan in het benoemen van waarden… Deze ik- gecentreerdheid hoeft niet te betekenen dat de ander geen rol speelt. Maar in de optiek van de levenskunst komt de ander in het vizier voor zover het ik, bij de richting van zijn leven daaraan betekenis en waarde toekent.”[1] Als kritisch humanist heeft Tzvetan Todorov daarentegen zo zijn bedenkingen tegenover een zelfgecentreerde levenskunst. “We koesteren onze vrijheid maar zijn tegelijkertijd beducht voor een samenleving van identieke individuen, zonder idealen in het hart.”[2] Juist uit angst voor het uiteenvallen van onze identiteit streeft het individu uitmuntendheid na. Onze christelijke maatschappij stelt ons het middel daartoe: de vriendschap. Hij of zij die echt uitmuntend is, is een goede vriend. Juist onze relatie met de ander staat centraal, omwille van onze eigen deugdelijkheid. Schliesser kan het over Todorovs ideeën niet nalaten te stellen dat wat Todorov over vrienden zegt, ook waar kan zijn voor honden en Dr. Phil. Een fijne omschrijving daarvan vinden we ook al verwoord door Jean-Paul Sartre in zijn bekende roman La Nausée. Waar Todorov nog de christelijke traditie als oorsprong ziet van het vriendschappelijk denken omwille van zichzelf, omschrijft Sartre het probleem van de humanist als het probleem van de gewone allemansvriend: “Het humanisme staat open voor alle levensopvattingen en brengt ze samen onder één noemer. Als je je openlijk verzet, speel je de humanisten in de kaart; het humanisme ontleent zijn kracht aan zijn tegenstanders. Een bepaald slag mensen, koppige en geborneerde bandieten, delft telkens het onderspit: al hun gewelddaden, hun kwalijkste excessen vermaalt het humanisme tot er een witte, schuimige massa overblijft…” Er is natuurlijk een verschil tussen een oppervlakkig ‘correcte’ vriend en een kwaaie pier. Maar zowel Grunberg en Schliesser zijn het erover eens: een goede vriend is niet noodzakelijk de meest vriendelijke persoon voor zijn vrienden. Je hoeft niet alles maar goed te vinden, Grunberg vult dat aan door te zeggen: ‘Je moet zelfs eisen stellen. Als iedereen je vriend is, is niemand je vriend.’ En dat is wel weer een wederkerig iets, een goede vriend eist niet alleen dingen van je, die eist van je dat je dingen eist. Een dergelijke vriendschap is schaars, merkt Schliesser op. ‘Er zijn verschillende soorten vriendschappen, die hiërarchisch te onderscheiden zijn in meer of minder genegenheid en daarmee minder of meer praktisch. Zo kan een samenwerking wel leiden tot genegenheid, maar het kan ook zakelijk zijn. Er zijn veel soorten vriendschap, maar ik zou nu Arnon en mijzelf geen vrienden noemen. Ik bewonder hem niet minder.’ Ook de behoeftes kunnen een praktische benadering van warme vriendschap geven. Grunberg wijst op een voorbeeld. ‘Het kan ook heel praktisch zijn om genegenheid en warmte te veinzen.’ Men kan dus praktisch niet zonder vrienden, iets wat Aristoteles ook wel zou beamen. Maar de hedendaagse opvattingen hoeven geenszins te betekenen dat een vriendschap bestaat uit deugdelijk gedrag jegens de vriend. Sterker nog, de zoektocht naar het deugdelijk goede van Aristoteles hoeft bepaald niet over rozen te gaan. Ook Grunberg en Schliesser hebben de moeilijkheden van vriendschap met elkaar ondervonden, ondanks het feit dat zij bewust niet met hun vriendschap het deugdelijke goede probeerden na te streven. Maar dat is nu in het verleden. ‘We hebben het niet meer over dat verleden gehad. Vergeten of verdringen kan vruchtbaar zijn hebben we allebei besloten. We zijn niet christelijk in de zin dat wij vergeven. Ik ben niet in de vergevingsbusiness, ik ben geen pastoor of God’, aldus Schliesser. Grunberg sluit zicht hierbij aan: ‘we zijn geen heiligen.’ En hij voegt daar veelzeggend aan toe dat ‘vergeving is als het uitdraaien van een fornuis waar je nog warmte van kunt beleven, waar je nog een stoofpotje op kunt zetten. Ik houd het vuur liever brandend.’ Een citaat van Grunberg uit een eerder interview toont hoezeer hij het vuur graag smeulend ziet: “Iedereen met enige zelfreflectie stuit op zijn duistere kanten en iedereen die een ander aan een onderzoek onderwerpt, stuit op duistere kanten. Als we perfect waren, nooit zouden ontsporen, hadden we geen reden om boeken te schrijven, toneel te maken, films op te nemen. Je kunt je afvragen of er dan überhaupt zoiets zou zijn geweest als kunst.”[3] Het lijkt erop dat zij de mogelijkheid zien dat een slechte behandeling van de ander juist positief kan zijn voor die ander. En als ze deze mogelijkheid wordt voorgelegd, grijpen zij gelijk de kans aan om te spreken over de impact die zij hebben of hopen te hebben op anderen. Grunberg: ‘De literatuur is waardevoller voor mij dan de vriendschap. Als de literatuur de lezer niet aan het denken zet dan kun je beter inpakken. Ik denk dat een schrijver wel wat teweeg wil brengen bij de lezer. We hebben het wel gehad over het verschil tussen schrijven en spreken. Het voordeel van het geschreven woord is dat je langer kunt nadenken over wat je zegt en je bent zelf niet zichtbaar. Ik wil de nadelen hier niet onder de tafel schuiven, zo is er sprake van afstand en kan de ander niet direct reageren. Met het oog op mijn gepubliceerde brieven heb ik mezelf wel eens vergeleken met een mensendokter. Ik richt me tot de mensen, de lezer en de student. Tijdens de colleges verleid je mensen om misschien meer te zeggen dan dat ze zouden willen, maar wat zij zeggen kan heel interessant zijn, dus dat is een spanningsveld dat je betreedt. De lezer is belangrijk voor de tekst, wat hij meemaakt staat er niet los van.’ Ook Schliesser wil wel iets losweken: ‘Ik verlies geen slapeloze nachten met ‘oh wat doe ik mijn studenten aan’. Soms komen je woorden harder of vervreemdend aan. De eerste colleges die ik gaf waren een grote mislukking, ik verloor mijn zelfvertrouwen en ik kreeg vernietigende evaluaties. Ik heb me een half jaar lopen schamen, maar stom genoeg waren er studenten bij die mij nog steeds volgen en er echt wat uit hebben gehaald. Nu denk ik: dan heb ik toch wat goed gedaan dat zij er zoveel uit hebben kunnen halen en mij daar dankbaar voor zijn. Tegelijkertijd beangstigt het me ook. Ik heb bij zoveel colleges zo onverschillig gedaan, dat ik er misschien meer mee bereikt zou hebben als ik het op die manier had aangepakt. De meeste colleges voor kennisoverdracht hebben eindtermen, maar in een filosofische discussie kunnen de deelnemende leerlingen mij ook wat leren door mijn interactie met hen en nu ook met Arnon. Onze gezamenlijke studenten zeggen hele verstandige dingen maar gaan niet dwingend om met de tekst. Daardoor laten ze veel onbenoemd en daardoor is het gesprek minder spannend dan dat het zou kunnen zijn.’ Grunberg: ‘In zekere zin is het zo dat de interactie in je gedachten over de tekst je geheel moet doordenken en dan wordt het onthullend en persoonlijk.’ Misschien is de kwaaie pier al met al nog niet zo slecht, misschien heeft deze zelfs het goede met je voor. Zelf beschouwt Schliesser Grunberg ‘meer promiscue met zijn destructies’, en zoekend naar bevestiging zegt hij tegen Grunberg: ‘Jij kunt meer mensen tegelijk haten dan ik’. Grunberg: ‘Ik heb een groot hart…’ [1] Henk Manschot: het autonomiebeginsel in de moderne tijd. [Sociale levenskunst: de postmoderne uitdaging, Tijdschrift voor Humanistiek, nr. 2. jaargang 1, juli 2000, 34-39] [2] Tzvetan Todorov: vertaling De Onvoltooide Tuin, in: Joep Dohmen: Over levenskunst. De grote filosofen over het goede leven. Red. Joep Dohmen. Amsterdam, Ambo, 2002 [3] interview: Geluk is vaak een pose, Daphne van Paassen, 11 januari 2007"},{"id":239,"t":"Ethnography of Academic Disciplines: Het individu dat de methode bepaalt","u":"/philosophy/individu-als-wetenschapper/","d":"2008-12-03","c":"Philosophy","x":"Inleiding In de Honours Class ‘Ethnography of Academic Disciplines’ hebben wij etnografisch onderzoek verricht volgens de methode van Latour. Die hield zich in zijn etnografisch onderzoek uitsluitend bezig met natuurwetenschappelijke disciplines. Wij…","b":"Inleiding In de Honours Class ‘Ethnography of Academic Disciplines’ hebben wij etnografisch onderzoek verricht volgens de methode van Latour. Die hield zich in zijn etnografisch onderzoek uitsluitend bezig met natuurwetenschappelijke disciplines. Wij hebben ons, anders dan hij, beziggehouden met de diversiteit van de academische disciplines. Wij hebben dus zijn etnografische methode toegepast op de humanistieke, natuur- en sociale wetenschappelijke disciplines. Daarbij zijn wij op aanzienlijke verschillen gestuit tussen de disciplines. Ik wil hier verder niet ingaan op die verschillen, met uitzondering van één en wel het meest kenmerkende: de wetenschapper als individu. Dit verschil maakte dat de klassieke verdeling van de wetenschappen (de verdeling tussen de natuurwetenschappen, sociale wetenschappen en humanistiek) niet volstond. Wel hebben we een andere verdelingslijn kunnen hanteren. Deze liep dwars door de sociale wetenschappen heen. Die moesten als het ware opgedeeld worden tussen de twee nieuwe groepen: de natuurwetenschappen en de geesteswetenschappen. Dat het punt van ‘de wetenschapper als individu’ een significant en essentieel verschil is blijkt wel wanneer men de wetenschappelijke benadering die het oplevert in de nieuwe groepen vergelijkt met elkaar. Hierbij is het kernbegrip individualiteit van doorslaggevende betekenis voor hoe men tegen de ontwikkeling van het eigen vakgebied aankijkt en daarmee ook de daaraan te verbinden absolute ‘waarheid’. Zodoende wil ik hier, naast de beschrijving van dit karakteristieke verschil, ook een weergave doen van het waarheidsgehalte van de claims en uitkomsten die verkregen worden in beide groepen. Ik ben van mening dat daarbij de benadering van de geesteswetenschappen als pragmatisch gezien kan worden. Tevens ben ik van mening dat daarmee de geesteswetenschappen een andere richting kiezen dan de natuurwetenschap. Etnografie van Academische disciplines Zoals gezegd hebben wij in de Honours Class Ethnography of Academic Disciplines de etnografische methode van Bruno Latour gebruikt. Uitgaande van deze methode hebben wij onze informanten geïnterviewd, hun werkplaats geïnspecteerd, en hun collega’s en studenten gesproken over het vakgebied. Misschien niet geheel gelijk aan de methode van Latour, hebben wij deze wel bij elke discipline gelijk toegepast. Wij hebben daarbij specifieke aandacht besteed aan 2 vraagstukken: What categories of claims and outcomes are regarded as important in the discipline? How are such claims and outcomes validated? Ons onderzoek leverde een opmerkelijk resultaat op. Zoals eerder aangeven troffen we twee groepen aan, de natuurwetenschappen en de geesteswetenschappen. Deze twee groepen verschillen van elkaar in de rol die het individu krijgt in de wetenschap. In de eerste groep (de natuurwetenschappen en de psychologie) dicht men de onderzoeker de rol toe van passieve observant. In de tweede groep (de humanistiek en de antropologie) beschouwt men de onderzoeker als wetenschapper die zich sterk bewust is van de invloed van zijn/haar persoonlijkheid in zijn/haar werk. Naast de resultaten die ons onderzoek heeft opgeleverd hebben we hier ook een beeldende vraag voor kunnen formuleren, die ik hier ter verduidelijking wil bespreken: “Is Einstein als individu belangrijk?“ Wij vroegen onze informanten hoe zij het belang Einstein (of een willekeurige andere wetenschapper) als individu invulden. De wetenschappers uit de eerste groep (natuurwetenschappen) zijn van mening dat de ontdekkingen die Einstein geformuleerd heeft door een willekeurige andere wetenschapper geformuleerd hadden kunnen worden. Die ontdekkingen zijn daarbij aan maatschappij en de tijd van die maatschappij gebonden, niet aan het individu. Daarvoor zou de gemeenschap dus gezamenlijk gewerkt hebben naar een uitkomst en voor die uitkomst zou dan niet één wetenschapper verantwoordelijk gehouden kunnen worden. De wetenschappers uit onze tweede groep (geesteswetenschappen) zijn van mening dat de maatschappij heeft gewacht tot er weer een genie naar voren trad, de maatschappij heeft het specifieke individu, in dit geval Einstein, nodig om verder te kunnen komen. Hiermee kon een duidelijk onderscheid tussen de vakgebieden gemaakt worden. Zo probeert de geesteswetenschapper zelfs de minimale vorm van persoonlijke invloed niet te ontkennen. Het individu is degene die het resultaat levert, niet de wetenschap en tijdsgeest. Onze informanten, een antropoloog, een geschiedkundige en een literatuurwetenschapper, gaven aan dat zij hun eigen herkomst en hun positie ten aanzien van het onderzoeksobject in kaart brengen. Het is bij hen zelfs een kenmerk van goede wetenschappelijkheid: een goede wetenschapper is zich bewust van de eigen inbreng en de eigen blik waarmee men het object bestudeert. Dat betekent concreet dat zij onder andere hun persoonlijke interesses en achtergrond vermelden bij hun onderzoek, dat zij een weergave geven van de door hen gemaakte keuzes, en opmerken waarom deze keuzes de voorkeur genoten hebben. Het kan tenslotte verschillend resultaat opleveren als er een andere methode in het onderzoek wordt gekozen, en dat kan weer de persoonlijke voorkeur genieten. Onder onze zogeheten bèta-informanten van de natuurwetenschappelijke zijde, de wiskundige, de natuurkundige en de engineer, konden wij geen blijk van erkenning vinden dat het individu een invloed zou kunnen hebben op zijn onderzoeksobject, of op de gekozen methode die gebruikt wordt voor de benadering van dat object. Het individu is willekeurig en niet bepalend voor de resultaten. Dit methodologische verschil is wel het meest sprekend in de benadering van de psychologie en toont aan hoezeer dit verschil niet gevestigd hoeft te zijn in het verschil van onderzoeksobject. Het laat zien dat er sprake is van verschillende visies op de rol van de wetenschapper. Onze informant voor de psychologie gaf aan een zo duidelijk mogelijke scheiding te willen maken tussen het onderzoeksobject en de onderzoeker. De onderzoeker lijkt zichzelf niet krampachtig, maar dwangmatig buiten de sfeer van invloed te houden. Daarom benadrukte onze informant dan ook dat het niet acceptabel is in de psychologie om überhaupt vanuit de eigen persoon te spreken of de rol van de individuele wetenschapper te onderkennen. Anders dan de andere sociale wetenschap die wij onderzocht hebben, antropologie, leek de psychologie in zijn geheel beter te passen bij de natuurwetenschappelijke benadering dan bij de benadering van de geesteswetenschappen. Dit was een opmerkelijke constatering op basis waarvan we de eerder besproken scheidingslijn tussen alpha en bèta in ons onderzoek hebben aangepast. Dit omdat de bèta’s het mogelijk achtten onderzoek naar het object te doen, zonder dat de wetenschapper invloed heeft op de manier waarop het object belicht wordt. Het volgen van de regels in het vakgebied zou de uitkomst objectief maken. Ook de alpha’s volgen de regels van hun vakgebied, maar die regels zijn niet gelijk aan die van de beta’s. Ze zijn zelfs bewust anders – dat wil zeggen dat zij het in meer of mindere mate onvermijdelijk achtten dat zij zich moeten wapenen tegen een sceptische interpretatie van hun rol als individu op die van wetenschapper. De methode incorporeert de subjectiviteit van de wetenschapper omwille van het bereiken van zoveel mogelijk objectiviteit. Het waarheidsgehalte van claims en uitkomsten In zijn laatste woorden spreekt De Vries over de toekomst en de ontwikkeling van de wetenschap die bovenal bestaan uit ‘systematisch opbouwen van steeds hechtere, omvattendere en daardoor moeilijker te negeren netwerken’[1]. Ook in het onderzoek van de Honours Class ontdekten wij het belang van de netwerken: onze informanten gaven elk zelf al aan dat dit belangrijk is. De vakgebieden van de informanten die wij gesproken hebben richten zich inderdaad systematisch op het opbouwen van netwerken, de samenwerking waarmee het delen van kennis bevorderd wordt. Beide groepen hebben aangegeven dat het verkrijgen van overeenstemming onder vakgenoten een belangrijke manier van het verkrijgen van ‘wetenschappelijkheid’ is. Maar het individu in een samenwerking is bij de ene wetenschap belangrijker dan bij de andere. Dit biedt de mogelijkheid voor beïnvloeding van het resultaat. Wederom zagen de natuurwetenschappers hier geen mogelijkheid tot een specifiek belang van het individu. Terwijl de scepticus logischerwijs zou kunnen stellen dat het netwerk dat vergaard en onderhouden wordt toch zeker persoonsgebonden is. De pragmatische benadering Het in de eerste paragraaf besproken verschil is vanuit het perspectief van de geesteswetenschappen te zien als een pragmatische oplossing om zich te weren tegen sceptici die beweren dat hun onderzoek een laag waarheidsgehalte heeft. In hun netwerk is de individualiteit niet onderdrukt, maar ook niet miskend. Waarom kan deze vorm van wetenschappelijkheid gezien worden als pragmatisch? Hans Dooremalen, Herman de Regt en Maurice Schouten beschrijven in hun boek de problematiek rond het waarheidsgehalte van het onderzoek voor de sociale wetenschappen[2]. Zij geven aan dat de sociale wetenschappen zich meer dan de natuurwetenschappen moeten wapenen tegen de sceptici. Alle pogingen om de empirische of rationele funderingen van kennis staande te houden hebben het onderspit moeten delven[3]. Zij omschrijven een lange historische lijn van ontwikkelingen. Daarin is ook het gedachtegoed van Feyerabend te vinden[4]. In zijn werk vinden we een pleidooi voor het ontmaskeren van ons idee van de wetenschap als het blootleggen van feiten. Bij nadere analyse moeten we concluderen dat wetenschap in zijn geheel geen naakte feiten blootlegt, maar dat de feiten altijd al op een bepaalde manier gezien worden, ook wanneer wij ze verwerven als kennis. Feyerabend laat ons zien dat wij ook andere methoden moeten accepteren, dat wij daaraan ook geldigheid moeten verlenen. Voor zover de geesteswetenschappen te maken hebben gehad met een klacht van onwetenschappelijkheid, hebben zij net als Feyerabend (misschien wel door zijn werk) het geloof in één wetenschappelijke methode losgelaten. Zij hebben namelijk ook de natuurwetenschappelijke benadering losgelaten op het punt van de wetenschapper als onafhankelijke partij. Onze informanten voor de geesteswetenschappen gaven aan dat een wetenschapper niet gelijk is aan alle andere wetenschappers, omdat dat zij wel degelijk een persoonlijke invulling geven aan de manier waarop zij hun onderzoek uitvoeren, welke methode zij hanteren en welk object of welke bijzonderheden van het object hun interesse geniet. Daarbij zien we ook een tweede element dat zij losgelaten hebben. Zij hebben aangegeven niet naar de waarheid als enige doel te werken. Zij onderzoeken elk hun object en niet noodzakelijkerwijs voor de naakte feiten. Dat is waarom ik het een pragmatische oplossing wil noemen. Zij wapenen zich tegen sceptische reacties op hun onderzoek, door in hun onderzoek niet op zoek te zijn naar de naakte feiten van Feyerabend, maar naar dat wat zij in ieder geval vast kunnen stellen. In het bekendste werk van Rorty[5], de belangrijkste hedendaagse denker binnen het pragmatisme, neemt hij afstand van de funderingswensen van de moderne filosofische traditie, zoals deze in haar begin afstand nam van de dromen van essenties van de antieke filosofische traditie. De moderne filosofie richtte zich op het verkrijgen van zekere kennis, uitgaande van het subject dat die kennis kan verkrijgen. Het probleem voor de moderne filosofie was de relatie tussen kennis en de aan het subject externe wereld, de zekerheid van de kennis als accurate representatie van de werkelijkheid. Dit is wat Rorty de Mirror of Nature noemt. Deze ‘afbeelding’ van de werkelijkheid die wij in onze geest hebben, bevindt zich in het centrum van de moderne filosofie, de epistemologie. De moderne filosofie veronderstelde deze ‘afbeelding’ beter te kunnen kennen, dan de daadwerkelijke werkelijkheid. Daardoor zit het probleem van de externe wereld diep geworteld in de moderne filosofie. Dat is niet meer het geval bij de filosofie die Rorty voorstaat. De moderne filosofie wordt daarmee nog niet afgedankt en weggedaan, maar haar problemen zijn minder belangrijk dan de nieuwe problemen van het pragmatisme. De nieuwe filosofie is pragmatisch. Rorty introduceert een interessante variant van het pragmatisme: het normale discours tegenover het niet-normale. Zulke discoursen zijn commensurabel, consensusverzekerende maatstaven. Incommensurabel of niet-normaal blijven discoursen, zolang de grondoriëntaties omstreden zijn. Zodra dus niet-normale discoursen genoeg zichzelf zijn kunnen zij de kwaliteiten krijgen die Rorty kenmerkt als edifying. Rorty geeft aan dat hij dit begrip modelleert aan de hand van het begrip Bildung van Gadamer en identificeert het project van de verbetering en vernieuwing van onze sociale concepties, opdat deze concepties opgenomen kunnen worden in de commensurabele discoursen. Zo is het dus de bedoeling om voor ons begrip ‘kennis’ een zo strikt en duidelijke mogelijke definitie te geven, zodat wij gebaseerd op die definitie onze kennis kunnen uitbreiden. Uiteindelijk dienen we te komen tot een duidelijke en waar mogelijk verbeterde en vernieuwde conceptie van de filosofie als geheel. Net als Rorty, kiezen de geesteswetenschappen – zoals bleek uit het onderzoek van de Honours Class – voor een pragmatische benadering van de ‘waarheid’ en de ‘werkelijkheid’. Overeenstemming in het eigen wetenschappelijke netwerk geeft het waarheidsgehalte aan het eigen onderzoek. De nieuwe geesteswetenschappen zijn pragmatisch. Bibliografie Van Burg, H-P., drs. Eerhart, R., Hagenbeek, S.C.W., Van der Horst, A., Runhardt, R., Valentin, W., dr. McAllister, J.: Final Draft 12-10-2008: Ethnography of Academic Disciplines, publicationdate: 31 december 2008, Leiden: Universiteit Leiden, Faculteit der Geesteswetenschappen. De Vries, G., 1995: De ontwikkeling van wetenschap, Groningen: Wolters-Noordhoff. Hans Dooremalen, Herman de Regt, Maurice Schouten, 2007, Exploring Humans, uitgeverij Boom. Richard Rorty, 1979: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press. [1] De Vries, 1995 [2] Dooremalen, De Regt & Schouten, 2007 [3] Ibidem.: p.13 [4] Ibidem.: p.308-315 [5] Rorty, 1979"},{"id":147,"t":"Debatvervuiling","u":"/popular-philosophy/debatvervuiling/","d":"2008-12-01","c":"Popular Philosophy","x":"Een klein half jaar geleden was er sprake van de nodige oproer over de kunst en de bemoeienis van de politiek ermee. Er werden destijds (en nu nog steeds) werken geweigerd en…","b":"Een klein half jaar geleden was er sprake van de nodige oproer over de kunst en de bemoeienis van de politiek ermee. Er werden destijds (en nu nog steeds) werken geweigerd en kunstenaars werden bedreigd. Zodoende werd er naar de politiek gekeken om hier een oplossing voor te vinden. Dat bracht de PvdA destijds ertoe een debat hierover te organiseren. Aanwezigen bij het debat waren onder anderen Jonas Staal (kunstenaar), Ines Weski (strafrechtadvocate), Pieter Pekelharing (ethicus en politiek filosoof), Ellen Vroegh (kunstenaar), Tania Barkhuis (directeur COC Amsterdam) en ikzelf (student/journalist kunst). Tijdens het debat sprak men allereerst over de beledigende werking van kunst. De vraag of kunst beledigend zou mogen zijn, toonde al snel het onderliggende vraagstuk, de vrijheid van meningsuiting. Terwijl het debat verder ging na een verwijzing naar het liedje Die Gedanken Sind Frei, dacht ik aan een andere Duitser en diens woorden. Ik dacht namelijk aan de filosoof Kant en zijn tekst Was ist Aufklärung? Toen ik ooit de tekst in kwestie las, herhaalde ik de terugkerende woorden “…,, aber Gehört”. Mijn uitspraak van deze woorden was met hetzelfde accent als dat van een personage uit de film Snatch (Ze zermans are coming), “Lernt aber gehört”, “Fragt aber gehört”, enzovoorts. De klank was niet de enige reden dat ik aan Kant moest denken, ook tijdens deze avond werd de nadruk gelegd op de openbare orde. En voortbordurend op de lijn van Kant vond men ook tijdens dit debat het erg belangrijk dat er verlichting nagestreefd werd en men dient daarbij tevens gehoorzaam te blijven en een nuttige bijdrage te leveren aan de samenleving. Orde zou alles zijn wat we hebben. Alleen de geest is onze vrije ruimte. Met de fysieke uiting van onze gedachten, begeven wij ons al op het intermenselijke vlak en is een discussie mogelijk als de samenkomst van alle spanningen. Over smaak valt te twisten, maar niet te discussiëren. De kunstenaar kiest zijn onderwerpen en daarmee zijn strijden net als een willekeurig mens. Zijn standpunten dient z/hij ook te kiezen, of men besluit dat voor hem te doen in het debat waar z/hij zich niet uitspreekt. Het vrije debat als intermenselijke situatie is net zo beperkt als ons privédenken. Immers geldt dat niet altijd gezegd wordt wat gezegd dient te worden en wij ons ook net zozeer beperkt kunnen voelen door wat bespreekbaar is of wat de kunstenaar bespreekbaar probeert te maken. En dat was ook de hele reden voor dit specifieke debat. In onze beperktheid hopen we elkaar te vinden in het debat. De kunstenaar, de creatieveling, de activist, kraait brand en het debat is daar als de Nederlandse redder in nood. Welkom in ons midden, toont het lastige onderwerp zijn scherpe kanten enkel als onze eigen zwakheden. Een ideologie die verdedigd wordt; een duidelijk geval van wansmaak; een helaas nog duidelijker geval van meepraterij; uit alles blijkt de daadwerkelijke vraag te zijn: wie mag en moet oordelen? En hoe voorkomen we dat het debat vervuild wordt? De politicus heeft het maar moeilijk met het debat te leiden naar een goede uitkomst, dat bleek ook tijdens deze avond. De PvdA toonde zich in weloverwogen twijfels. Zelfs de mensen van een apparaat zijn daar waar het mes het scherpste snijdt, ook maar een individu. De prententekenaar Jonas Staal (bekend geworden met zijn prent van het graf van Wilders), gaf aan zich in het verlaten midden van het recht en de politiek te bevinden (ja, hij was inhoudelijker dan ik gehoopt en verwacht had). Hij gaf een scherpe analyse van één kant van de situatie. De politicus stelt zich neutraal op over de keuze van smaak (en z/hij beschouwt individueel het werk natuurlijk wel als smakeloos voor de kijkers thuis) en verwijst vervolgens naar het recht. De rechter dient erover te beslissen; terwijl – zo geeft Staal aan – de rechter oordeelt of iets een belediging is en niet of iets kunst is. De politicus met zijn kunstsubsidie zou juist moeten oordelen. Deze analyse werd alom bejubeld, maar daarmee was de zaak nog niet afgedaan. Ondanks dat de kunstenaar ons nu een goede oplossing biedt, is het natuurlijk niet zijn taak zonder meer. Wat is anders nog de functie van het debat? En aangezien de politicus zijn taak maar niet of moeilijk op zich neemt, zijn er dan geen anderen die wat voor het publieke debat kunnen betekenen? Misschien dat de filosoof kan zorgen voor minder debatvervuiling? Voor een literatuurstudie was ik net de filosoof Habermas aan het lezen. Hij stelt in zijn tekst De filosofie als stadhouder en interpreet dat in het publieke debat de filosoof uitkomst zou moeten kunnen bieden. De filosofie heeft het moeten afleggen tegenover de wetenschap en om haar van afsterven te behoeden krijgt zij van Habermas de rol van plaatswijzer in het debat. Zo zou de filosoof wel nuttige uitspraken kunnen doen – alsof z/hij geen mens zou zijn – en ons kunnen wijzen op de nieuwe ideologie: de rationaliteit. Daardoor zou debatvervuiling dus voorkomen kunnen worden door de filosoof. Maar wat valt er nog voor een filosoof te zeggen over een kwestie? Het aanstippen van de eerdere kanten of het onderscheiden van hoofdlijnen en bijzaken, dat is het wel zo’n beetje. Habermas stelt het alsof men zonder een filosoof niet zou kunnen discussiëren, terwijl het niet zo is dat de filosoof nog iets nieuws inbrengt, z/hij biedt enkel het perspectief van de kantlijn. Zoals gezegd, komt men nadat de hevigheid is overgewaaid in het debat weer tot elkander en ziet men dat het goed is om te debatteren. De kunst spreekt al dan niet onze zwakheden aan. Het is zaak ze te zien, te slikken bij de realisatie dat dit is wat verschillen en overeenkomsten maakt, en door te gaan. Meer woorden zijn er niet voor nodig en een toevoeging van een filosofische visie levert niets extra’s op. Ook tijdens dit debat was er een filosoof aanwezig, maar ik was teleurgesteld over diens bijdrage. De aanwezige filosoof Pekelharing toonde het geheel als gecompliceerd, spuide losse commentaren die begonnen met een ‘maar’; hij schepte geen duidelijkheid: ook hij vervuilde het debat."},{"id":363,"t":"Jos van Beek: ‘De kunst kan nu ongeremd haar enthousiasme laten zien’","u":"/interviews/jos-van-beek/","d":"2008-11-24","c":"Interviews","x":"Jos van Beek is een kunstenaar bij wie geen bloed, maar verf door de aderen schijnt te stromen. Want tijdens het maken van een schilderij spaart hij bloed, zweet noch tranen. Hij…","b":"Jos van Beek is een kunstenaar bij wie geen bloed, maar verf door de aderen schijnt te stromen. Want tijdens het maken van een schilderij spaart hij bloed, zweet noch tranen. Hij gaat de strijd graag aan, net zo lang tot dat een goed eindresultaat oplevert. Hij is een schilder van nu die met vele jaren ervaring zegt wat – volgens hem – kunstenaarschap is. De daarbij horende kernwoorden als passie, kracht en enthousiasme, weet hij zelf direct terug te vertalen naar zijn werk. ‘Voor een kunstenaar is het erg belangrijk om zich bewust te zijn van zichzelf, om te weten wie je zelf bent.’ Met dat gegeven in het achterhoofd gaat Van Beek dan ook graag de uitdaging aan om te spreken over zichzelf als kunstenaar en over zijn werk. ‘Zelf ben ik vrij direct in wat ik zeg en wat ik doe is ongecompliceerd en liefst zo spontaan mogelijk. Dat geldt ook voor hoe ik werk: Mijn adagio is: teken niet alles ten volle uit, anders wordt het zo statisch. Vormen slechts heel even aanduiden, niet meer dan dat. Soms denk ik dat ik toch nog te ver ga in mijn figuratie. Ik moet mezelf dan tot de orde roepen: ‘nee, terug naar het grote geheel, en naar het directe en dat spontane. Niet gaan zitten pielen op de vierkante centimeter’. Details kunnen heel boeiend zijn in een geheel, maar je moet wel blijven oppassen dat ze niet een geïsoleerd eigen leven gaan leiden. Over het algemeen wil ik herkenbare vormen niet al te veel uitwerken. Er moet iets te raden overblijven.’ Zijn doorzettingsvermogen en kracht zijn heel passend bij zijn manier van werken met kleuren. Zijn werk is een ware beleving van kleuren. Vroeger heeft hij veel met blauw gewerkt en dat is ook nu nog een belangrijke kleur in zijn werk. ‘De kleur blauw staat voor mij vooral voor de koele kracht en de frisse helderheid. Bovendien is het een kleur die ruimte schept.’ Het materiaal dat hem de kleur geeft – de verf – krijgt een goede behandeling van hem. ‘Je moet vooral respect hebben voor de mogelijkheden en onmogelijkheden van het materiaal waarmee je werkt. Het proces, de omgang met je materialen, moet je voluit kans geven. Verf kan vloeien, uiteenspatten, transparant of pasteus zijn. In verf kun je vegen, krassen,schuiven, enz. Daar probeer ik gebruik van te maken.’ Het is voor hem dus belangrijk dat een kunstenaar zichzelf laat zien, maar dat hoeft niet automatisch te betekenen dat elke kunstenaar moet tonen hoe zwaar zijn kunstenaarschap hem of haar valt. ‘Het beeld van de gekwelde ziel van een kunstenaar, is een romantisch vooroordeel dat nog bij veel mensen schijnt te bestaan. Maar ik ben een gelukkig mens. Dat mag mijn kunst ook uitstralen. Iedereen komt in het leven ook minder vrolijke zaken tegen. Het is tenslotte niet alle dagen feest; maar ik wil wel laten zien wie ik in hoofdzaak ben. Dat moet via mijn werk ook voor anderen zichtbaar zijn. Voor mij geldt : je moet tot het uiterste willen gaan om jezelf bloot te geven in je kunst.’ Hij begrijpt heel goed dat niet iedereen zo makkelijk over het eigen werk vertelt. In zijn vroegere rol als docent in de beeldende kunst heeft hij vaak geprobeerd anderen daarbij te helpen. ‘Onzekerheid durven laten zien kan heel lastig zijn natuurlijk. Maar zelfs als een kunstenaar dat niet met woorden kan of durft te zeggen kun je het toch vaak direct terug zien in het werk. In mijn tijden van lesgeven kwam ik dat vaak tegen. Ook bij de getalenteerde leerlingen. Nog belangrijker is om te zien hoe het staat met de passie, met de gedrevenheid. Heeft iemand er veel voor over om het beste uit zichzelf te willen halen, dan weet je dat het goed gaat komen. Op dat soort kunstenaars – in wording – moeten we heel zuinig zijn, zeker als ze jong zijn.’ Van Beek ziet voor jonge kunstenaars vandaag de dag meer vrijheid dan in zijn begintijd in de jaren zestig en zeventig. Als hij vertelt over zijn vroegere jaren, is wel te merken dat hijzelf ook toen al wel als kunstenaar tot het gaatje wilde gaan voor zijn werk. Dat zat er al heel vroeg in. Toch waren er in de opleiding grote beperkingen: vooral doen wat voorgeschreven was en wat er van je verwacht werd. ‘Vroeger was alles veel meer aan regels gebonden. Overzichtelijker ook wel, daardoor. Dat was niet erg. Voor sommige mensen bood het zelfs een nuttig houvast. Maar het betekende ook een beknotting van je eigenheid, een strenge beperking voor je ontplooiing. Vanaf de jaren vijftig en zestig werd het gezag omver gegooid. Ik heb in de jaren zestig met vele anderen de vrijheid mogen verwerven om te doen wat ik wilde. Gezag is goed, maar het moet van mensen zelf komen en niet van bovenaf opgelegd worden. Nu we die vrijheid hebben verworven moeten we er ook wat mee doen. We mogen, nee, we móeten onszelf optimaal ontplooien. De persoonlijke remmingen moeten dan wel eerst overwonnen worden. Wat kunst en kunstbeoefening betreft helpt het je niet echt als je , als zovelen, uit een gezin komt waar kunst- en cultuur geen enkele rol speelt. Als je bent opgegroeid met de bekende zigeunerin aan de muur als belangrijkste wandversiering, dan heb je wellicht toch een lichte achterstand weg te werken. Dat was bij mij gelukkig niet het geval, en daar prijs ik mij gelukkig mee.’ Maar los van de gekregen opvoeding, speelt ook het land een grote rol. Het grootste compliment dat hem door Russische collega-kunstenaars werd gemaakt in Vitebsk, Wit-Rusland, tijdens de tentoonstelling daar in 2007: “Jij bent zo ontzettend vrij in je werk. Daar zijn wij zo jaloers op”. Graag ziet Van Beek de passie terug en niet noodzakelijk volgens dat ouderwetse romantische beeld van de gekwelde kunstenaar. Of dat beeld tegenwoordig veranderd is in het beeld van een kunstenaar die er volledig voor gaat, is een vraag die zich niet eenduidig laat beantwoorden, juist ook door de vrijheid van nu. ‘Er is zoveel diversiteit, er zijn zoveel manieren om je denkbeelden en je gevoelens vorm te geven dat uiteindelijk, door hard te werken en keuzes te maken, uit al die mogelijkheden zich dan de kunstenaar destilleert zoals die wil zijn. Ik ben wel blij dat er zoveel veranderd is. Kunst heeft door de eeuwen heen altijd haar eigen weg moeten zoeken en nu kan de kunst ook ongeremd het enthousiasme waarmee gewerkt wordt laten zien.’ Het enthousiasme moedigt hij niet alleen aan, maar hij draagt het ook uit. En enthousiast is hij niet alleen óver zijn werk, maar ook in zijn werk. Hij vertelt dat hij nooit opgeeft, altijd doorgaat en alle mogelijke tegenslagen tijdens het werken op de koop toe neemt. ‘Je weet bij de start van een nieuw doek meestal niet waar het gaat eindigen. Het is een mix van ervaring, avontuur, durf, nieuwsgierigheid, en de wil om een topprestatie te leveren. Ik stop niet tot het eindresultaat goed is. Soms valt alles spontaan op de goede plek, soms sta je dagenlang te ploeteren om tot een goed eindresultaat te komen. Ik probeer er dan niet te veel over na te denken. Ik word er niet somber van of zo, als het niet direct lukt. De volgende dag brengt nieuwe energie en nieuwe mogelijkheden. Die worsteling hoort er ook gewoon bij. Na voltooiing hang ik de werken een tijdje op in mijn huis om er lang en rustig naar te kunnen kijken. Zo ontdek ik dan soms dat het werk nog niet helemaal af is. Uiteindelijk mag een schilderij alleen de deur uit als ik er echt tevreden over ben.’ En dat zo’n worsteling af en toe ook bijzondere werken oplevert, is te concluderen als Van Beek trots een aantal voorbeelden aanhaalt. ‘Ik blijf het gevecht wel in het werk zelf zien, dat hoort erbij, maar het hoeft niet een belangrijk element te zijn van het werk, dus een toeschouwer hoeft dat er niet in te zien.’ Andere keren verloopt het soepeler: ‘Soms ben ik ook in staat om bij wijze van spreken dansend verder te gaan. Dan heb ik muziek op staan – meestal klassieke muziek, of jazz – en dan merk je dat je onbewust op het ritme en het tempo van de muziek aan het schilderen bent.’ De worsteling enthousiast ter harte nemen betekent ook dat hij het zichzelf graag moeilijker maakt. De grotere doeken genieten daarom momenteel zijn voorkeur. ‘Ik werk liever groter. Doeken van 2 x 2 meter bijvoorbeeld. Voor mij levert dat inmiddels meer uitdaging op dan klein werk. Klein heeft over het algemeen voor mij minder spanning. Onregelmatigheden in de compositie vallen veel meer op in een groot doek.’ Van Beek gaat de uitdaging dus volledig aan en zoekt deze ook bewust op. Mede daarom schildert hij al jaren, naast figuratief-abstract, volledig abstract. ‘Abstract schilderen is veel moeilijker dan realistisch schilderen. Schilder je naar de realiteit, dan heb je enig houvast aan het beeld dat je wilt vastleggen. Bij een abstract werk begin je volledig blanco.’ Hij heeft niet altijd abstract geschilderd. In het begin had zijn werk zelfs een sterk surrealistische inslag. Eerst heeft hij zijn ontwikkeling niet zo precies bijgehouden, maar dankzij de hulp van zijn zoon is dat nu veranderd. ‘Mijn zoon – die zelf ook kunstenaar en tevens kunsthistoricus is – helpt me bij het aanleggen van onze privé-collectie. Dat biedt ook een aardige terugblik. Ik heb laatst een tweeluik gemaakt. Dat was intensief werken,en over het resultaat was ik erg tevreden. Mijn vrouw en zoon waren van mening dat ik het niet meer weg moest doen, maar aan de privécollectie moest toevoegen. We hebben toen besloten dat werk niet te verkopen. Precies één dag daarna meldde zich een koper voor dat betreffende doek: de directeur van de kunstacademie in Utrecht. We hebben het schilderij consequent in de eigen collectie gehouden, maar gelukkig is er een ander doek naar Utrecht gegaan. Daar zijn ze er nog steeds ze heel tevreden mee.’ Momenteel is hij weer bezig met een tweeluik. ‘Ik vind het een uitdaging om een tweeluik met twee echt zelfstandige schilderijen te maken. Het door laten lopen van het ene naar het andere werk op zo’n manier dat het niet in de weg zit en het ook geen rare elementen oplevert, vind ik heel interessant.’ Het komend jaar zal hij in het Museum voor Moderne kunst in Moskou exposeren (vanaf 23 februari 2009) en in Sint Petersburg (augustus 2009). Ook daar zal hij vanuit zichzelf enthousiast te zien zijn in al zijn kleuren. [Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl]"},{"id":163,"t":"Levenskunst als Ludiek Lot","u":"/popular-philosophy/levenskunst-als-ludiek-lot/","d":"2008-11-20","c":"Popular Philosophy","x":"Levenskunst is een serieuze bezigheid voor velen en terecht; wie wil ten slotte niet van zijn of haar leven een juweeltje maken? Door het uithangen als levensgenieter, door een goed sociaal mens…","b":"Levenskunst is een serieuze bezigheid voor velen en terecht; wie wil ten slotte niet van zijn of haar leven een juweeltje maken? Door het uithangen als levensgenieter, door een goed sociaal mens te zijn en bovenal door de zelfexpressie beoefenen we de levenskunst. Deze nieuwe kunstvorm verdient minstens een vergelijking met andere kunstvormen. Wat zegt het over iemand als die zich bezighoudt met levenskunst? En wat voor kunst verwachten we van hem of haar? Foucault stelde in zijn tekst What is an Author? de vraag naar de auteur van een literair werk. Net als de naam van een auteur heeft ook de naam van kunstenaar bij Foucault een ambigue functie. De naam van een schilder is verbonden aan zijn werk en indien die schilder een vermeldenswaardig leven leidt is het tevens een toevoeging aan de publieke waardering van zijn werk. We gebruiken de naam van een schilder voor het categoriseren van zijn werk; de manier waarop de kunstenaar leeft toont meer van de totaliteit van zijn passie die hij in zijn werk verwerkt heeft. Want het schone ziet men ontsprongen uit de zielenroerselen die een passie voor het scheppen van kunst opleveren. Schilders als Van Gogh of Modigliani zijn iconen voor wat een schilder groot maakt: hun kommer en kwel. Dat werd vaak vertaald terecht of niet als de worsteling die zij doormaken om de perfectie in hun werk te leggen. Dat romantische beeld van de kunstenaar is nu nog steeds verbonden met het archetypische beeld van de kunstenaar. In de eeuw van Van Gogh en misschien ook wel in alle eeuwen ervoor, maakten grote kunstenaars naam door hun voortreffelijkheid, door hun vernieuwende manier van werken of nog meer door hun exceptionele leven, maar in ieder geval ook door hun gekwelde leven. Hoe meer kommer en kwel een schilder beleeft of hoe uitzonderlijker zijn levensstijl is, des te meer is men geneigd om te denken dat dezelfde uitzonderlijkheid in het werk besloten ligt. Hoezeer zou het werk van Herman Brood op zichzelf kunnen staan zonder hem te zien als een icoon van de aan seks, drugs en rock&roll ten onder gaande kunstenaar? De artistiekeling is onze held, hij trotseert de vervelende beslommeringen die aan het leven eigen zijn en het liefst zien wij hem daarbij nog in zijn glorie ten onder gaan. Degene die als eerste de moderne held op deze wijze beschreef was Albert Camus. Hij ondervond na een lezing van de mythe van Sispyhus, dat juist de mogelijkheid tot bezinning Sisyphus maakte tot een gelijke van onze moderne held. De goden hebben Sisyphus vervloekt tot het in de oneindigheid omhoog rollen van een grote zware steen. Elke keer wanneer hij de top bereikt, heeft hij een moment van bezinning, terwijl hij de steen weer naar beneden ziet rollen. Hij zucht om zijn lot, de ene keer misschien in berouw van zijn daden of in vreugde, de andere keer overdenkt hij enkel de luciditeit van zijn kwelling waarvan hij het einde niet kent. In zijn bezinning is hij superieur aan zijn lot, want hij is zich getergd bewust van zijn lot en dit maakt deze mythe tragisch. Sisyphus, de proleet van de goden, machteloos en rebels, kent de hoedanigheid van zijn vreselijke conditie: dit is wat hij denkt gedurende zijn bezinning. Deze luciditeit die zijn marteling moet zijn is ook de kroon op zijn overwinning. Er is geen lot dat overtroffen kan worden door vervloeking. Zonder erkenning van het bewustzijn zijn dit soort vreselijke waarheden niets waard. Er is geen zon zonder schaduw en er is geen persoonlijke overwinning als we de kommer en kwel niet volledig omarmen. Sisyphus daalt af van de berg en omarmt zijn persoonlijke lot. Ook hij moet concluderen dat alles goed is, terwijl hij de steen weer omhoog begint te rollen. Voor onze hedendaagse kunstenaars zijn de tijden niet anders dan die van grote meesters; de mogelijkheid tot het heldendom blijft, alleen de beoordelende instantie is misschien anders. In een tijd waar woorden als zelfverwerkelijking of levenskunst verkozen worden boven braaf burgerschap, is het mogelijk om te stellen dat wij nieuwe eisen hebben voor een goed mens. Een goed mens is niet noodzakelijk meer degene die à la Kant iedereen gelijk en goed behandelt. Nee, de moderne goede mens geeft er, getergd door het eigen leven, een artistieke wending aan: met een perfectionistische drang bezigt men zichzelf in de vervulling van het zelf. De levenskunst maakt van ons allen artistiekelingen."},{"id":187,"t":"De Nederlandse Patatzak wil niet op de bank zitten","u":"/book-reviews/de-nederlandse-patatzak-wil-niet-op-de-bank-zitten/","d":"2008-11-16","c":"Book Reviews, Literature","x":"Een van de meest pregnante ervaringen tijdens het lezen van “Mijn vrouw heet Petra” is dat het heel realistisch en humoristisch laat zien hoe een obsessie ontstaat. Tergend toont Van der Beek…","b":"Een van de meest pregnante ervaringen tijdens het lezen van “Mijn vrouw heet Petra” is dat het heel realistisch en humoristisch laat zien hoe een obsessie ontstaat. Tergend toont Van der Beek de lijdensweg die het burgerlijk leven is. Het is dan ook heel natuurlijk beschreven hoe dat leven leidt tot de midlife-crisis van het hoofdpersonage Peter. Petra, de vrouw Peter eens definieerde, zijn kleding uitkoos en hem ervoer als een irritatie, verlaat hem voor een ander. Peter is gedwongen een klein en brak appartement te betrekken, alleen. Hij leeft een leeg leven. De patatzak is verloren, snakt naar een redding en geeft zich volledig over aan zijn midlife-crisis. Interessant is dat die midlife-crisis een opening biedt voor een obsessie voor Chantal Janzen, die langzaam naar binnen sluipt. Zonder dat er een woord aan het gemis vuil wordt gemaakt gaat Peter met zijn obsessie door met ‘normaal leven’. De obsessie wordt de vervanging van het gemis van significante invulling van het eigen leven. Janzen wordt voor het hoofdpersonage het symbool voor de eeuwige roem. Die eeuwige roem zal wel het geluk brengen. Zijn verlangen groeit stilletjes, zonder dat het iemand opvalt. Dit boek is niet als eerste in zijn soort geschreven, het genre is niet nieuw. Nick Hornby was de eerste die de mannelijke variant van de chick-lit – de zogeheten lad-lit – aan zijn lezers gaf. Waar de chick-lit het vrouwelijk gedrag bevestigt en een tipje van de sluier oplicht, kwam de verlichting juist niet voor de mannelijke lezers, nee: chick-lit bestaat uit boeken die voornamelijk vrouwelijke lezers trekken. En lad-lits werden vanaf Hornby ook het meest gelezen door vrouwen. In dat genre zagen de mannelijke lezers dat er verklaringen worden gegeven van gedrag waar ze niet als één man achter willen staan en eigenlijk lezen vrouwen het meer als een echte uitleg van het typisch mannelijk denken en het daaruit voortvloeiend gedrag. Een voorbeeld hiervan is Hornby’s _High Fidelity_. Daarin wordt een bijzonder verhuld romantisch denken van de mannelijke hoofdpersoon weergegeven – uiteindelijk zouden echte mannen ook echte liefde nastreven. Het boek werd uitermate aantrekkelijk voor vrouwelijke lezers die de echte man beter wilden begrijpen en idealiseren als hun prins op het witte paard. In tegenstelling tot de chick-lit, is het voor de lad-lit dus wel een probleem dat het teveel het vrouwelijke publiek zou aanspreken. Als de chick-lit toch voor vrouwen was, waarom zou de lad-lit dan niet voor mannen bedoeld zijn? Dat was het probleem voor Hornby en Van der Beek lijkt zich daar juist van ontdaan te hebben. De herkenning waarvoor dit boek de mogelijkheid geeft, krijgt een warm onthaal onder veel mannen. Zo sprak Esquire – het mannelijke stijltijdschrift – lovend over “Mijn vrouw heet Petra” en bejubelde het Van Beek voor zijn goede daad: hij heeft eerlijk uitgeschreven hoe mannen denken over borsten en sproetjes. Hoe mannen echt daarover denken, zal vrouwen nog wel kunnen interesseren. Het boek waarschuwt vrouwen al op de achterzijde over het ontdoen van de magie van het vage beeld dat zij hebben van mannen. Vrouwen worden weggejaagd door dit boek. Het is niet een leuke uitleg over hoe mannen werken, het is hardcore mannelijke verloedering. En dat is inderdaad ook terug te lezen in passages als: “Voel me goed. Kijk zo’n scheiding is nooit echt leuk natuurlijk en er zaten best momenten tussen die minder waren […] en financieel valt het vies tegen, laat ik daar niet over liegen, maar Petra zette inderdaad de vaart er in en al vrij snel werd ik ’s ochtends wakker en dacht: netjes. Ik krijg daar wel gezeik over. Ik verstop zogenaamd mijn gevoelens – een ex-kennis las wel eens een boek – maar zelf noem ik dat een sterk ontwikkeld gevoel voor relativering.” In vergelijking tot Hornby doet Van der Beek dus wel iets nieuws: hij stemt zijn boek af op de Nederlandse man als lezer en als personage – de Nederlandse patatzak. Het gaat Van Beek, anders dan Hornby, niet meer om de jeugdige man die nog richting moet geven aan zijn leven, het gaat hem om de Nederlandse patatzak die met de – te gaar – gebakken peren zit. Maar zal de Nederlandse patatzak ook zijn lezer zijn? Waarschijnlijk niet, als je jezelf herkent in het hoofdpersonage kun je niet blij zijn met jezelf – de galspuwerij en het obsessieve gedrag dat Peter op de been houdt is niet te negeren. Maar het boek is wel leuker voor mannen dan voor vrouwen. De stoere kerel die Esquire leest zal het boek geweldig vinden en die ziet het cynisme als een warm bad – het is het gedrag van ‘echte mannen’. En inderdaad wordt je als lezer met simpele en grappige opmerkingen en de botte mening van Peter snel door het verhaal heen getrokken. De vraag is meer of je er – als vrouw – op zit te wachten: misschien wil je die kansloze en cynische mannen niet zo goed begrijpen…"},{"id":405,"t":"De rol van de wetenschapper als niet-natuurwetenschappelijk model","u":"/philosophy/de-rol-van-de-wetenschapper-als-niet-natuurwetenschappelijk-model/","d":"2008-10-12","c":"Philosophy","x":"Hier wil ik één van de meest opmerkelijke resultaten uit de Honours Class “Ethnography of Academic Disciplines” bespreken: de subjectieve rol van de wetenschapper ten aanzien van zijn onderzoeksobject. Van oudsher was…","b":"Hier wil ik één van de meest opmerkelijke resultaten uit de Honours Class “Ethnography of Academic Disciplines” bespreken: de subjectieve rol van de wetenschapper ten aanzien van zijn onderzoeksobject. Van oudsher was dit idee een toonbeeld van onwetenschappelijkheid en dus niet op een andere wijze te benaderen. Een hardwerkende onderzoeker probeert een bijdrage te leveren en vindt zich zodoende in de traditie van wetenschappelijke regels geplaatst. Die traditie geeft niet alleen vorm aan de in zijn of haar onderzoek gehanteerde methoden, eveneens ziet die wetenschapper zijn rol gedefinieerd in het proces dat wetenschap heet. Zowel De Vries als Lesnoff spreken over die traditie. Elk van hen erkent het belang dat gehecht wordt aan sociale netwerken ten behoeve van de verspreiding van kennis, de samenwerking. Zij spreken beiden over de complexiteit van de onderzochte begrippen van sociale wetenschappen. De Vries spreekt daarbij over ‘methodologisch pluralisme’[1], waar Lesnoff een bespreking van de conflicterende ontwikkeling van de sociale wetenschappen weergeeft. Voorheen probeerde zij namelijk te voldoen aan het natuurwetenschappelijke model. Geen van beiden gaat echter in op de individuele rol van de wetenschapper in zijn onderzoek, hetgeen waarmee er sprake lijkt te zijn van een ander model dat de sociale wetenschappen hanteren. Misschien is het model van wetenschappelijkheid juist verschillend bij hen beiden door de verschillen tussen vakgebieden, of juist door het modelleren van de sociale wetenschappen aan de hand van de natuurwetenschappen als voorbeeld; in ieder geval toont het meer dan alleen een ‘methodologisch’ verschil, het toont een ander beeld van de wetenschap en de wetenschapper die de ‘objectiviteit’ nastreeft. De Historische Lijn De Vries bespreekt in zijn boek de historische groei van de wetenschap, de wetenschap zou een ‘sleutelrol worden toegedicht in de ‘gerationaliseerde’ cultuur’[2]. Men is er daarbij vanuit gegaan dat de sociale wetenschappen zich wel op dezelfde manier als de natuurwetenschappen zouden ontwikkelen, zowel qua methodologie als onderzoeksprogramma’s. De Vries geeft aan dat er door recente ontwikkelingen binnen de epistemologie een antropologische benadering van de wetenschappen meer belang heeft gekregen. Daarbij hebben wetenschapsfilosofen hun ongelijk gekregen met betrekking tot hun aanname dat de academische disciplines zich allen zouden ontwikkelen volgens de historische lijn die wij in de natuurwetenschappen hebben gezien.[3] De Vries gaat niet zozeer in op karakteristieken van de sociale wetenschappen, maar benadrukt dat zij zeer verschillend zijn van de natuurwetenschappen en dus van het traditionele beeld van de wetenschap. De verschillen zouden ons traditionele beeld van de wetenschap – de natuurwetenschap als ‘normale wetenschap’ – compliceren en dit zou leiden tot methodologisch pluralisme. De ‘familie’ die wetenschap heet zou zich van velerlei verschillende manieren bedienen om het onderzoeksobject te benaderen. Bij De Vries is er dus weinig reflectie over wat wij van juist die andere ontwikkeling van de sociale wetenschappen of zelfs andere wetenschappen kunnen leren. Hij let meer op het onderscheid tussen, de samenhang met en de wederkerigheid van wetenschap en samenleving, ons beeld van de algehele wetenschap. Misschien gaat hij hier voorbij aan de mogelijkheden die juist de ontwikkeling van de sociale wetenschappen ons kunnen bieden. Met name de wetenschappen die de cultuur of de mensheid als onderzoeksobject hebben, zouden ons een ander zicht kunnen geven op de verhouding van de wetenschap en de cultuur. De Vries speculeert hier enkel over de nieuwe praktische maatstaven die een anders ontwikkelde wetenschap ons zou kunnen opleveren[4]. Hierbij is natuurlijk ook de vraag te stellen of de sociale wetenschappen nog steeds ‘achterlopen’ qua ontwikkeling op de natuurwetenschappen, leeftijd garandeert immers geen wijsheid. Eigenlijk probeert De Vries zich als wetenschapsfilosoof verre te houden van zowel de sociale wetenschap als de cultuur en daarmee dicht hij zich, zoals wel meer (wetenschaps)filosofen, een rol toe als passieve observant; De Vries hanteert dus een natuurwetenschappelijke benadering bij het benaderen van zijn object, de verhouding van de wetenschap en de cultuur. De Wens tot Samenhang De sociale wetenschappen onderzoeken de mens en het menselijk gedrag. Bij Lesnoff zien we hoe het menselijk gedrag tot uiting komt in de intersubjectieve relaties die wij aangaan. In die relaties toont zich het menselijk gedrag in de acties die in die relaties plaatsvinden. Ook impliceren deze aan de relaties inherente acties een patroon van verbondenheid van die acties aan die relaties[5]. Maar zoals Lesnoff aangeeft: om dit te kunnen onderzoeken moeten eerst menselijke acties gedefinieerd worden. En op dit punt krijgen de sociale wetenschappen met iets te maken waar de natuurwetenschappen geen last van hebben: om tot een definitie van de menselijke acties te komen moeten de sociale wetenschappen uitspraken doen over het mentale van de mens (‘mind’). Er zijn echter geen empirische uitspraken te doen over het mentale van de mens[6]. Anders dan bij de sociale wetenschappen, onderzoekt men bij de natuurwetenschappen theoretische entiteiten die zich juist wel lenen voor empirisch onderzoek. Ook De Vries spreekt over dit exacte verschil; ook hij gaat in op de complexiteit van het begrip intelligentie[7]. Hierbij neemt hij de psychologie als maatstaf voor de sociale wetenschappen. Deze aanname strookt echter niet met de methodologische verschillen die wij onderzocht hebben in de Honours Class, die ik hier verderop zal bespreken. Lesnoff komt tot de conclusie dat de lijn van de ontwikkeling van de natuurwetenschap niet zonder meer toepasbaar is bij de sociale wetenschappen, want de onderzoeksobjecten zijn niet zonder meer compatibel; daarbij zwijgt hij over de mogelijkheid tot gelijkheid van de sociale en natuur-wetenschappers. Wel geeft hij net als De Vries aan dat de sociale netwerken belangrijk zijn ter verspreiding van kennis. En ook Lesnoff bespreekt de verschillen tussen de onderzoeksobjecten van de natuurwetenschappen en de sociale wetenschappen. In zijn laatste woorden spreekt De Vries over de toekomst van de wetenschap en de ontwikkeling van de wetenschap die bovenal bestaan uit ‘systematisch opbouwen van steeds hechtere, omvattendere en daardoor moeilijker te negeren netwerken’. Ook in het onderzoek van de Honours Class ontdekten wij het belang van het netwerken, onze informanten gaven elk zelf al aan dat dit belangrijk is. De vakgebieden van de informanten die wij gesproken hebben, richten zich elk inderdaad systematisch op het opbouwen van netwerken, de samenwerking waarmee het delen van kennis bevorderd wordt. Maar het belang van het individu in een samenwerking is bij de ene wetenschap belangrijker dan bij de andere. Dit is belangrijk voor de mogelijke invloed op het resultaat, het onderzoek en de samenleving die al dan niet baat heeft bij of invloed heeft op dat resultaat. Etnografie van Academische disciplines In de Honours Class ‘Ethnography of Academic Disciplines’ hebben wij etnografisch onderzoek verricht volgens de methode van Latour. Wij hebben ons beziggehouden met een diversiteit de academische disciplines. Waar Latour zijn onderzoek specifiek uitvoerde bij de natuurwetenschappen, hebben wij zijn ‘methode’, te weten de etnografische benadering van een wetenschap, uitgevoerd bij zowel de natuurwetenschappen als de sociale wetenschappen. Daarbij zijn wij op aanzienlijke verschillen gestuit. Één van deze verschillen wil ik hier bespreken en vervolgens behandelen in deze paper: is Einstein als individu belangrijk? Sommige wetenschappers zijn van mening dat de ontdekkingen die Einstein geformuleerd had door een willekeurige andere wetenschapper gedaan hadden kunnen worden, de ontdekkingen zijn daarbij aan maatschappij en de tijd van die maatschappij gebonden, niet aan het individu. Andere wetenschappers zijn van mening dat de maatschappij heeft gewacht tot er weer een genie naar voren trad, de maatschappij heeft het specifieke individu, in dit geval Einstein, nodig om verder te kunnen komen. Wat de vraag naar Einsteins rol als individu middenin de wetenschap toont, is de complexiteit van de wetenschapper als subject die zijn object benadert. Om vooralsnog het idee van de objectiviteit hier buitenwegen te laten, daar dit idee ook aanzienlijk in het gedrang kan komen door deze vraag. Wij hebben dit vraagstuk voorgelegd aan alle informanten en hiermee kon een duidelijk onderscheid tussen de vakgebieden gemaakt worden. Zo probeert de sociale wetenschapper de invloed van het eigen subject, de wetenschapper zelf, niet te ontkennen. Onze informanten, een antropoloog, een geschiedkundige en een literatuurwetenschapper, gaven aan dat zij hun eigen herkomst en hun positie ten aanzien van het onderzoeksobject in kaart brengen. Het is bij hen zelfs een kenmerk van goede wetenschappelijkheid: een goede wetenschapper is zich bewust van de eigen inbreng en de eigen blik waarmee men het object bestudeerd. Onder onze zogeheten bèta-informanten, de wiskundige, de natuurkundige en de engineer, konden wij geen blijk van erkenning vinden dat de eigen persoon van de wetenschapper een invloed zou kunnen hebben op zijn onderzoeksobject en de methode die gebruikt wordt voor de benadering van dat object. Dit methodologische verschil is wel het meest sprekend voor de voor de benadering van de psychologie. Zozeer dat het zich hier tegenover de analyse van De Vries laat plaatsen. Dit brengt in kaart hoezeer dit verschil niet eens gevestigd hoeft te zijn in het verschil van onderzoeksobject, maar in de verschillende visies op de rol van de wetenschapper. Onze informant voor de psychologie gaf aan een zo duidelijk mogelijke scheiding te willen maken tussen het onderzoeksobject en de onderzoeker. Niet krampachtig maar dwangmatig lijkt de onderzoeker zichzelf buiten de sfeer van invloed te houden. Zodoende wilde onze informant ook benadrukken dat het niet acceptabel is in de psychologie om überhaupt vanuit de eigen persoon te spreken of de rol van de individuele wetenschapper te onderkennen. Dit was een opmerkelijke constatering, op basis waarvan we de scheidingslijn tussen alpha en bèta in ons onderzoek hebben aangepast. Dit omdat de bèta’s het mogelijk beschouwen onderzoek naar het object te doen, zonder dat de wetenschapper invloed heeft op de manier waarop het object belicht wordt. Het volgen van de regels in het vakgebied zou de uitkomst objectief maken. De alpha’s volgen echter ook de regels van het vakgebied, maar die regels zijn aangepast, dus bewust niet meer dezelfde als die van de bèta’s – dat wil zeggen dat zij het in meer of mindere mate onvermijdelijk achtten dat er een bepaalde subjectiviteit insluipt bij de benadering van het object. De methode incorporeert de subjectiviteit van de wetenschapper omwille van het bereiken van zoveel mogelijk objectiviteit. Conclusie Ik heb hier gepoogd te laten zien hoe zowel De Vries als Lesnoff denken over de verschillen tussen de sociale wetenschappen en de natuurwetenschappen. Beiden geven zij in meerdere of mindere mate aan dat de sociale wetenschappen niet zonder meer te vereenzelvigen zijn met de natuurwetenschappen. De Vries toont hiervoor de problemen vanuit een historisch perspectief en Lesnoff ziet essentieel andere onderzoeksobjecten waardoor de benadering van die objecten weer anders is. Daarbij heb ik willen laten zien dat geen van hen beiden specifiek ingaat op de wetenschapper als subject, maar dat zij de wetenschap benaderen vanuit het object met een arbitraire rol voor de wetenschapper; de wetenschapper heeft als het ware een grijs gezicht. Ik heb dit de natuurwetenschappelijke benadering genoemd, omdat ik in de overtuiging ben dat deze benadering ook zo terug te vinden is bij de natuurwetenschapper ten aanzien van zijn object; en de sociale wetenschapper juist een andere benadering verkiest. De subjectiviteit wordt niet ontkent door de sociale wetenschapper en h/zij geeft zich er ook niet geheel aan over, de sociale wetenschapper beschouwd het begrip ‘objectiviteit’ echter als vatbaar voor subjectieve invulling door de wetenschapper die het object onderzoekt. Het waarheidsbegrip is daarmee niet zozeer losgelaten, maar men verkiest een pragmatische benadering van de begrippen ‘waarheid’ en ‘objectiviteit’. De pragmatische oplossing die de sociale wetenschapper heeft gekozen is om de eigen rol zoveel mogelijk te definiëren, en daarmee zoveel mogelijk objectiviteit te bereiken. Meer nog dan een andere visie op de sociale wetenschappen, levert dit verschil ons een vraag op voor Lesnoff: is het model van de sociale wetenschappen toepasbaar op de natuurwetenschappen? De sociale wetenschappen zijn dus niet alleen gevormd aan de hand van het natuurwetenschappelijk model, zij hebben veel meer een eigen model, het pragmatische model. Bibliografie Van Burg, H-P., drs. Eerhart, R., Hagenbeek, S.C.W., Van der Horst, A., Runhardt, R., Valentin, W., dr. McAllister, J.: Final Draft 12-10-2008: Ethnography of Academic Disciplines, publicationdate: 1 december 2008, Leiden: Universiteit Leiden, Faculteit der Geesteswetenschappen. Lesnoff M., 1974: The Structure of Social Science: A philosophical Introduction, pp. 32-48, London: George Allen & Unwin. De Vries, G., 1995: De ontwikkeling van wetenschap, Groningen: Wolters-Noordhoff. [1] P.123. [2] De Vries: 1995, p.181. [3] Vgl. Ibid., p182. [4] P.133. [5] Lesnoff, 1974: p.32-33. [6] Ibid. [7] De Vries, 1995: 125-128."},{"id":205,"t":"Nog steeds kan er gevraagd worden: wie is Arnon Grunberg?","u":"/book-reviews/nog-steeds-kan-er-gevraagd-worden-wie-is-arnon-grunberg/","d":"2008-09-22","c":"Book Reviews, Literature","x":"Arnon Grunberg – OMDAT IK U BEGEER Samengesteld door: Mark Schaevers Uitgever: Nijgh & Van Ditmar, 2007 ISBN: 978 90 388 90418 Deze bloemlezing bestaat uit een verzameling door Arnon Grunberg geschreven…","b":"Arnon Grunberg – OMDAT IK U BEGEER Samengesteld door: Mark Schaevers Uitgever: Nijgh & Van Ditmar, 2007 ISBN: 978 90 388 90418 Deze bloemlezing bestaat uit een verzameling door Arnon Grunberg geschreven brieven die gepubliceerd zijn in Het Parool en het tijdschrift Humo. De brieven, gericht aan vriend en vijand, zijn chronologisch geordend en voorzien van een redelijk uitgebreide uitleg over de relatie van de ontvanger met de schrijver. Zo lezen we aan het begin de brieven gericht aan zijn familie en geliefden, en verderop komen de nieuwere contacten, zijn collega-schrijvers of Grunbergs reacties op een ontstane situatie. Door deze intimiteit lijken de brieven geschikt om meer inzicht te geven in de persoon Grunberg. Maar zijn deze brieven wel geschikt om dat inzicht te verschaffen? Grunberg schrijft zijn moeder dat hij zeer dankbaar is voor de opvoeding die hij van haar kreeg. Daarbij profileert hij zichzelf als een karakter, rechtstreeks uit het boek van Bordewijk, dat niet alleen getekend is voor het leven, maar de opvoedingsstijl zelfs uitdraagt in alle relaties die hij aangaat. Met dit in het achterhoofd lees je de andere pikante brieven – waarin Grunberg openlijk vijanden en voormalige vrienden belaagt – niet meer alleen als twijfelwekkend of Grunberg zijn woorden wel echt meent, maar ook wordt voor de lezer de vraag naar wie Grunberg dan is steeds pregnanter met passages als: “… Dan zijn er maar een paar, die ik anders wil achterlaten dan ik ze heb aangetroffen. Dat kan betekenen – het heeft niet mijn voorkeur, maar soms heb ik geen keus – dat ik ze kapot moet maken. Ze willen niet genezen, ze willen niet veranderen. Het gekke is, maar dat zal jou niet verbazen, dat destructie, meer nog dan liefde en seks, passie in mij losmaakt.” Wie is Arnon Grunberg dat hij daadwerkelijk bereid is zo destructief te zijn? En dat naar eigen zeggen omwille van degene die hij een verandering gunt, bijvoorbeeld een vriend. Hierbij moet de lezer zijn of haar eigen ideeën over de mens, zijn vriendschap en destructie nagaan, om dit überhaupt te kunnen begrijpen. Bij een begrip van Grunbergs destructieve ideeën kom je gelijk weer bij de oorspronkelijke en verder kristalliserende vraag: wie is Grunberg? En belangrijker nog: waarom vindt hij dat hij zo’n invloedrijke rol in het leven van de ander mag hebben? Ook zijn veelbesproken relatie met de 70-jarige Elayne Kleeman komt aan bod. In een van zijn brieven aan haar noemt Grunberg zichzelf haar gigolo. Hij wist dat zij het zozeer wilde dat ze er wel voor wilde betalen, en hij was bereid die rol te vervullen. Daarmee werd hij ‘de chroniqueur van haar verval’. Is dit de goedbedoelde destructie die Grunberg haar gunt? De lezer wordt in zijn poging een beeld te krijgen van de persoon Grunberg dus niet bepaald geholpen. Zou hij nu daadwerkelijk geen zelfrespect hebben dat hij zich zelf zo verlaagd, en daarom mensen die hem lief proberen te hebben zo behandelen – of is het een facade? Het moge duidelijk zijn dat de lezer beter af is dit boek niet te lezen als een mogelijk antwoord op de vraag: wie is Arnon Grunberg nu echt? Maar hoe deze brieven dan wel te lezen? Ze laten zich het beste los van elkaar en van de persoon Arnon Grunberg lezen, ondanks het goede werk van de samensteller die ons tevens voorziet van zeer nuttige noten. Los gelezen zijn het prachtige brieven die je aan het denken zetten. Elk van deze brieven heeft scherpe kanten en bewoordingen. Zo is er een brief aan een van de vrouwen waarmee Grunberg getrouwd is geweest, waarin hij spreekt over de onvermijdelijkheid van het contactverlies. “…De werkelijkheid die je eerst met elkaar deelde blijkt geleidelijk, eigenlijk onopgemerkt, om te zijn geslagen in een werkelijkheid die je van elkaar scheidt. Een illusie heet zoiets…” De brief kan de lezer tot de conclusie doen komen dat Grunberg enkel een verbitterd mens is. Het is ook mogelijk, als de lezer hier ontvankelijk voor is, een indrukwekkende analyse te vinden van het waarlijk contact met een ander. Grunberg spreekt hierbij over vervreemding als de ‘achterkant van de intimiteit’. Enerzijds bestempelt hij zich als iemand waar geen ander lang mee zou kunnen leven, en anderzijds beschrijft hij het resultaat van de wisselwerking van een echte relatie: de teloorgang van waarlijk contact. Een eerlijke lezer zal zichzelf de vraag moeten stellen: ligt het aan Grunberg of is het gewoon onvermijdelijk dat men in de liefdesrelatie uiteindelijk de vervreemding tegenkomt? Elk van deze brieven is een verhaal op zich. Een geprikkelde lezer herkent gecompliceerde en belangrijke vraagstukken uit het eigen leven en kan daardoor relateren aan de problemen die ook Arnon Grunberg te lijf probeert te gaan; Arnon Grunberg is ook een mens."},{"id":353,"t":"Dolph Kessler: ‘Kunstbeurzen en musea zijn dat wat vroeger kerken waren’","u":"/interviews/dolph-kessler/","d":"2008-09-12","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is oorspronkelijk gepubliceerd op www.kunstwerkkopen.nl] Met de achtergrond van een studie stedenbouwkunde en na een redelijk lange carrière waarin hij onder andere wethouder in Leeuwarden was en studiereizen voor architecten…","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk gepubliceerd op www.kunstwerkkopen.nl] Met de achtergrond van een studie stedenbouwkunde en na een redelijk lange carrière waarin hij onder andere wethouder in Leeuwarden was en studiereizen voor architecten en stedenbouwkundigen organiseerde, maakte Dolph Kessler een omslag. Hij ging zich richten op zijn passie, het fotograferen. Hij volgde een opleiding aan de fotografieacademie, en raakte al snel volledig ingeburgerd in zijn nieuwe vakgebied en ontmoette hij onder andere Gert Jan Zwier. Diens journalistieke reisverslagen werden voorzien van de foto’s van Kessler. ‘Daardoor kwam ik makkelijk in de reisfotografie terecht. Dat is een goede basis. Je krijgt de kans om veel verschillende landschappen te zien en te fotograferen. Een groot bijkomstig voordeel is dat je foto’s ook in een mooi geheel van een verslag afgedrukt worden.’ Naast dit opdrachtwerk is Kessler ook druk bezig met zijn fotoboeken. ‘Ik vind fotoboeken een hele mooie manier om foto’s te presenteren. Mijn allereerste fotoboek heb ik gemaakt op Sicilië tijdens de paasprocessies. De foto’s zijn niet zonder meer een impressie van deze ceremonie, elke foto is op zich bedoeld om de toeschouwer te prikkelen en kan dus ook op zich beschouwd worden. Ik vind het namelijk interessant om foto’s te nemen, waarbij de toeschouwer de foto geprikkeld wordt doordat de mensen op de foto lijken te poseren in opmerkelijke houdingen waardoor het geheel iets lijkt uit te beelden. Het lijkt alsof het geënsceneerd is, maar dat is het niet. Dat is daardoor heel verwarrend en tegelijkertijd heel herkenbaar. Het alledaagse leven krijgt iets raadselachtigs en het is aan de toeschouwer om dat te benoemen. De foto’s roepen op om te vragen: wat zou daar gebeuren? Wat zich daar afspeelt is afhankelijk van de toeschouwer.’ Vanuit de fotoacademie is Kessler in staat geweest om deze eigen stijl te ontwikkelen. ‘De fotoacademie legt juist veel nadruk op de eigen stijl die je moet ontwikkelen dat is de basis geweest van waaruit ik nu verder ga op dit onderwerp. Ik ben documentair fotograaf, met uitstapjes naar de autonome fotografie. Dat autonome is niet meer alleen om het totaal van een beeld en waar dat beeld over gaat; de foto hoeft niet registrerend te zijn, maar is een beeld dat op zichzelf staat en dat prikkelt.’ En die stijl is dan ook al beloond met een prijs bij de PAN L in 2006. Juist door zijn ervaring met – al dan niet journalistieke – documentaire fotografie is het voor hem ook makkelijker om de fotografie als vak te beschrijven en te zien waar hij zich in dat landschap van de fotografie bevindt. Ook is in zijn werk de ontwikkeling die hij als fotograaf heeft doorgemaakt goed terug te zien. Zo is zijn focus al aan het verschuiven van dat louter documentaire naar een combinatie daarvan met autonome beelden. Zijn documentaire foto’s zijn autonome beelden die een verhaal lijken vast te leggen. en tegelijkertijd juist alleen maar een opmerkelijke gewaarwording vastleggen – het moment wordt uit de lijn getrokken – en de spanning werkt vervreemdend. Waar hij eerder nog zich voornamelijk verdiepte in landschappen heeft hij zich nu met succes verdiept in een nieuw onderwerp: de dynamiek van de kunstbeurs. Hij zal er rondgelopen hebben en zich verwonderd hebben door de contrasten die de bezoekers vormen tot de verschillende werken die er hingen. ‘De interactie tussen de bezoekers, de galeriehouders en de kunstwerken die er hangen probeer ik in een spannend beeld te vatten. De toeschouwer ziet het beeld en denkt misschien wel dat het ge-photoshopt is. Na een goede bestudering moet men concluderen dat dit geenszins het geval is. Dat maakt de beelden des te prikkelender.’ De herkenbare elementen worden waar mogelijk verminderd ter bevordering van het vervreemdende effect, maar de foto’s worden niet geënsceneerd. De kracht van het alledaagse moment wordt benadrukt, juist omdat het geen alledaagse beelden meer lijken te zijn. ‘Kunstbeurzen en musea zijn dat wat vroeger kerken waren: plaatsen waar het individu zich kan reflecteren terwijl hij of zij opgaat in de massa. De moderne mens kan daar deel nemen aan het grote gebeuren van kunst, net als bij de religie, terwijl ieder nog zijn persoonlijke voorkeur kan ontwikkelen. Ondanks alles blijf je gedeelte van de ‘familie’.’ Kessler werkt nog lang en hard aan deze serie, alvorens hij het afgerond beschouwd. ‘Eind 2009 wil ik de serie afgerond hebben en in een boek bundelen tezamen met begeleidende essays. Ik wil de essays en de foto’s op elkaar laten inwerken.’ ‘Er zijn zoveel foto’s gemaakt over zoveel verschillende onderwerpen dat het blijft leuk om een niche op te zoeken en iets te laten zien wat mensen niet op het internet of tussen hun eigen kiekjes kunnen vinden. Mijn foto’s bij reisverslagen zijn daarom wel mooi, maar die vind ik wel minder kunstzinnig. Kunstfoto’s leveren een spannend beeld op waarbij je niet alleen ‘woh, wat mooi’ roept, maar waarbij je geprikkeld wordt en je verder kijkt om te ontdekken hoe het precies in elkaar zit. Details zijn daarbij vaak heel belangrijk, ze kunnen bepalend, verwarrend of verduidelijkend worden. Er zijn documentaire fotografen zoals Jeff Wall die ensceneren, maar ik vind het juist de kunst om dat soort autonome beelden te ontwikkelen juist zonder te ensceneren. Dat is een hele andere invalshoek. Zo is het heel verrassend wat voor beeld je uiteindelijk kunt maken.’"},{"id":202,"t":"Márquez – Leven om het te vertellen","u":"/book-reviews/marquez-een-leven-om-te-vertellen/","d":"2008-08-19","c":"Book Reviews, Literature","x":"Dit is een autobiografie over de periode waarin Gabriel García Márquez groeit tot de schrijver die hij nu is. De verhaallijn loopt van zijn jeugd tot ongeveer zijn dertigste met hier en…","b":"Dit is een autobiografie over de periode waarin Gabriel García Márquez groeit tot de schrijver die hij nu is. De verhaallijn loopt van zijn jeugd tot ongeveer zijn dertigste met hier en daar sprongen naar later, maar het gaat voornamelijk over die eerste dertig jaar. In die tijd vinden belangrijke gebeurtenissen plaats, voor Colombia en ook voor Márquez. Het is daardoor tevens een goede inleiding tot de cultuur van Colombia. Veel aandacht krijgen dan ook de donkere periodes vanaf de duizenddaagse oorlog die eindigde in 1902. Vanaf die oorlog toont Márquez een volk dat in een constant scherp gespannen conflict leeft. In zijn persoonlijke getuigenis, van de drama’s die het volk getekend hebben tot een weergave van zijn belevenissen tijdens de volksopstand in 1948, vertelt Márquez over belangwekkende personen die hij gedurende deze periodes tot vrienden heeft gemaakt; van Fidel Castro tot de vermoorde liberale presidentskandidaat Jorge Eliécer Gaitán, bij allen schetst Márquez een beeld van hoe hij ze gekend heeft. Márquez’s beschrijving van de jaren van de volksopstand laat zich lezen als een spannende oorlogsroman. Ook zijn journalistieke bezigheden komen goed aan bod. Hij vertelt over de censuur die men te lijf probeert te gaan tijdens deze onrustige jaren. Zijn passie voor de reportage ontwikkelt zich in deze tijd en hij plaatst die passie in de lange periode van censuur. Hij vertelt over stukken die hij niet heeft mogen schrijven en stukken die geschreven hadden moeten worden; daardoor is de geschiedenis een volledigere geschiedenis van Colombia dan zomaar een pagina op Wikipedia. Het zijn geen feiten die hij nu de revue laat passeren, het zijn vrienden van hem die omkomen. Het Colombiaans leven komt warm en hartelijk over. Iedereen heeft overal familie zitten en iedereen heeft het zwaar met rondkomen en staand blijven in de jaren van onderdrukking. Márquez vertelt met zo’n souplesse over de alledaagse omgang, dat je je zou afvragen of Europeanen in zulke onrustige tijden ook nog zo met elkaar blijven omgaan. Naast de compassie die Márquez opwekt voor de geschiedenis en de ontwikkeling van het land en haar volk, geeft Márquez ook bijzonder verhalend de voor hem belangrijke en vormende persoonlijke herinneringen uit die periode. Veel van deze herinneringen zijn direct verwerkt in zijn romans. Met de leeservaring van een ander werk van hem is het leuk om te ontdekken hoe hij tot die roman is gekomen. Márquez beperkt zich voornamelijk tot een weergave van het tot stand komen van zijn eerste roman “Afval en dorre bladeren”, maar ook de andere romans laten zich duidelijk in zijn geschiedenis terugvinden. Voor de Colombia-fan en de Márquez-fan is dit een must-read, maar zelfs al ben je geen van beiden bijzonder, dan is het alsnog een geweldig boek voor de vakantie: het is een dik boek gevuld met mooie zinnen die bijzonder verhalend de opmerkzame anekdotes vertellen. Het boek is een uitstekend argument waarom het alledaagse goed geschikt om als onderwerp voor een bijzondere en vaak zelfs mystieke roman te dienen."},{"id":368,"t":"PJ Bruyniks: ‘Ik heb over mezelf als kunstenaar geleerd juist door in het bedrijfsleven te werken.’","u":"/interviews/pj-bruyniks/","d":"2008-07-30","c":"Interviews","x":"PJ Bruyniks is al lang een actief kunstenaar die zichzelf graag verwikkelt met het bedrijfsleven voor een contrastwerking. Ondanks dat dit voor een kunstenaar niet de meest voor de hand liggende benadering…","b":"PJ Bruyniks is al lang een actief kunstenaar die zichzelf graag verwikkelt met het bedrijfsleven voor een contrastwerking. Ondanks dat dit voor een kunstenaar niet de meest voor de hand liggende benadering van het vak is, streeft Bruyniks er juist naar om andere kunstenaars die meerwaarde te laten ontdekken. In zijn atelier middenin Amsterdam vertelt hij zijn verhaal. PJ Bruyniks als kunstenaar ‘Ik was nog heel jong toen ik mijn eerste werk verkocht, maar gelijk al groeide het verlangen naar meer van die sensatie. Ik heb mij met mijn kunstzinnige ambities moeten vrijvechten en daardoor zocht ik naar de vrijheid. Daarom ging ik liftend naar Parijs om daar naar grote kunstwerken te bekijken en de grote meesters te bestuderen.’ ‘Ik heb altijd, ook nu nog, geprobeerd te onderzoeken en ik blijf daardoor nooit lang aan hetzelfde thema of dezelfde stijl werken. Juist de contrasten binnen een thema probeer ik te benadrukken en dat levert, als het lukt, spannende beelden op. Ik werk thematisch en ook heel serieel. Dat heb ik altijd gedaan. Eerst wilde ik goed het vak leren en schilderde trouw naar de gezichtswaarneming. Midden de jaren tachtig begon ik wilder te schilderen. Door de Duitse stroming Neue Wilde geïnspireerd werd ik ruwer. Op een gegeven moment begin jaren negentig dacht ik: ik ga weer terug naar de basis, vorm en kleuren. In elk schilderboek zie je hoe kleuren werken. Dan zie je een vierkant met rood en groen in het midden en hoe zich dat verhoudt tot wat je waarneemt.’ ‘En met die twee kleuren, rood en groen, ben ik dan ook begonnen, ik heb ze vervangen met tomaten en sperziebonen. En dat ging steeds verder in tweeluiken. Ik kon alleen nog maar denken in tweeluiken, in contrasten. Ik zag wat en ik zat te denken aan hoe je dat kon contrasteren. Ik wilde spelen met hoe het anders zou kunnen. Symmetrie is voor mij heel belangrijk en intrigerend. Het zijn verhoudingen die ik heel spannend en uitdagend vind om te onderzoeken.’ ‘Ik hoop wel dat men mijn werken in de serie ziet, dat biedt zeker een surplus. Maar tweeluiken, en al helemaal mijn vier- of zelfs achtluiken, worden niet altijd bij elkaar verkocht. Ik probeer daar niet bij stil te staan en als ik aan een werk bezig ben, dan ben ik toch in een serie aan het denken. Zolang als ik kan blijven onderzoeken, zie ik nog contrasten genoeg.’ ‘Zo ben ik nu bezig met een serie van schoonzwemsters. De kleuren van de acht schilderijen lopen in elkaar door, de contrasten blijven. Ik zag de foto’s van schoonzwemsters in de krant en ik vond het een maffe sport, maar toen ik de foto’s zag, zag ik de mogelijkheid om de contrasten uit te diepen, terwijl de kleuren verspringen. Het is nu alweer een tussenserie geworden. Je bent nu eenmaal bezig en dan zit je aan de mogelijkheid om thematisch je werk uit de diepen. Zo ben ik al bezig met het ontwikkelen van een volgende serie over persoonlijke hygiëne.’ Op de vraag in hoeverre zijn werk een onderzoek naar realistische structuren is, zegt hij dat alleen maar te kunnen beamen. ‘Ik hoor het vaak, ikzelf ondervindt het niet bewust zo, maar ik denk wel dat het een manier is om grip te krijgen op de ideeën die intrigeren, de contrasten tonen die ideeën het duidelijkst.’ ‘En ik ben er niet een van de photoshop bewerking of de digitale kunst. Je ziet dat men dezelfde dingen kan doen, en ook opzoek is naar dezelfde dingen. Alleen het middel blijft toch ondergeschikt aan het idee. Ikzelf heb er altijd naar gestreefd om dingen goed neer te kunnen zetten. Ik oefende, en oefende, ik raakte helemaal verslingerd aan de perfectionering van techniek. Voor de hand liggend is daarbij het onderzoeken hoe schaduwen werken. Maar ook heb ik zo vroeger een tijd lang handen geschilderd. Ik wilde die handen zo weergeven dat ze echt waren. Het echte is toch onvervangbaar.’ ‘Op een gegeven moment dan heb ik het geperfectioneerd en dan probeer ik weer iets nieuws onder de knie te krijgen. De ander is succesvol met iets en blijft daarmee doorgaan of neemt opdrachten aan. Bij opdrachten moest ik voor mijn gevoel teveel concessies doen en daarom was ik te geblokkeerd voor opdrachten.’ PJ Bruyniks als ondernemer ‘Ik had meer vrijheid nodig en om toch genoeg te verdienen ben ik ernaast gaan werken in het bedrijfsleven.’ En dat bedrijfsleven kent hij. Maar liefst 20 jaar heeft hij in de automatisering gewerkt bij Randstad. ‘Ik heb daar geleerd om op een andere manier tegen de kunst aan te kijken en andersom.’ ‘Heel veel kunstenaars doen ook ander werk ernaast. Dus ze hebben dubbele ervaring die zij een bedrijf kunnen bieden. De meeste benaderen het erbij werken als zichzelf behelpen. Dat is jammer, ze zien dan niet de meerwaarde van hun zakelijke denken. Het bedrijfsleven is een bron van andere problemen, spanningen en vermengingen. Als je alleen maar bezig bent met het doek, dan zie je niet de praktijk waarin dat doek zich bevindt. De spanningen en uitdagingen zouden een kunstenaar dus ook kunnen aanspreken.’ ‘Het werkt ook andersom. Bedrijven gaan vaak niet efficiënt om met de mogelijkheden die zij hebben. Er moet echt korter gewerkt worden, daar is echt zoveel winst te behalen. Het kan makkelijker korter en leuker. Naast het tijdsverlies, is het ook een regelrechte beperking. Vaak komt de innoverende kracht pas weer terug als men even een stapje terug doet en men de zaken van een afstandje bekijkt. Net als een kunstenaar die naar zijn werk kijkt, als een geheel. Er moet niet langer gewerkt worden, maar korter met meer ruimte om te innoveren, dat gebeurt door meer vrijheid.’ ‘Op een gegeven moment wilde ik toch meer bezig zijn met het schilderen. Ik voelde me beperkt door het denken in het bedrijfsleven. Daarom ben ik een paar jaar geleden gestopt met het werken ernaast. Ik heb wel altijd de wens gehouden om het innoverende en creatieve van de kunst in het bedrijfsleven te krijgen.’ ‘Daarom ben ik nu bezig met het oprichten van een onderneming genaamd I AM BAM (Business Artists Matching). Ik wil bedrijven de mogelijkheid bieden om een kunstenaar als consultant in te huren. De visie van een kunstenaar op vraagstukken van het bedrijfsleven is een toevoeging voor ondernemend Nederland. Er zijn hier al voorbeelden van, maar die zijn mijn inziens nog te beperkt. Dan laat men de kunstenaars helpen bij het inrichten van de werkruimte, om zo de creativiteit van de werknemers te stimuleren.’ ‘Met een andere mind-set wordt er toch anders en fris op de zaken gekeken. Vaak geeft een consultant binnen het vakgebied geen nieuwe ideeën, maar is het enkel een nieuwe consultant die het zegt. Terwijl de kunstenaars juist een andere manier van denken en kijken hebben, is het bedrijfsleven nog niet die mogelijkheid geboden.’ ‘Kunstenaars zijn heel onderzoekend, ze kijken toch volledig anders tegen de wereld aan en beleven de problematiek toch volledig anders. Met hun creativiteit verkennen ze de problemen, ze spelen met de objecten, ze zien de spanningsvelden en de dynamiek en ze komen toch weer tot andere oplossingen.’ ‘Dus juist niet alleen maar het werk van iemand ophangen en ernaar staren in de hoop op inspiratie voor een oplossing. Nee, diegene die zo creatief denkt als een soort van denktank gebruiken. Het is hun manier van denken die anders is en die het verschil kan maken, niet alleen het resultaat van hun denken, dat doek.’ ‘Het zou tevens een mogelijkheid geven voor meer kunstenaars om te leven van hun creativiteit. Het is niet de bedoeling dat de kunstenaar voor een bedrijf iets gaat maken, maar misschien dat een kunstenaar er zelfs ook nog een vervolgopdracht uit krijgt. Voornamelijk gaat het echter om het leveren van een andere mind-set.’ ‘Als je je als kunstenaar bewust bent van het verschil tussen het artistieke denken en het zakelijke denken, dan ontkomt die kunstenaar er niet aan na te denken over de toeschouwer van de kunst. Hoe je daar als kunstenaar mee omgaat is persoonlijk. De een wil juist zijn publiek heel graag aanspreken, de ander wil juist iets onbevlekts neerzetten. Maar in ieder geval krijg je als kunstenaar de realisatie dat je bezig bent met iets dat niet standaard is en dat een grote invloed op het leven van anderen kan hebben. Het levert dus een hernieuwing voor beiden op.’ ‘Innovatiever wordt er dan in ieder geval wel gewerkt, effectiever werken zal daar weer opvolgen. Het is een ideaal, maar om het bedrijfsleven te kunnen beïnvloeden, om daar een verschil uit te kunnen maken, om aldaar het alternatieve denken mogelijk te maken, lijkt me geweldig voor beide partijen. In mijn eigen ervaring als werknemer in het bedrijfsleven en als kunstenaar heb ik dit spanningsveld als inspirerend en vol van mogelijkheden ervaren.’ ‘Zo heb ik zelf juist over mezelf als kunstenaar geleerd door in het bedrijfsleven te werken. Ik zou het bijvoorbeeld ook niet leuk vinden als iemand met vreselijke ideeën, bijvoorbeeld racistische ideeën mijn werk zou kopen. Ik idealiseer de toeschouwer van mijn werk, ik denk dat iedere schilder dat wel doet. Maar ik hoop in ieder geval dat degene die mijn werk koopt zich wil laten verrassen, die dus open staat voor een nieuwe ervaring, die zich even van de wijs kan laten brengen en vervolgens in staat is om met die gedachtegang wat te doen.’ [Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl]"},{"id":369,"t":"Twan de Vos: ‘Uiteindelijk blijft het persoonlijk wat je mooier vindt, maar ik was wel trots dat Paul de Leeuw mijn werk koos’.","u":"/interviews/twan-de-vos/","d":"2008-07-03","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Als moderne kunstenaar zoekt hij duidelijk zijn persoonlijke ontwikkeling op. Als echte creatieveling is hij met allerlei kunstuitingen druk bezig, want hij houdt van de…","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Als moderne kunstenaar zoekt hij duidelijk zijn persoonlijke ontwikkeling op. Als echte creatieveling is hij met allerlei kunstuitingen druk bezig, want hij houdt van de uitdaging en de afwisseling. En van al die bezigheden heeft hij veel opgestoken, dat blijkt al snel als hij in zijn atelier begint met het vertellen over de diverse technieken die hij zich met de jaren eigen heeft gemaakt. Op de academie leerde hij het werken met linosnedes. Bij deze techniek wordt een plaat linoleum besneden in spiegelbeeld en vervolgens wordt daarmee een afdruk gemaakt; per laag wordt verf aangebracht op de hogere vlakken. Nadat deze is afgedrukt, wordt het proces per laag herhaald tot er een aantal verschillende kleuren en diktes verf het werk compleet maken. Het is daardoor ook een unieke techniek: nadat een volgende laag is gemaakt kan er niet meer teruggegrepen worden naar een eerdere bewerking van voor die laag. Deze techniek werd populair doordat Picasso ook gebruik maakte van linosnedes. ‘Picasso is een grote invloed voor mij en de gehele kunstwereld geweest natuurlijk. Maar wat me ook heel erg aanspreekt bij het gebruik van linosnedes is de textuur van de verf. Je kunt dikke vlakken maken en de verf echt naar voren laten komen. In het begin drukte ik de snedes op het papier met een lepel of bij grote werken liep ik eroverheen.’ ‘Het is een techniek waarin ik heel erg heb kunnen groeien. Door het maken van linosnedes ben ik in staat geweest mijn schilderen verder te ontwikkelen. Ik heb daar meer overzicht in gekregen. Dat is wel grappig, want op de academie had ik de linosnedes nodig als bevrijding van het schilderen en nu brengt het mij terug naar de schilderkunst met een verbeterde schildertechniek. Het is heel leuk en leerzaam om te merken hoe je indirect door de technieken je andere werk weet te verbeteren.’ ‘Ook het samenwerken met andere kunstenaars is heel leerzaam. Je merkt dat je technieken geleerd zijn en dat juist de toepassing je individuele keuze is. Maar het is ook lastig, uiteindelijk wil je allemaal je eigen ding kunnen neerzetten en dan resulteert het wel eens in teveel compromissen. En daar ben je allemaal niet gelukkig mee.’ ‘Je probeert jezelf in verschillende richtingen te ontwikkelen. Daarbij zijn opdrachten weer iets heel anders. Dan probeer je, zonder jezelf te verloochenen, in de huid van je opdrachtgever te gaan. Je gaat dan planmatiger te werk, want het is belangrijk om dan eerst over het werk nadenken. Wat moet in het werk tot uiting komen, waar moet de nadruk op liggen en wat voor sfeer moet het geheel krijgen zijn dan vragen die je probeert te beantwoorden.’ ‘Maar het is toch het leukst om jezelf te kunnen laten gaan en ongedwongen tot iets te komen dat een reflectie is van thema’s die voor jezelf belangrijk zijn. Het liefst heb ik wel een afwisseling tussen beide. Dat is een prettige verhouding waarmee je je creativiteit kunt beheersen op zo’n manier dat je het ook aan iets kunt wijden in plaats van je alleen maar creatief te voelen in de volledige vrijheid.’ En dat hij de afwisseling opzoekt blijkt wel als hij vertelt over zijn andere bezigheden. ‘Ik heb ook een zeefdrukkerij en dat is weer iets totaal anders. Dat is veel meer de mechanische kant. Het is een praktische bezigheid. Ook geef ik workshops. En dat levert veel meer interactie op. Daarin kun je visie op kunst verder ontwikkelen. Je moet tenslotte goed weten wat je doet, voordat je het kunt overdragen.’ ‘De kunstenaar van nu heeft ook een ander bestaan dan die van vroeger. Je ontkomt er niet aan om jezelf op meerdere vlakken te laten zien. Toen wij vroeger begonnen was er niets. De computer kwam net kijken en langzamerhand is iedereen daarmee gaan prutsen. Nu is alles kant en klaar te koop. Ik denk dat het traditionele schilderij het lastig heeft nu. En toch blijven de traditionele reproductietechnieken aanzienlijk beter.’ ‘De moderne markt heeft als voordeel dat het nu zelfs zo is dat het kunstzinnig vormgeven van dingen meer gemeengoed is geworden en dat iedereen het zelfs verwacht. Alles moet vormgegeven worden. En daarvoor heeft niet iedereen dezelfde creatieve capaciteiten. En gelukkig blijft je eigen toevoeging, je beeldtaal, toch wel iets unieks. Daardoor kun je als kunstenaar ook op veel meer manieren uitkomst bieden en dus ook jezelf op meer manieren uiten.’ Als moderne kunstenaar zoekt hij duidelijk zijn persoonlijke ontwikkeling op. Over zijn nieuwste uitdaging vertelt hij dan ook trots. ‘Daarom heb ik me ook opgegeven voor ‘Sterren op het Doek’. Het is toch altijd leuk om weer iets nieuws en iets anders te doen. De andere schilders maken van hetzelfde portret toch weer iets totaal anders, dat is leuk om te zien. Daarnaast is het ook een heel ander soort opdracht dan normaal. Je krijgt toch ook de mogelijkheid wat van jezelf te laten zien.’ ‘Je weet niet wie je gaat portretteren. En dan zie je hem. Hij heeft wel echt een sprekende persoonlijkheid, dus dan ben je al blij. Hij leent zich goed voor een mooi portret. En vervolgens heb je een paar weken om dat vorm te geven en ook nog eens af te hebben.’ ‘En toen stonden we met z’n drieën te wachten, terwijl Paul de Leeuw in de andere hal zijn keuze maakte. We zeiden tegen elkaar dat het leuk zou zijn als je zou winnen, maar dat het niet te zeggen is wie er zou winnen. Het was niet zo dat mijn werk kwalitatief beter was dan de anderen. En uiteindelijk blijft het wel persoonlijk wat je mooier vindt, maar ik was wel trots toen Paul de Leeuw mijn werk koos. En het is natuurlijk extra leuk. Al met al was de ervaring an-sich iets unieks.’ [Dit interview is oorspronkelijk gepubliceerd op www.kunstwerkkopen.nl]"},{"id":351,"t":"Arjen Lubach: ‘Schrijven heeft als voordeel dat het iets volledig van jezelf is’","u":"/interviews/arjen-lubach-2/","d":"2008-06-12","c":"Interviews, Literature","x":"Uitgeloot voor de studie Journalistiek in Groningen ging hij Zweeds studeren. ‘Het is de mooiste taal ter wereld’, aldus Lubach. De academische sfeer ondervond hij als beperkend en zodoende ontwikkelde hij zich…","b":"Uitgeloot voor de studie Journalistiek in Groningen ging hij Zweeds studeren. ‘Het is de mooiste taal ter wereld’, aldus Lubach. De academische sfeer ondervond hij als beperkend en zodoende ontwikkelde hij zich tijdens zijn studietijd al snel als een creatieve duizendpoot. Zo is hij zowaar ooit bekend geworden met een Friese versie van een nummer van Eminem: het werd een hit en daar heeft hij een jaar van kunnen leven. In die tijd is hij radio gaan maken voor 3fm. Na zijn studie verkende hij zijn grenzen en was hij dan ook blij dat hij zijn zogeheten creatieve vleugels uit kon slaan. Er kwamen columns, theatervoorstellingen en hij ging naast radio ook televisie maken. Met name voor dat laatste werkte hij samen met Edo Schoonbeek en Pieter Jouke. ‘Daar kan ik goed mee samen werken. Nu maken we met z’n drieën de populaire website Buro Renkema. Dat is een soort van multimedia cabaret. We staan dan wel niet op toneel, maar we bespreken wel de actualiteiten.’ Dat alles was nog lang niet genoeg. In dezelfde tijd ontpopte Lubach zich ook tot schrijver. ‘Ik heb nooit nagedacht over de onderdelen. Het is gewoon hoe mijn leven en mijn carrière zich ontwikkelden. Ik wil doen wat ik leuk en goed vind. Al na mijn studie ben ik begonnen met het boek mensen die ik ken die mijn moeder hebben gekend.’ ‘Toen ik het af had heb ik het opgestuurd naar mijn agent Paul. Die kende ik toen nog niet, maar hij heeft ervoor gezorgd dat ik kon kiezen tussen uitgevers. Er waren er meerdere die het boek wel wilde hebben. Dat is een heel goed gevoel om als schrijver mee te beginnen.’ ‘In dat boek zitten veel kleine filosofietjes of grapjes. Dat leidde voor mijn gevoel af van het verhaal. Het had een remmende werking. Zodoende wilde ik daarna een meer evenwichtig verhaal vertellen met mijn volgende boek.’ ‘Ik heb er bewust voor gekozen om het volgende boek anders te schrijven. Dat is ook leuk, dan krijg je echt weer iets nieuws en een nieuwe mogelijkheid om jezelf te ontwikkelen. Je moet ook juist een boek schrijven dat je eigenlijk op dat moment wil lezen en je niet in de winkel kunt vinden. En Bastaardsuiker is ook een boek zoals ik nog niet kende op de markt, een aanvulling dus.’ ‘Schrijven heeft als voordeel dat het iets volledig van jezelf is. Bij televisie heb je met veel meer partijen en hun inbreng te maken. Je trekt je terug en je gaat rustig zitten schrijven. Het is niet de waarheid, het gaat over de hoofdpersoon en dus niet over mij. Maar er is wel sprake van een soort vermenging. Je kunt namelijk de dingen die je meemaakt erin verwerken.’ ‘En als ik er dan weer even genoeg van heb om zo te zitten werken dan ga ik weer theater in. Het is gelukkig een heel gezonde afwisseling die het goed samen laat gaan.’ ‘Op een gegeven moment dan heb je het boek af. Alleen dan loopt het nog niet helemaal. Vaak mist er nog iets waar je zelf dan niet helemaal de vinger op weet te leggen.’ Daarom heeft hij commentaar nooit een probleem gevonden. ‘Eigenlijk kan ik het commentaar van iedereen uit mijn omgeving wel goed gebruiken zelfs. Ik schrijf en verzin alles zelf, maar het commentaar van anderen laat me meer zien waar er nog iets moet veranderen. Als mensen er wat op te zeggen hebben, dan kan ik dat in overweging nemen.’ Hij geeft aan zich nooit kwetsbaar te hebben gevoeld door het commentaar dat hij kreeg. ‘Ik wijzig alleen als ik het ermee eens ben. Vaak zeggen mensen uit mijn omgeving ook precies hetgeen wat voor mijn gevoel nog niet helemaal goed zat. Op een gegeven moment dan heb je het genoeg verbeterd en dan weet je dat het goed loopt en dat het duidelijk is.’ Voor degene die zijn laatste boek Bastaardsuiker gelezen hebben antwoordt Lubach op de vraag of hij al bezig is aan een nieuw boek: ‘er circuleren wel wat ideeën rond…’"},{"id":182,"t":"Bastaardsuiker & Mensen die ik ken die mijn moeder hebben gekend – Arjen Lubach","u":"/book-reviews/arjen-lubach-boeken/","d":"2008-06-12","c":"Book Reviews, Literature","x":"Vandaag heb ik een afspraak voor een interview met Arjen Lubach. Zodoende dat ik zijn tweede boek gisteren heb gelezen. Zijn eerste boek mensen die ik ken die mijn moeder hebben gekend…","b":"Vandaag heb ik een afspraak voor een interview met Arjen Lubach. Zodoende dat ik zijn tweede boek gisteren heb gelezen. Zijn eerste boek mensen die ik ken die mijn moeder hebben gekend had ik reeds gelezen. Dat boek stond vol met leuke opmerkzame en leuke observaties en anekdotes. De lezer werd door deze vertellingen door het verhaal heen begeleid. Het verhaal zelf was een beetje behoeftig. Dat is met Bastaardsuiker wel anders. Het verhaal zit goed in elkaar en het leest net zo makkelijk weg als het vorige boek van Lubach. Hij is duidelijk vooruitgegaan als schrijver. Het zijn nog steeds geen literaire wonderen; maar wat is er tegen een verhaal dat makkelijk leest, je weer even terug gooit in de dagelijkse relaas die uitgedrukt wordt in de woorden van dat verhaal in plaats van dat het je mee te neemt naar daarvoor ongekende ideeën en belevingen: niets! Het tweede boek van Lubach toont minder van de opmerkzame observaties in de weergave van het verhaal. Het is saaier door dat gebrek, maar beter doordat het zichzelf wel meer als één geheel laat lezen. Het is net waar je meer behoefte aan hebt. Ik ben benieuwd wat hij met zijn derde boek gaat doen. Ik hoop op een combinatie."},{"id":355,"t":"Ellen Vroegh: ‘Wie aanstoot wil nemen aan mijn werk mag dat, maar daar is het niet voor bedoeld.’","u":"/interviews/ellen-vroegh/","d":"2008-06-05","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Recentelijk was er veel commotie rond het werk van Ellen Vroegh. Het zou dusdanig aanstotend geven voor bepaalde minderheden dat de gemeente Ellen verzocht haar…","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Recentelijk was er veel commotie rond het werk van Ellen Vroegh. Het zou dusdanig aanstotend geven voor bepaalde minderheden dat de gemeente Ellen verzocht haar werk te verwijderen. Hierdoor was zij behoorlijk ontzet. Dat was reden genoeg voor een interview ‘Twee van mijn schilderijen, Danseuses exotiques en Pianowoman werden door enkele mensen als aanstootgevend ervaren. Het daarop volgende verzoek van de gemeente maakte mij nogal boos. Ik heb de pers ingelicht over deze vorm van censuur van een kleine (religieuze minderheid) waar de Gemeente Huizen direct voor gezwicht is.’ ‘Ook werd ik er door de Gemeente Huizen van beschuldigd dat ik met opzet naar de pers ben gestapt om gratis publiciteit te krijgen voor mijn werk. Ze keerden de zaken mooi om. De zwarte piet probeerden ze bij mij neer te leggen om de aandacht af te leiden van de eigen zwakheid en het onvermogen om naar moderne Westerse maatstaven te handelen.’ ‘Er is met spoed een raadsvergadering bijeengeroepen door de partij Leefbaar Huizen waarin het na eindeloos debatteren duidelijk werd dat de schilderijen niet op hun oude plek bij de balie teruggehangen zouden worden. Ik heb achtereenvolgens de omstreden schilderijen weggehaald en een korte tijd later ook de rest van mijn schilderijen.’ Uit de vele reacties die zij daarna heeft ontvangen bleek duidelijk dat er veel steun was voor haar positie. Onbedoeld was zij terecht gekomen in het debat over vrijheid van meningsuiting versus de bescherming van minderheden. Dat het haar daar niet om te doen is, blijkt wel uit haar spreken over haar werk. ‘Ik ben begonnen met schilderen omdat ik me sterk aangetrokken voelde tot de grotschilderingen van o.a. Lascaux en de Chauvet-grot in Frankrijk. Ik heb daar over gelezen en documentaires gezien en was zeer geraakt door de schoonheid ervan. Ik ben begonnen met het maken van enkele pastels geïnspireerd op voornoemde grottekeningen en heb deze later uitgebreid met fresco’s op gips. Daaruit voortvloeiend zijn een aantal schilderijen ontstaan die hieraan qua kleurstelling verwant zijn. Een moderne versie van de grotschilderingen is bijvoorbeeld La Naissance, symbolisch bedoelt voor schepping, leven en dood, evenals Au-Delà de la Porte, dat staat voor het hiernamaals en ook aan de andere zijde betekent. Daarna volgde Animaux touchants met veel primaire kleuren erin. Vaak keer ik ook weer terug naar het begin en dan put ik daar weer nieuwe inspiratie uit.’ Belangrijke elementen in haar werk zijn voor haar schoonheid, kracht en expressiviteit. De thema’s van haar werk zijn: muziek, dieren, de natuur of mensen. ‘Het is voornamelijk een uiting van mijn belevingswereld en het spelen met vorm en kleur. Ik hoef niet zo nodig een boodschap uit te dragen, maar ik wil wel kunnen maken wat me boeit en wat ik mooi vind.’ ‘Dit is de eerste keer dat ik op zo een persoonlijke manier geconfronteerd ben met een dergelijke beperking van vrije menings- en kunstuiting. Maar dit onderwerp heeft de laatste tijd nogal wat voeten in de aarde. Ook merk ik dat mensen de behoefte voelen om je in een bepaald hokje te willen stoppen. Je maakt dit of dat, maar niet allebei. Dat schijnt voor sommigen verwarrend te zijn. Men wil een duidelijk herkenbare lijn zien. Echter zo zouden andere zaken die je ook inspireren niet aan bod kunnen komen.’ ‘En dit alles terwijl het gewoon zo fantastisch is om van iets gewoons iets bijzonders te maken en de mogelijkheid te vinden om te uitdrukken wat niet gezegd kan of mag worden. Mijn schilderijen weerspiegelen wat er in me leeft. Ik volg graag mijn gevoel en stemming. Omdat die niet altijd hetzelfde zijn, is er nogal wat diversiteit in thematiek en kleurgebruik te vinden in mijn werk. Daarom hou ik er ook niet van om telkens met hetzelfde bezig te zijn. En het nastreven van thematiek en samenhang om een herkenbare handtekening te hebben, ligt me ook niet zo. Diversiteit is juist mijn kenmerk. Ik hou van de vrijheid om datgene te maken wat er bij me opkomt. Dat vind ik juist een uitdaging en het interesseert me niet om een serie te maken omwille van de serie, waarbij ik natuurlijk niet uitsluit dat dit wel het geval kan zijn als het toevallig bij het thema hoort omdat het thema daarom vraagt.’ ‘Ik blijf datgene maken wat me boeit en wat ik mooi vind. Deze belachelijke beperking van vrije kunstuiting heeft me wel geraakt en het zou best kunnen dat het als een thema in mijn werk terug gaat komen.’ Voor het komende jaar is zij van plan om ‘gewoon door te gaan met wat ik al deed’. ‘Ik ben niet bepaald het type dat zich aanpast aan de wensen van de kleine minderheid of zelfs de meerderheid. Mensen die dit soort onschuldige kunst al als aanstootgevend of schokkend ervaren, horen niet in ons van oudsher tolerante land thuis. Ook inwoners van Nederland met een streng christelijke achtergrond moeten dan maar een zonnebrilletje opzetten. Want de meerderheid van onze bevolking wil toch liever niet terug naar de tijd dat je op de dag des Heren van je fiets werd getrokken en je zwarte kousjes aan moest trekken.’ [Dit interview is oorspronkelijk gepubliceerd op www.kunstwerkkopen.nl]"},{"id":356,"t":"Hiske Dibbets: ‘Schrijven is een ambachtelijk beroep’","u":"/interviews/hiske-dibbets/","d":"2008-06-03","c":"Interviews, Literature","x":"Terug in Nederland had ze onder andere twee jaar een column voor Esta. Een interessanter detail is dat ze ook zeven jaar bij een uitgeverij de ongevraagd aangeboden manuscripten heeft zitten lezen.…","b":"Terug in Nederland had ze onder andere twee jaar een column voor Esta. Een interessanter detail is dat ze ook zeven jaar bij een uitgeverij de ongevraagd aangeboden manuscripten heeft zitten lezen. Dit lezen is de openingsscène van De Gifmengster. Ze rekent uit dat meer er dan tienduizend manuscripten door haar handen zijn gegaan. ‘Je word je daardoor bewust van wat goed is. Mensen hebben vaak het idee dat ze iets plechtigs moeten laten zien, omdat ze iets bijzonders aan het doen zijn. Dat opblazen is niet goed en daar moet je aan voorbij.’ ‘Of men gaat heel erg lang een verhaal beginnen. Het opstaan, het openen van de gordijnen, de tanden die gepoetst worden. Terwijl je eerst die spanning van het verhaal moet laten zien. De lezer moet wel verder willen lezen. Zijn fantasie moet geprikkeld worden. Dat kan op verschillende manieren, bijvoorbeeld door de mooie stijl of de bloeddruppels die in het rond gaan. Ook moet je nadenken over je onderwerp. En heel veel oefening in het beeldend schrijven toont ook de hand van een schrijver.’ ‘Met lesgeven kun je die bevindingen allemaal weer aan je leerlingen doorgeven. Heel veel leraren klagen. De leerlingen zouden alleen maar energie uit je zuigen. Maar ik denk dat als je er moe van wordt, dat je dan zelf iets fout doet. Als ik een leuke les heb gegeven, dan voel ik me goed. En mijn voldoening is dat er na 8 weken verhalen zijn en dat ze zo waanzinnig veel beter zijn dan de eerste versie aan het begin van de periode. Je ziet dat de leerlingen echt veel geleerd hebben.’ ‘Het heet niet voor niets schrijversvakschool,’ zegt ze. ‘Schrijven is echt een vak, een ambachtelijk beroep. Door het veel te oefenen leer je. Ook lees ik veel How to boeken over schrijven. De giganten in het vak vertellen over hoe zij hun vak uitoefenen en dat is heel leerzaam. Om van dat soort auteurs te kunnen leren, is natuurlijk iets wat velen als niet iedereen kan doen.’ Als men spreekt over het ambacht van het schrijven dan blijkt vaak dat men de mannelijke auteur wel de ambacht ziet hebben, maar vrouwen niet. ‘Een vrouw wordt niet snel gezien als een schrijver van echte literatuur. Van vrouwen wordt wel gezegd dat ze vakmanschap hebben, maar binnen de literatuur ontkennen mannen vaak dat het literaire talenten zijn. Meer dan de helft van mijn mannelijke collega’s maakt grapjes in de trant van: vrouwen kunnen niet schrijven. En je weet wat Freud over grapjes zei; daar zit een kern van waarheid in.’ Zij probeert zich er niets van aan te trekken. Ze neem niet bewust feministisch vrouwelijke personages. ‘Mannen zijn gewoon niet interessant genoeg om over te schrijven. Een vrouwelijk personage kies ik vanuit mijn eigen beleving. Goed schrijven heeft een bepaalde authenticiteit, die kan ik beter bereiken door het schrijven over een vrouw. Vrouwen zijn heel anders met hun lichaam bezig.’ En dat komt ook tot uiting in De Honger. ‘De vrouw heeft net zoveel mogelijkheden om een held te worden als een man. Moderne helden kunnen gigantische sukkels of een schizofrene zijn.’ Veel behoefte heeft ze niet om het gehele tijdsgewricht aan de kaak te stellen in haar werk, maar het is evenmin mogelijk om de tijdsgeest geheel uit haar werk te weren. ‘Een constante in mijn verhalen is meer dat ik graag over losers schrijf en dus niet als aanklacht. Het is recentelijk ook weer in de mode om van schrijvers te verlangen dat zij maatschappelijk geëngageerd schrijven. Maar daar ben ik het niet mee eens. Schrijven is iets persoonlijks. Je bent je eigen bron. Zo ontkom ik er niet aan om autobiografische elementen in mijn werk te verwerken. Dat geldt ook voor het boek waar ik nu aan werk. Dat gaat over een TBS-kliniek. Ik heb gemerkt dat anderen er nu ook mee bezig zijn. Dat het een zogeheten hype is. Maar daar trek ik me dus niets van aan. Ik wil kunnen blijven schrijven over wat ik zelf interessant vind. Als ik eenmaal weet hoe iets in elkaar zit dan ga ik het helemaal ontrafelen en analyseren.’"},{"id":357,"t":"Ine de Cock ‘De natuur geeft ons symbolen die wij niet kunnen ontkennen’","u":"/interviews/ine-de-cock/","d":"2008-05-27","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Ine de Cock is zo’n 25 jaar actief als kunstenaar, aanvankelijk als schilder en tegenwoordig ook nadrukkelijk als beeldhouwer. In haar werk is goed zichtbaar…","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Ine de Cock is zo’n 25 jaar actief als kunstenaar, aanvankelijk als schilder en tegenwoordig ook nadrukkelijk als beeldhouwer. In haar werk is goed zichtbaar hoe het zich ontwikkelt. Ze vertelt over deze ontwikkeling op een wijze die getuigt van veel zelfkennis van zichzelf als kunstenares. Je maakt een werk, meestal heb je een heel duidelijk idee over wat je ongeveer of juist heel precies wil weergeven, als het dan af is zet je het weg. En een tijd later, soms jaren later, begrijp je waarom je dat specifieke werk toen wilde maken. Ook komt het voor dat je terugkeert naar een bepaald thema en dat vervolgens op een nieuwe manier uitwerkt. Je komt dan hernieuwd in aanraking met de ideeën die je destijds al uitvoerde, maar waarvan je toen nog niet van kon overzien wat die ideeën allemaal voor jezelf en het geheel van je werk betekenen.’ De Kwetsbare Balans De kwetsbaarheid van de thema’s die ze behandeld benadrukt in haar werk de spanning van de gehouden balans. Al haar onderwerpen zijn een zoektocht naar de beweging en tijd in het stilstaande beeld, waarbij de balans zeer kwetsbaar is. De sfeer wordt gezet door de natuurlijke elementen die voor zowel de beweging en de tijd bepalende factoren zijn. Een goed voorbeeld hiervan is water. Het heeft een eigen beweging en balans. Een aantal van haar werken heeft het strand als setting. De beweging die de zee daar heeft, geeft een ritme aan het werk. Wat zich afspeelt in het werk, is tijdig. En daar op het strand vinden allerlei taferelen plaats, die reflectie oproepen zonder dat daar een menselijke oproep voor hoeft te zijn. Het is de plek voor een intieme ontmoeting met, afscheid van of het herinneren aan die kwetsbaarheid die we voelen in al onze bewegingen, opgeroepen door de natuur. Een subliem voorbeeld hiervan is: Ontmoeting 11/De Herinnering. In dit werk heeft ze veel van de voor haar belangrijke thema’s verwerkt. Het werk straalt veel kwetsbaarheid uit. Er heerst een harmonieuze sfeer van de natuurlijke gang van zaken, maar er is ook duidelijk iets gaande. Het is een moment dat het verleden en de toekomst in zich bevat. Zo is de schelp, te zien op de voorgrond, een klassiek symbool voor de weerklank van een voorbije tijd. In Haar Atelier Ook dit werk heeft ze net als haar andere werken, geschilderd in haar atelier dat zich net buiten Nijmegen in het landschap bevindt. In de contreien is een serene rust te voelen die ook te zien is in haar werk. Er heerst een harmonie van de mens die zijn plek heeft in de natuur. De omgeving werkt inspirerend, zo vertelt ze over het gebied, over de studies die ze deed over landschappen en Nederlandse schilders. Het gebied zelf heeft ze al menigmaal als onderwerp voor een doek of beeld gebruikt. In de stilte fluiten de vogels. Terwijl er niets anders te horen is, is het wachten op het breken van dit serene balans. Haar atelier is het centrum waarin zij deze schijnbare rust verbreekt om een hernieuwd evenwicht te bereiken. Ook dieren krijgen hun ‘natuurlijke’ plek in haar werk. Ze heeft al vele beelden gemaakt van vogels als een vrije beweging. ‘De mogelijkheden tot het uitdiepen van de interactie met dieren als symbolen is minstens even interessant voor mensen als voor dieren.’ De Natuurlijke Elementen In haar werk maakt ze veel gebruik van de natuurlijke elementen. Ze worden in een surrealistisch werk gezet, om dezelfde harmonieuze sfeer van het verstrijken van de tijd weer te geven. ‘De natuur geeft ons symbolen die wij niet kunnen ontkennen. Ze behouden hun krachtige werking zelfs wanneer er geen realistisch werk is waarbinnen ze zich bevinden.’ De abstractie krijgt zijn vorm en benadrukt de essentie. Bij haar beelden streeft ze ernaar de essentie weer te geven en juist zo veel mogelijk de overbodige elementen weg te halen. Wat overblijft is een beweging van de vormen vastgelegd in het beeld. De beelden die ze maakt zijn een gedeelte van haar ontwikkeling als kunstenares. De overstap naar het beeldhouwen is essentieel gebleken voor haar ontwikkeling als kunstenares. ‘Het is een wisselwerking: door het werken met steen heb ik ook mijn schildersvaardigheden verder ontwikkeld; ik ben er krachtiger door gaan schilderen. In beide disciplines speel je met essenties in vormen.’ De Menselijke interactie Vaak zijn er in haar werk twee vrouwen zichtbaar, wat de intersubjectiviteit van het werk benadrukt. Het vastgelegde moment is geen individuele aangelegenheid. Juist de mogelijke dialoog van vrouwen als kwetsbare individuen die samenkomen, maakt het geheel toegankelijk. ‘Het gaat eigenlijk automatisch dat je voor vrouwen kiest. De vormen van het vrouwelijk lichaam tonen meer beweging en kwetsbaarheid dan die van het mannelijk lichaam en ‘vertellen’ veel meer. Kwetsbaarheid is kenmerkend voor hun lichaamstaal.’ Sinds een aantal jaar verbeeldt zij de dans, als uiting van beweging. In een aantal van haar werken met de dans komen man en vrouw samen. ‘Hoe perfect de danser zijn beweging heeft weten te controleren, er is altijd een onderhuidse spanning en dus kwetsbaarheid aanwezig. Er hangt ook meer van die beweging af. De ongecontroleerde beweging toont dat wat men misschien niet wil laten zien, maar de gecontroleerde beweging dient juist te laten zien wat men wil tonen.’ Het moge duidelijk zijn, Ine de Cock verkent, zoekt en ontdekt voor iedereen toegankelijke en aansprekende onderwerpen, waarbij het voor de toeschouwer mogelijk is te reflecteren op zichzelf en zijn natuurlijke balans, juist doordat ze zo dicht bij de eigen natuur werkt. Bekijk hier al het werk van Ine de Cock. [Dit interview is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl]"},{"id":176,"t":"Vrouwen Lexicon","u":"/popular-philosophy/vrouwen-lexicon/","d":"2008-04-23","c":"Popular Philosophy","x":"In 1636 ging Anna Maria van Schurman naar de Universiteit in Utrecht, zij was daarmee de eerste vrouwelijke studente die aan een universiteit studeerde. Ze is zeer getalenteerd geweest en heeft veel…","b":"In 1636 ging Anna Maria van Schurman naar de Universiteit in Utrecht, zij was daarmee de eerste vrouwelijke studente die aan een universiteit studeerde. Ze is zeer getalenteerd geweest en heeft veel titels op haar naam staan. Haar Dissertatio is een pleidooi voor het recht van de christelijke vrouw op studie. Ze kreeg er internationale erkenning voor. Ze had veel briefwisselingen met bekende en belangrijke figuren, zoals Descartes. Over Anna en andere belangrijke vrouwen in de Nederlandse en Europese geschiedenis kun je lezen in het Digitaal Vrouwenlexicon van Nederland (DVN) van het Instituut voor Nederlandse Geschiedenis. Dit project is momenteel halverwege en zal wanneer het af is meer dan duizend levensbeschrijvingen over de opmerkelijkste vrouwen uit de geschiedenis van Nederland bevatten en zijn overzeese gebiedsdelen van de vroegste tijden tot circa 1850. De index deed mij denken aan het genot dat ik beleefde toen ik Christine de Pisans Het Boek van de Stad der Vrouwen las. Christine werd rond 1364 geboren en schreef het boek in kwestie in 1405. Ze heeft het boek net als het meeste van haar werk geschreven na het overlijden van haar man. Ze moest in haar eigen onderhoud voorzien, maar mocht geen serieuze plek in nemen in de samenleving. In dat boek geeft ze een heleboel voorbeelden van de moed en daadkracht van vrouwen. Ze roemt de vrouwelijke helden en stelt daarbij de vraag: waarom zouden vrouwen niet goed kunnen zijn? Waarom zouden vrouwen niet in staat zijn om te presteren en ook nog deugdelijk te zijn, net als elke ridder? En de index bevestigt dezelfde vraag. Mannen worden beschreven en besproken. Vrouwen vallen in het zwarte gat. Ik had bijvoorbeeld ook nog nooit van Anna Maria Schurman gehoord. We leren op school over de Vaderlandse geschiedenis, maar wel die geschiedenis waarin geen enkele vrouw een verschil heeft gemaakt. www.vrouwenlexicon.nl! Lang leve de index!"},{"id":358,"t":"Inge Reisberman: ‘Bij fotografie kom je midden in het spel binnen’","u":"/interviews/inge-reisberman/","d":"2008-03-26","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Vanaf 2000 is Reisberman bezig met fotografie. In de jaren ’90 schilderde ze alleen nog. De fotografie heeft een hele andere benadering dan schilderen. Inge…","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Vanaf 2000 is Reisberman bezig met fotografie. In de jaren ’90 schilderde ze alleen nog. De fotografie heeft een hele andere benadering dan schilderen. Inge vertelt over het verschil tussen beide en over haar nieuwe expositie. ‘Bij een schilderij kijk je naar een wit doek en dan gaat het je denkwerk stimuleren. Sommige kunstenaars werken volgens een idee of concept en voeren dat uit. Ik heb daar veel bewondering voor. Het is de ultieme controle over je wens. Zelf werk ik precies omgekeerd. Vanuit blanco scratch begin ik vanuit een bepaald gevoel en ik weet niet precies waar ik uitkom. Eenmaal bezig is schilderen een proces van rationeel sturen en het intuïtief te laten gebeuren.’ ‘De vormloze ruimtelijkheid van kleur is voor mij net zo belangrijk als vorm. Vorm is het maken van contouren en begrenzing. Het is te vergelijken met intuïtieve benadering versus rationele controle. Deze mix luistert nauw, is spannend en is meestal een zoektocht. Teveel intuïtief werken geeft vaak een ongestuurd amorf beeld, teveel berekening geeft vaak teveel steriliteit.’ ‘Het beeld waarnaar ik op zoek ben, bevat een aantal ingrediënten: kleurenrust, spanning, ruimte en een zekere geladenheid. De landschappelijk abstracte werken hebben die elementen allemaal in zich. Het laatste jaar verliezen de abstracte werken echter steeds meer het landschappelijke element. De nadruk is meer komen te liggen op patronen abstractie.’ ‘Bij fotografie is het beeld er al. Je komt midden in het spel binnen. Fotografie lijkt een onverenigbare tegenstelling met het schilderen te zijn, want het gaat uit van een vooropgezette vorm binnen een kader. Hier hoef je niet blanco te beginnen vanuit een gevoel. Het interessante beeld is er al, je hoeft het alleen maar te zien en vast te leggen.’ ‘Toch blijft er sprake van dezelfde strijd tussen haar onderbuik en controle. Nadat een foto genomen is biedt het veel controlemogelijkheden. Qua exposeren is het ook veel meer werk. Foto’s vereisen veel meer technische en digitale problemen, hoe je het beeld afdrukt, welke grootte, waarop en waarin, dat maakt heel veel verschil uit voor het beeld. Dat soort dingen heb je niet al gedaan op het moment dat je op het knopje van de camera drukt. Als een schilderij af is is het af, maar bij een foto blijf je zoeken naar de beste uitwerking. En als je een foto verkoopt dan willen de kopers het vaak ook weer op een ander formaat of materiaal. Dat soort dingen kun je ook niet bieden met een schilderij.’ ‘Installaties daarbij geven meer mogelijkheid om op thema te exposeren. Het krijgt dan een kop en een staartje. Het zijn totaal andere disciplines, maar opmerkelijk genoeg zijn de manieren van kijken naar het beeld wel hetzelfde.’ ‘Op een gegeven moment had ik genoeg van de kunst en toen ben ik bij een multimedia bedrijf gaan werken. Ik had toen zelfs mijn atelier niet meer. Ik ben geëindigd bij een syteemhuis, voordat ik als webdesigner ben begonnen. Toen kwam ik door omstandigheden bij een schildercursus terecht en na vier jaar schilderde ik weer en kwam alles weer terug. Dat had ik niet verwacht. Daarna heb ik ontslag genomen en ben ik weer mijn tijd volledig gaan richten op het maken van kunst.’ ‘Toen ben ik een digitale galerie begonnen en ik heb de opening van mijn expositie via het web gedaan, via de webcam. Vrienden uit America deden dan de opening via het web. Dat was erg leuk. In die tijd had ik met de webcam foto’s gemaakt van verf die in een druipbak van het papier afdroop. En met de webcam zaten daar hele kleine intervallen tussen. Ik vond het zo intrigerend dat ik stand-alones van de foto’s heb gemaakt. En die webcam was dus mijn start in de fotografie.’ ‘Kort daarna ben ik begonnen met foto’s en webdesign. Het zijn geleidelijke stappen geweest. Mooie foto’s nemen gaat je prikkelen, je gaat jezelf afvragen wat je nog meer allemaal met een fototoestel kunt doen.’ Momenteel is ze bezig met Barbie-project. Die expositie start 4 april en heet: POPPIN’UP. Het zijn zwartwit fotografie en installaties met Barbie als thema. De foto’s zelf zijn qua geladenheid en drama over de top. Natuurlijk geen echte barbie, want Mattel de producent van de echte Barbie is nogal specifiek over de rechten. ‘Barbie belichaamt de gladde onpersoonlijke aantrekkelijkheid van een vrouw, zoals sommige mannen vrouwen graag zien en zoals jonge meisjes graag later willen worden. Als meisje heb ik zelden met poppen gespeeld, zodat het fenomeen Barbie volledig aan mij voorbij is gegaan. En dat terwijl ze precies 1 week ouder is dan ik. Ze is op 9 maart 1959 op de wereld gezet door de firma Mattel. Barbie wordt niet verondersteld eigen gedachten te hebben, een ziel of een gevoelswereld. Barbie is puur lichaam. Een lichaam dat moet behagen.’ ‘In mijn werk is Barbie naakt. Weg is de avondjurk, de sport outfit en de glimmer & glitter. Alle kleur is verdwenen. Haar roze mond, blauwe ogen en haar blosjes. Het lichaam is teruggebracht naar grijswaarden. Waar modellen in glossy magazines perfect gephotoshopt worden, wordt Barbie in mijn werk genadeloos overbelicht met scherpe contrasten. Haar lichaam wordt indringend tentoongesteld.’ ‘Dan, onverwachts, blijkt Barbie er eigen gedachten, herinneringen en emoties op na te houden. De poëzie, die Barbie schrijft, is meerlagig abstract terwijl het lichaam vlak en plastic is. Naast eerzame gedachten en emoties blijkt er ook een achterkant te zijn die eigenlijk niemand zou mogen weten. Herinneringen mengen zich met toekomstvisioenen, de dood mengt zich met pornografisch aandoende erotiek. Doodsangst schemert overal doorheen, ook door dat pijnloze perfecte lichaam.’ ‘De exhibitie van lichaam en binnenwereld is bevreemdend te noemen, bijna schaamteloos. Zonder gene laat ze binnen- en buitenkant zien, ontdaan van make-up en make-overs en met een abstract en moeilijk te begrijpen gevoelswereld. De gemeenplaats van het domme blondje lijkt niet meer te kloppen: Barbie blijkt een eigen bijzondere persoonlijkheid te hebben.’ Expositie POPPIN’UP: Haagweg galerie in Leiden van 4 t/m 27 april 2008. Meer informatie is te vinden op www.ingereisberman.nl/poppinup [Dit interview is oorspronkelijk gepubliceerd op www.kunstwerkkkopen.nl]"},{"id":271,"t":"BA-Thesis: Sartres Existentialisme in conflict met Heidegger","u":"/philosophy/sartres-existentialisme-in-conflict-met-heidegger/","d":"2008-02-26","c":"Philosophy","x":"Voor Sartre en Het Existentialisme Inhoudsopgave Inleiding Deel 1: Sartres existentialisme 1.1. De Transcendentie van het Ego 1.1.2. Sartres Ego 1.2. Het Zijn en het Niet 1.2.1. Twee Zijnsregionen 1.2.2. Het Niet…","b":"Voor Sartre en Het Existentialisme Inhoudsopgave Inleiding Deel 1: Sartres existentialisme 1.1. De Transcendentie van het Ego 1.1.2. Sartres Ego 1.2. Het Zijn en het Niet 1.2.1. Twee Zijnsregionen 1.2.2. Het Niet 1.2.3. De Ontkenning 1.2.4. De Vernietiging 1.2.5. De Angst 1.2.6. De Kwade Trouw 1.2.6.1. De Excuusjes 1.2.6.2. De Ironie 1.2.6.3. De Tijd 1.2.6.4. De Fundering 1.2.7. Het Zelf, het En-soi en het Pour-soi 1.2.7.1. Het En-soi 1.2.7.2. De Degradatie 1.2.7.3. De Facticiteit 1.2.7.4. De Gratuïteit 1.2.8. Het Pour-soi blijft 1.3. Het Pour-soi en de Ander 1.3.1. De Schaamte 1.3.2. Het Er-zijn en de Ander 1.3.3. Het Gezien Worden 1.3.4. De Resterende Mogelijkheden Deel 2: De invloeden voor Sartres intermenselijke dynamiek 2.1. Husserls invloed 2.2. Hegels invloed Deel 3: Sartre en Heidegger: het conflict 3.1. Heideggers invloed 3.2. Existentialisme als probleem 3.3. Begripsverschil 3.4. Conclusie: het conflict Bibliografie Inleiding Sartre staat bij uitstek bekend als existentialist. Het existentialisme behelst de interpretatie van het begrip existentie als niet zonder meer bestaan, maar als een bewust-zijn van het eigen bestaan. De mens is het enige wezen dat zich van zijn bestaan bewust is en daarmee existeert de mens. De mens is een individu, dat is het voornaamste wat alle existentialisten gemeen hebben, aldus Kaufmann. Sartre combineert het existentialisme met een humanisme in de zin dat hij in zijn existentialisme de mens en zijn vrijheid en verantwoordelijkheid om te existeren centraal stelt. Voor Sartre gaat de existentie zelfs vooraf aan de menselijke essentie, zoals zijn bekende uitspraak ‘l’existence précède l’essence’ illustreert. De mens moet zichzelf en daarmee zijn essentie als het ware creëren door te kiezen in en voor zijn bestaan. De mens heeft dit als zijn vrijheid en is zelfs tot die vrijheid veroordeeld, want de mens is niet door eigen keuze geworpen in het leven. Nu eenmaal in dit leven geworpen, moet de mens kiezen. De mens is verplicht te kiezen en heeft daarbij de verantwoordelijkheid zijn authenticiteit na te streven in zijn keuzes. Zo zijn wij als mensen verantwoordelijk door onze geboorte. Zelfs daarvoor kiezen we voor een verhouding ertoe aan te nemen. In dit essay wil ik allereerst weergeven hoe de existentie van de mens in het denken van Sartre niet alleen de ontologische zijnsstructuur van de mens vorm geeft, maar ook hoe dit doorspeelt in de situatie waarin het subject zich te verhouden heeft tot andere subjecten. Sartres existentialisme is niet ontstaan zonder invloed van andere filosofen. Daarom wil ik deze invloeden hier weergeven. Hiermee hoop ik de verbinding met Heidegger duidelijk te maken, alvorens ik kort toelicht hoe de filosofie van Heidegger en die van Sartre van elkaar verschillen. Deel 1: Sartres existentialisme 1.1. De Transcendentie van het Ego Zoals aangegeven in de inleiding van dit essay ondermijnt Sartre de traditionele plaats van het essentialisme met zijn existentialisme. Hij ontdoet het subject van essenties, tot de legere zelf die overblijft. Dit legere zelf is de zijnsstructuur die onze ‘ik’ invult met zichzelf. Dit is voor het eerst te zien in één van zijn vroegere teksten De Transcendentie van het Ego. In deze tekst heeft Sartre zich duidelijk onderscheiden van filosofen voor hem en het denken van Husserl. Voor zowel Heidegger als Sartre is de fenomenoloog Husserl van groot belang. En daarom zijn de dingen fenomenen voor ons als subjecten. Ook onze filosofische beschrijvingen van deze objecten zijn fenomenen voor ons. We kunnen niet buiten de fenomenen om de objecten te beschrijven zoals ze echt zijn. Bij Husserl is er sprake van een intentionaliteit, onze gerichtheid op de fenomenen. Bij hem blijft er ruimte voor een ego: in onze ervaringen blijft er een ego meespelen, namelijk een ‘ik’ dat een bewustzijn van de dingen en daaraan verbonden een intentionaliteit heeft. 1.1.2. Sartres Ego Het ego krijgt bij Sartre een andere plek dan bij Husserl. In de traditie vóór hem werd gedacht aan een subject dat een soort van control center was. Volgens Sartre moet dat ‘ik’ bij nadere analyse niet als subject bekeken worden, maar als het object van een reflexief bewustzijn. Deze reflexieve bewustzijnsmodus is één van de bewustzijnsmodi waaruit mensen bestaan; mensen zijn dus voor Sartre bewustzijnsactiviteiten waarover wij na kunnen denken. Pas na onze reflectie ontstaat dan een ‘ik’, waar wij als subjecten ons reflexief bewust van zijn net als van andere fenomenen. Het subject dat afstand neemt van de wereld van de andere fenomenen, komt dus juist tot stand door ditzelfde reflecteren over de fenomenen. Het bewustzijn zelf is onpersoonlijk; het is een geconstitueerd bewustzijn. 1.2. Het Zijn en het Niet Allereerst een weergave van de zijnsstructuur van het ‘ik’ aan de hand van zijn tekst Het Zijn en het Niet. Deze tekst draagt als ondertitel Proeve van een Fenomenologische Ontologie. Sartre schroomt niet om de invloed van de fenomenologie en de invloed van Heidegger te laten doorschemeren in zijn tekst. Sartres ego in De Transcendentale Ego krijgt ook plaats in zijn Het Zijn en het Niet. In deze tekst is wel anders dan in De Transcendentale Ego de subjectiviteit van Sartres existentialisme zichtbaar. Hierdoor is zijn ontologische zijnsstructuur vollediger. 1.2.1. Twee Zijnsregionen Sartre begint deze proeve met het stellen van de vraag naar de twee zijnsregionen die hij onderscheidt, namelijk het zijn van het en-soi (het zijn op zich) en het pour-soi (de ‘ik’ die ervaren wordt door het zijn en waarover als gesitueerd gereflecteerd wordt). Hij zoekt naar de synthese tussen deze zijnsregionen, daar een totaliteit die deze beide zou kunnen omvatten, in ieder geval een synthese zou moeten zijn. Hij noemt de verhouding tussen beide ‘een oeruitbarsting die behoort tot de structuur van het zijnswezen zelf’. Als er dus sprake is van verschillende zijnsregionen, dan behoren deze tot de ontologische zijnsstructuur van de mens. Vanuit die structuur vindt ook al ons menselijk gedrag plaats, dus ook het stellen van de vraag. Indien wij vragen naar onze zijnsstructuur, vindt er al een primaire gedragsvorm plaats die ons een eerste antwoord oplevert en die tevens onze intentionaliteit toont. Onze vragende houding heeft niet alleen betrekking tot het zijn op zich, maar tot die totale structuur daar het een vragen over iets is. 1.2.2. Het Niet Binnen die totale structuur bevindt zich het Niet, zoals het vragen dit naar voren brengt. Het Niet is zelfs de eerste creatie van het bewustzijn, daar het al in de primaire gedragsvorm plaats krijgt. De vraag toont namelijk driemaal het Niet. Ten eerste toont de vraag het Niet-Zijn in ons transcendente zijn, daar wij in dit zijn de reële mogelijkheid ervan moeten erkennen om de vraag een vraag te kunnen laten zijn. Ten tweede is er sprake van het Niet in onze kennis; wij weten het antwoord niet. Ten slotte impliceert de vraag een werkelijke waarheid die weer omsloten dient te zijn met het Niet; het Niet-Zijn van de werkelijkheid. 1.2.3. De Ontkenning Met de hierop volgende analyse van de ontkenning toont Sartre hoe het Niet zijn oorsprong vindt in de mens, in het Zijn van de mens. Hierbij gebruikt hij zijn beroemde voorbeeld van Pierre in het café, dat eveneens een verduidelijking is van onze intentionaliteit. We spreken af met Pierre in het café, daar aangekomen blijkt dat Pierre er niet is. Zo is de organisatie van het café voor ons de achtergrond van het Niet-Zijn van Pierre. Dit is een dubbele vernietiging, daar het Niet als een niets zich toont met op de achtergrond de organisatie van het café en het is een vernietiging in de zin dat Pierre een Niet-Zijn is. 1.2.4. De Vernietiging Sartre spreekt hier over zijn neologisme se neantiser (zich te vernieten ) als een activiteit, met onze aandacht op het niet-zijn van Pierre vernieten wij; het Niet behoort tot onze belevingswereld en ervaring. Het Niet verniet zichzelf niet, dat doen wij in onze gerichtheid op de aanwezigheid van Pierre. Het voorbeeld toont ons dat er een Zijn moet zijn voor het vernieten. Vervolgens spreekt Sartre over de mogelijkheidsvoorwaarden van het Zijn tot nog toe, te weten: allereerst kan het niet een volkomen passief Zijn zijn, anders moet iets anders het Niet aan dat Zijn geven. Daarnaast kan het niet een causa zelf zijn, want als die causa zelf verandert dan is er nog geen sprake van een Zijn wat zich verniet. Een Zijn dat met scheppen zichzelf in het Niet-Zijn overschrijdt en er geheel buiten blijft, kan niet. Het moet dus een mens zijn waaruit het Niet komt. Het reflexieve bewustzijn neemt afstand van de wereld door het stellen van een vraag en maakt daarmee een stap in het Niet-Zijn. Het Niet komt op het niveau van de wereld juist door de mogelijkheid van de afstand. De mens staat niet in de causale werkelijkheid, maar in die wereld waar het Niet is, vanwege deze bewustzijnsact. In de belevingswereld van de mens komt de werkelijkheid heel anders binnen, ondanks dat deze er middenin staat en zich er middenin beweegt. De wereld is gevuld met allerlei projecten tegelijkertijd en onze dagelijkse waarden ontlenen we aan het eerste project van mijzelf. Sartre spreekt over levensprojecten, daarmee bedoelt hij de dingen die wij ontplooien met de redenen die wij daarvoor gekozen hebben. In elke gedraging van het subject is een betekenis te ontdekken die het subject transcendeert. Als voorbeeld gebruikt Sartre kanoën . Als men kanoot gaat men er geheel in op, niets meer. Desalniettemin blijft dat project een uiting van de oorspronkelijke keuze. De ‘ik’ beslist over het eigen leven, wezen en de wereld. Dit laatste is dan ook de bekende kerngedachte waarmee Sartres werk geduid wordt. 1.2.5. De Angst Angst is het voorbeeld van de daadwerkelijke keuze en mogelijkheid die we hebben in onze belevingswereld. Ook toont het ons existeren. We zien de afstand tot de mogelijkheden. Het zien van de mogelijkheden is vrijheid en angst. De Angst behoort daarbij omdat het alle motieven en vastigheid doet wegzakken doordat het subject het Niet ertussen laat komen. Sartre gebruikt een aantal voorbeelden om dit te verduidelijken. Zo omschrijft hij onder andere het maken van een wandeling langs een afgrond . De duizeling die het subject ervaart door deze afgrond en de reactie die daarop gegeven kan worden zijn dan aanwezig. De reactie die het subject kan geven is een gedragsmogelijkheid. Angst is dat wat zal zijn, wat zich toont als de eigen mogelijkheid. Het subject is niet bang om te vallen, maar is bang om zichzelf erin te storten. Er is vrees voor de eigen vrees, want hoe zal het subject zelf daadwerkelijk reageren? Zelfs niets doen is reactie. Angst hoort bij het bestaan van de mens, bij wat het betekent om mens te zijn. De mogelijkheden leiden voor het subject tot het inzicht dat niets kan dwingen een bepaald gedrag aan te nemen. De toekomst wordt zichtbaar als een mogelijkheid. Het Niets is naar binnengeglipt in de menselijke werkelijkheid en de tijd is schijn. Het subject is gescheiden van de tijd. Er zijn geen funderingen meer, alleen de mogelijkheden van het subject wat nu is blijven. 1.2.6. De Kwade Trouw Hoe er door de mens besloten wordt tijdens een situatie waar Angst speelt, of überhaupt hoe de mens zijn keuzes maakt, is een zinnige volgende stap die tevens weergeeft wat Sartre de Kwade Trouw noemt. 1.2.6.1. De Excuusjes Sartre spreekt over de absolute daad waardoor vrijheid zich los maakt van oorzakelijkheid, de beslissing is een vrije. Er is geen reden voor de beslissing die genomen wordt , wel is er een verklaring: de reden die het subject noemt waarvoor deze specifieke keuze gemaakt is. In Sartres cahiers vergeleek hij het leven met een carrière en noemt hij zichzelf daarmee een realist. Het veroveren of toe-eigen van de wereld is erover nadenken. Er is geen toeval, tevens is er geen determinisme, waar men zich achter kan verschuilen. Eveneens kan de mens zich volgens Sartre niet beroepen op het onderbewustzijn. De keuzes die gemaakt worden door deze ideeën zijn vluchtneigingen. Het is de situatie die het subject op zich te nemen heeft en waarvan deze zelf de mogelijkheid erkent. Die mogelijkheid erkennen is het ontdoen van deze excuusjes en levert de eigen vrijheid op. 1.2.6.2. De Ironie De mens maakt zichzelf. Het kiezen door vluchtneigingen, is kiezen te kwade trouw. Ook als wij ons onthouden van de daadwerkelijke keuze geraken wij te kwade trouw. De leugen lijkt op de kwade trouw, maar is het niet; het is een cynisch bewustzijn . Sartre onderzoekt de ironie, omdat dit een geloof biedt en een mogelijkheid creëert voor de mens om zich daar vervolgens weer gelijk van te ontdoen. 1.2.6.3. De Tijd Als wij te kwade trouw kiezen dan wordt continuïteit ingezet, keer op keer zijn we dan te kwade trouw. De tijd, het onderscheid tussen heden, verleden en toekomst, wordt niet goed bezien: het subject is zijn toekomst al. De mens dient zich hiermee bewust te leven. Ook is het subject zijn verleden en dient deze ook goed te bezien. Een keuze dient niet eenmalig gemaakt te worden door het subject, maar steeds opnieuw. Een zeer verduidelijkend voorbeeld hiervoor geeft Sartre aan de hand van Dostojevski’s De Gokker; de gokker is verslaafd en besluit te stoppen. Hij moet steeds opnieuw die keuze maken, omdat de verleiding van een verslaving zich steeds weer aanbiedt en niet in het verleden achterblijft samen met de gemaakte keuze. 1.2.6.4. De Fundering Het meest lastige aan deze vrijheid voor de mens is de fundering van die vrijheid. Deze komt in de ontologie van Sartre vanuit de mens zelf en niet vanuit een God, de natuur of uit conventies. Substantialiteit van het denken kan niet als fundament gelden. De fundering bestaat vanuit dezelfde oeruitbarsting waar het zelf uit bestaat. Het is een fundament van het zelf, door het zelf, voor het zelf. Dit zelf anders funderen is te kwade trouw. 1.2.7. Het Zelf, het En-soi en het Pour-soi Om zijn ontologie volledig te laten zijn en daarin deze kwade trouw en vrijheid te plaatsen, is het noodzakelijk de weg van het existeren, de oeruitbarsting duidelijk zijn plaats te geven, alvorens we de uitwerking van een besluit voor een ander subject, de intermenselijke dimensie van ons bewustzijn bekijken. Zoals eerder aangegeven in De Transcendente Ego is het subject in de traditionele filosofie meestal gelijk gesteld aan het zelf. Zo noemt Descartes het zelf een denkend ding, res cogitas. Sartre geeft aan dat daarbij het predicaat subject gebruikt wordt voor het zelf. Dit is een substantialistisch denken en een illusie. Heidegger gebruikt het begrip Ek-statisch ont-werp, dat een gerichte menselijke werkelijkheid weergeeft. Hij geeft het de mogelijkheid tot zichzelf te verstaan en dus een gerichtheid tot het zelf. Ook Heidegger zou dan uitkomen bij een dingmatigheid dat geen menselijkheid is. Sartre stelt een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf voor. Dit zelf bevindt zich in de hiervoor beschreven oeruitbarsting die de verhouding tussen het en-soi en het pour-soi als de twee zijnsregionen van de mens bevat. 1.2.7.1. Het En-soi En-soi zijn de dingen die begrepen worden als een volheid van zichzelf. Sartre spreekt hier over een zijnscompressie en over het bewustzijn als zijnsdecompressie. Een en-soi is een volle oneindigheid van dingen waar geen barst in zit. Sartre geeft aan dat en-soi als woord niet heel erg geschikt is . Het soi impliceert een reflexiviteit, wat het en-soi juist niet heeft. Het en-soi brengt een niet volledige identiteit mee. Het komt binnen in het bewustzijn van de mens en dan maakt zich het zelf als bewust van zichzelf een splitsing in het bewustzijn van de mens. De mens is daarmee toeschouwer en actor, een pour-soi geworden. De oeruitbarsting is er. 1.2.7.2. De Degradatie Dan vindt er een degradatie plaats. Het en-soi wordt genegeerd door het pour-soi. Terwijl de mens niet volledig hoort bij de orde van en-soi of pour-soi, omdat de mens altijd al uiteenvalt in en-soi en pour-soi. De mens is altijd onttrokken aan de wereld van de dingen. De wereld is van zijn gewicht ontdaan door een pour-soi dat het toe-eigent. De tegenwoordigheid van bij zichzelf veronderstelt een fijne barst met de wereld. 1.2.7.3. De Facticiteit De mens bevat in zijn ontologische zijnsstructuur het reflexieve bewustzijn dat afstand neemt van zijn aanwezigheid in de wereld, en deze laatste zelfs ontoegankelijk vast zet voor zichzelf. Met de objectivering van het zelf, maken wij onze facticiteit het laatste van die aanwezigheid. De facticiteit waarover Sartre spreekt is het overblijfsel van het en-soi dat er nog is voor het bewustzijn van de mens. Er blijft iets factisch over dat niet kan verdwijnen. Het is verworden tot een niet-directe identiteit, de substantie en het zelf is daarmee een gedifferentieerd zelf. 1.2.7.4. De Gratuïteit Er is dus sprake van een verkeerde kwalificatie van het en-soi door de mens. Het en-soi wordt gedegradeerd door het pour-soi, want het is ontologisch gesproken volstrekt contingent. En de contingentie kan niet overheerst worden door het bewustzijn zelf. Het bewustzijn heeft gebrek aan macht. ‘Ik’ heb namelijk mezelf niet gemaakt. Van wat we zijn geldt maar één ding: we zijn bewust. De fundering van het pour-soi ontstaat vanuit reflectie op het en-soi, dat tegelijkertijd een degradatie ervan is. Het pour-soi is dan de absolute gebeurtenis die vrijheid geeft. Sartre voegt hieraan toe dat ‘er een contingentie blijft spoken’. De status van die contingentie is er-zijn. Daarbij begrijpen we ons als een teveel in de wereld, maar we zijn contingent. Dit begrijpen als een teveel noemt Sartre de gratuïteit. 1.2.8. Het Pour-soi blijft Als het subject zichzelf als ‘object’ beschouwt en zich daarmee identificeert, dan wordt dit slechts ingevuld met elk project dat het tracht te ondernemen. Het subject gaat dan voorbij aan zichzelf en zijn gevulde object is dan zijn essentie en identiteit, dat is de kwade trouw. Het subject blijft altijd pour-soi. Het is niet mogelijk de facticiteit van de transcendente ‘ik’ te maken. De vraag die overblijft na deze weergave van de kwade trouw is: kan de mens nog oprecht zijn? De kwade trouw lijkt vrijwel een direct gevolg van de menselijke condities die Sartre gesteld heeft aan het subject dat zich bewust is van zichzelf. Het is zich bewust van zichzelf en handelt daar naar. 1.3. Het Pour-soi en de Ander We zijn hier begonnen met het feit dat er mensen zijn tussen alles wat er bestaat, als bewustzijn. De verhouding van de mens tot de werkelijkheid is een bewustzijnsrelatie. Zo verschijnt de menselijke werkelijkheid als wereld, hierbij maakt de intentionaliteit onderscheid tussen de mensen en de andere dingen van deze wereld. Door de mens komt het Niet ter wereld: er is een ontkenning van de wereld als totaliteit. Er is dan dus een gat in de wereld. De verhouding tussen het en-soi en het pour-soi hebben een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf getoond. De facticiteit is daarbij het overblijfsel; het kan niet toegeëigend worden door het bewustzijn. Het zelf heeft met die facticiteit niet dat deel van zichzelf wat het andere subject wel heeft. De mens is echter geen samenstelling, maar is een volledige uitdrukking in elke hang, in elke neiging . Elke neiging bevat betekenis die de transcendentie aangeeft. Dus de spanning als onmogelijkheid om niet te kwade trouw te geraken, blijft tussen het en-soi en het pour-soi. Wat gaat het nu betekenen om een authentiek mens te zijn, met de kwade trouw zo dichtbij? Sartre geeft zelf aan dat zelfmoord de ultieme overmeestering door het pour-soi van het en-soi is. Dit is echter niet een bijzonder werkbare oplossing, zoals hij zelf ook al aangeeft. Maar voor een levend subject blijft er een facticiteit dat het zelf niet zelf kan funderen. 1.3.1. De Schaamte Er is sprake van een bewustzijn voor de Ander. Hierbij is sprake van een intentionaliteit en een tweepoligheid van het zelf die zich uit in het onderscheid van ik en mij. Sartre gebruikt het voorbeeld van de schaamte . Men schaamt zich namelijk over iets. Ook is de ander niet volledig een ander; de ander is degene die mijn schaamte over mijzelf ziet. Het is niet de ander die louter als fenomeen door het subject gezien wordt. De ander kan alleen binnenkomen in mijn bewustzijn als de ander-voor-mij. Voor het zelf zoals dit is en zoals dit verschijnt aan de ander. Dat laatste geeft mij de mogelijkheid een oordeel over mijzelf te vellen. Schaamte brengt ons in het hart van de intermenselijke relatie: de erkenning. Men is niet vulgair in zijn eentje. Sartre constitueert hier het me volgens een nieuw zijnstype, een constitutie van nieuwe betekenissen, welke er niet is zolang als ‘ik’ in zijn eentje is en ook van het zelf is. Die constitutie is de intersubjectiviteit. Om dit meer vorm te geven gaat Sartre een beschrijving geven van de blik , gevolgd door een uitwerking van de strijd tussen het ‘ik’ en de ander in de begeerte en de seksualiteit, het skelet voor de intermenselijke relaties. Niet zoals Freud dit doet, maar op een manier dat de problematiek die speelt in de intersubjectieve verhouding naar voren komt. 1.3.2. Het Er-zijn en de Ander Bij het er-zijn is er sprake van een lichamelijkheid, welke de ‘ik’ zich niet geheel kan toe-eigenen en die het eerst waarneembaar is voor de ander. De vraag die zich aandient en die Sartre dan ook stelt is: is de ander een mens? In de blik van de ander wordt het ‘ik’ zich bewust van een ander aanwezig bewustzijn in de wereld, die een wereld maakt met mij erin. 1.3.3. Het Gezien Worden Als beslissend criterium hierbij stelt Sartre dus vast het gezien worden, aan de hand van het voorbeeld van achter een bosje staan gluren . De ander bestempelt de gluurder als gluurder. Dat bestempelen is niet te beheersen door het ‘ik’ en is als een onbepaaldheid voor dat ‘ik’. De ander wijst het subject hierop. 1.3.4. De Resterende Mogelijkheden Er heerst dus een spanning tussen de vrijheid van de ander en de daadwerkelijke binding aan mij. Het is ook geen optie om alle relaties met de anderen op te geven, want dit is ook een amputatie van het eigen bewustzijn. Solipsisme is geen kentheoretisch probleem; het is het pathologisch afsnijden van het contact met de ander dat het probleem is. Het ‘ik’ wordt dan steeds weer opnieuw gevormd vanuit mijn bewustzijnsakten. Het is dus zaak om het zelf te hernemen. Gelukkig heeft het gezien worden wel een wederkerigheid in zich. Er komt echter geen standaard ‘ik’ als startpunt. De situatie is echter wel een gegeven, waarin het subject zich moet verhouden tot de ander. Deel 2: De invloeden voor Sartres intermenselijke dynamiek 2.1. Husserls invloed Zoals al eerder in dit essay opgemerkt is er een aantal filosofen van invloed geweest op Sartre. Eveneens al aangegeven bij De Transcendente Ego is de intentionaliteit en fenomenologie van Husserl. In Het Zijn en het Niet geeft Sartre later aan dat hij te snel was met het zeggen dat Husserl te veel ego overhield . Ook zonder deze erkenning is Husserls invloed duidelijk. Het bewustzijn in de lijn van Husserl heeft ertoe geleid dat de intermenselijke omgang bij Sartre als basisstructuur een zelfbewustzijn dat met fenomenen omgaat heeft en daarmee een intentionaliteit. 2.2. Hegels invloed Ook Hegel is voor Sartre van groot belang. Sartres beschrijving hoe mensen zich tot elkaar verhouden in het conflict dat hun omgang oplevert is sterk beïnvloed door Hegels dialectiek van de heer en de knecht in zijn Fenomenologie des Geistes. Daarin is de mens een bewustzijn, een zelfbewustzijn. Doordat we zo in het leven staan zijn we vrij. Maar het subject is niet de enige die vrij is. Het subject wil ook erkend worden als vrij mens door de ander. Verlangen naar erkenning brengt een conflictverhouding tussen twee subjecten. Het subject gaat zich als meester voelen en opstellen. De meester en de knecht worden ingesteld door de subjecten samen, voor elkaar, uitmondend in een strijd om leven en dood. Degene die het als eerste opgeeft is dan de knecht, die de ander zegt: ik erken jou. Dit is klassiek. Hegel voegt hieraan toe: de meester is de meester zolang de knecht hem als meester blijft erkennen. Daardoor is de meester in feite behoorlijk afhankelijk van de knecht. Sartre neemt deze gedachte van Hegel over en vult het aan door te stellen dat vrijheid vorm krijgt in arbeid. Die arbeid heeft de meester niet, zodoende zit hij vast. Het verdere systeem van Hegel neemt Sartre niet direct over. Dit gedeelte is echter al genoeg om te benadrukken hoe geconflicteerd de intermenselijke omgang is. De strijd is voor het subject voorhanden en dient aangegaan te worden, omwille van de eigen ‘ik’. Deel 3: Sartre en Heidegger: het conflict 3.1. Heideggers invloed De derde belangrijke directe invloed op het werk van Sartre is Heidegger. Sartre heeft veel overgenomen van Heidegger; zo geeft Joseph Fell aan dat zelfs de titel al een duiding is van Sartres wens om Heideggers werk te verbeteren waar nodig. Maar er zijn tevens ook wezenlijke punten van verschil. Fell maakt daarom terecht een vergelijking tussen hun filosofische systemen. In zijn essay gaat hij in op het zijn en zijn plaats, naar eigen zeggen bij zowel Heidegger als Sartre. Zijn essay kenmerkt zich echter door een hang naar Heidegger en doet tekort aan Sartre, aldus de review van Judith Butler. Fell beschouwt Husserl en Hegel voor Sartre én Heidegger als gezamenlijke filosofische voorvaderen die geleid hebben tot een modern gevoel van een gebroken totaliteit of verdeeld Zijn waar zowel Sartre als Heidegger ruimte voor maken. 3.2. Existentialisme als probleem Sartre sprak zijn toespraak L’Existentialisme est un Humanisme uit op 29 oktober 1945. In deze toespraak geeft hij een weergave van het existentialisme, zij het in populaire bewoording. Heidegger reageerde positief op Sartres eerdere werk . Echter met het uitspreken van zijn toespraak bracht deze bij Heidegger een reactie teweeg die zou zijn opgeroepen omdat ze elkaar verkeerd begrepen zouden hebben, aldus Lukács. Heidegger zette zijn reactie uiteen in zijn brief Over het Humanisme. Esengrini geeft aan dat Heidegger daarin van mening is dat Sartres fameuze uitspraak ‘l’existence précède l’essence’ nog steeds gebruikt maakt van de woorden existence en essence zoals ze in de metafysische traditie vanaf Plato ook gebruikt werden. Het zou zodoende nog een metafysische thesis blijven en dus gefundeerd zijn in de vergetelheid van het zijn. Sartre zou gevangen blijven in de metafysica, want hij zou nog gebruik maken van de ontologische categorie van Plato. Heidegger verwijt Sartre dus een gebrek aan een daadwerkelijke breuk met het traditionele denken. Voor Heidegger is elke transcendente beweging en dus elke metafysische thesis van de mens, een beweging weg van de waarheid van het zijn van het zijnde. Het is onze sterke neiging om deze bewegingen te maken en te beschouwen als behorend bij en sprekend over ons zijnde, maar het levert een vergetelheid op van ons daadwerkelijke zijn. De mens existeert naar het zijn, niet ons zijnde. We moeten terug naar dat oorspronkelijke zijn van het zijnde. Hij beschouwt de mens door het zijn in de waarheid van het zijn geworpen. 3.3. Begripsverschil De onderstaande woorden van Lukács bij Esengrini tonen een misverstand op basis van een verschillend begripsgebruik. …the emphasis with which “existentialists” refer to existence: Heidegger “always says <<existence>> (Dasein), thus giving the impression of an objectivity independent of human consciousness, although by <<existence>> he meant nothing more than human existence, indeed only, in the final analysis, its manifestation in the consciousness… Ger Groot geeft meer invulling aan het verschil, in plaats van het een misverstand te noemen. Groot geeft aan dat door de loutere aanwezigheid van het ding voor Sartre het Zijn ‘bijna vanzelf de kenmerken van het en-soi krijgt’. Volgens Groot maakt Heidegger een onderscheid tussen het zijn en het zijnde. Hij noemt dit een ontologische differentie die het kernpunt is van het denken van Heidegger. Het zijnde zou daarbij datgene zijn wat zich als ding toont, terwijl het Zijn iets is wat dit zijnde wel als grondslag heeft, maar zich tegelijkertijd aan de objectivering onttrekt . Bij Groot is goed een verschil zichtbaar. Dit verschil bij Groot past ook goed bij Sartre die in De Transcendente Ego aangeeft dat Heideggers bewustzijn te veel een ding wordt. Tevens zou het verschil bij Groot betekenen dat Heidegger het pour-soi (Dasein in dat geval) en het en-soi (zijnde in dat geval) van Sartre meer scheidt dan die zelf doet, en dat hij dus meer gewicht geeft aan de gebroken totaliteit zoals deze in de moderne tijd ervaren wordt. 3.4. Conclusie: het conflict Ik ben van mening dat Heidegger de gebroken totaliteit wel degelijk anders ziet dan Sartre. Het zou dan niet alleen een verschil in begripsgebruik zijn. Heideggers Dasein, vrijelijk vertaald als menselijk bestaan, bevat zelfs bij een misverstand, geenszins de weg van het existeren. Fell geeft ondersteuning voor mijn visie, want hij geeft aan dat Sartre de eenheid van het Dasein van Heidegger splitst door de introductie van het zichzelf vernietend bewustzijn. Heidegger zou mijn inziens de breuk van de totaliteit laten doorvoeren zoals weergegeven door Ger Groot, maar daarmee gaat hij juist voorbij aan de oorsprong van die breuk. Ik beschouw Sartres gebruik van het woord oeruitbarsting meer recht doen aan het zijn van de mens bij deze gebroken totaliteit. Bij Sartre behoort deze breuk bij de synthese die het zijn van de mens is. De onderverdeling in de zijnsregionen die hij benoemt, het en-soi en het pour-soi bevatten in hun synthese de breuk van de totaliteit, en tevens het beginpunt van elke filosofie. Heidegger ziet de mens existeren, maar ziet dat als een soort verloochening van het zijnde van de mens, waar men individueel voor kiest. Daarom gaat hij anders om met de intermenselijke situatie. Sartre ziet het existeren van de mens als behorend bij het zijnde van de mens. Het kan absoluut opleveren dat men te kwade trouw handelt. Juist dit handelen in de intermenselijke situatie behoort tot het zijnde van de mens, doordat het existentialisme van de mens ertoe leidt en die zelfs dwingt tot het maken van een keuze, daarbij is zelfs het niets een mogelijkheid. Sartre probeert volgens mij in zijn geheel niet om de zijnsvergetelheid van Heidegger te boven te komen. Waar Heidegger poogt een weg terug naar het oorspronkelijke Zijn te vinden, neemt Sartre het Zijn na zijn proeve van een fenomenologische ontologie als oorspronkelijk aan om daarmee verder te gaan. Hetgeen naar mijn mening de intermenselijke situatie zijn daadwerkelijke plaats en ruimte geeft. In de woorden van Fell over het humanisme bij beiden: Heidegger’s thought is “Being-centered”, Sartres thought is “man-centered.” By ‘transcendence’ the later Heidegger meant man’s orentiation by the Event of gathering, while Sartre had basically meant by it the orientation of the world relative to consciousness, its projects and praxis. Hence each finds the other alienated from the true center. This difference is manifested in their respective treatment of fate and choice, past and future ekstases, remembering and surpassing, thought and action, nature and artefact, poetry and prose, theism and atheism. Met deze woorden is het mogelijk om duidelijk te maken hoe hun existentialisme verschilt. Ze hebben namelijk elk een ander beeld van het zijn van het Zijn en het Niet. De omgang met die gebroken totaliteit of dat verdeelde Zijn is terug te brengen tot het beginpunt van het Zijn om mee verder te gaan voor Sartre en juist tot het eindpunt het Zijn om naar terug te keren voor Heidegger. Bibliografie Beschikbaar gesteld collegemateriaal en collegeaantekeningen, 09-2007 – 12-2007. US: De Uitgelezen Sartre, Ger Groot, Boom/Landoo, Tielt. ZN: Het Zijn en het Niet, Sartre, vertaling: Frans de Haan, Lemniscaat, Rotterdam, 2003. H&S: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Joseph P. Fell, Columbia University Press, New York, 1979. RE: Review van Judith Butler: The Philosophical Review, Vol.91, No. 4 (Oct., 1982), pp.641-645. PR: Proefschrift van Stefano Andrea Esengrini, Radboud Universiteit Nijmegen, 8 november 2004. OH: Over het Humanisme, Heidegger, vertaling: Chris Bremmers, Damon, 2005. KE: Existentialism, From Dostoevsky to Sartre, Walter Kaufman, Plume, New York, 1975."},{"id":352,"t":"Daniella Hefter: ‘Textuur, kleur en compositie geven meer gevoel, ruimte en tijd’","u":"/interviews/daniella-hefter/","d":"2008-02-06","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Naast het maken van haar schilderijen geeft ze les. Ze behoort nog niet tot de drie procent die van het eigen werk alleen kan leven.…","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Naast het maken van haar schilderijen geeft ze les. Ze behoort nog niet tot de drie procent die van het eigen werk alleen kan leven. Nog niet, omdat ze al behoorlijk wat op haar naam heeft staan. Zo heeft ze de eerste prijs gewonnen bij de Oszi Tarlat (Herfst Collectie) van Xantusz Janos; Városi Művészeti Múzeum, Györ, in oktober 2005. Ook is haar lijst van exposities aanzienlijk. Ondanks dat het overleven is, is het niet erg voor een echte kunstenaar. Zo als ze zelf ook al aangeeft is de drang om kunst te maken voor een echte kunstenaar toch te groot om aan zichzelf voorbij te laten gaan. Die kunstenaar zoekt wel een manier en die neemt wel de nodige risico’s. Tot het einde van dit schooljaar geeft ze nog les op een middelbare school. Recentelijk is ze begonnen als lerares op het “Willem de Kooning” academie in Rotterdam, waar ze zelf ook les heeft gehad in Illustratie; daar geeft ze colleges en begeleidt ze beeldende projecten. In haar werk als docente is ze weer een stap dichterbij. Lesgeven in een kunstvak is een manier om de liefde voor kunst en het belang ervan door te geven aan je leerlingen. Je kunt interesse wekken bij de leerlingen. En zelf leer je ook doordat je het op een nieuwe en betere manier uit moet leggen. Toen ze zelf begon met lesgeven liep ze al snel tegen haar eigen verwachtingen aan. Je denkt dat iedereen kan tekenen en het kan begrijpen. Dat is niet zo, althans niet zonder les. Niet iedereen kan zo een portret maken. Die oefening voor hun en voor jou is interessant en zeer leerzaam. De leerlingen van een academie zijn meer geïnteresseerd dan de leerlingen van een middelbare school. Dit komt door de leeftijdsfase en als ze kiezen voor een vak, dan zijn ze niet noodzakelijk meer geïnteresseerd, ze zijn liever met andere dingen bezig. Hun houding is dus anders. Op de academie is Hefter in staat om een professionelere kant van zichzelf met haar studenten te delen. Ze begrijpen haar werk beter en zijn in staat een meer professionelere mening te geven over hun eigen werk. Op een middelbare school wil je ze echt iets leren, op de academie willen ze zelf wat leren van jou. Je hoopt de horizon te verbreden, opdat het hun eigen werk groeit. Terugkijkend op haar eigen tijd aan de academie geeft ze toe dat ze zelf geen makkelijke leerling is geweest, in haar eigen woorden was ze te eigenzinnig. Hetgeen in ieder geval niet raar is, aangezien ze uit een kunstenaarsfamilie komt. Ik kwam op school en smeet mijn map neer en was weer weg. Ik had behoefte aan tijd om te werken en de vrijheid daarvoor. Vrijheid die ze van thuis uit al gekend had. Op de academie tekende ze vooral, net als daarvoor. Ik wilde graag gezien worden, dat mijn werk serieus genomen werd bekeken werd. Dat wil ik de studenten bieden. Talent is niet genoeg. Naast heel veel werken, moet je ook geloven in je werk. Je hebt heel veel aan je medestudenten, maar de docenten hebben ook een bellangrijke rol in jouw ontwikkeling, vorderingen. Zij kunnen je stimuleren, dingen laten zien, interesseren en enthousiasmeren! De opdrachten waren minder inspirerend dan autonoom te bedenken wat er als kunstwerk komt te staan. Ze zag niet dat wat haar docenten wel zagen. Iedere kunstenaar groeit anders, voor haar was de academie achteraf bezien niet de beste manier, ondanks dat ze er veel uit heeft gehaald. Ze deed zelf aan de academie Illustratie. Dat was niet de richting die ik had moeten kiezen, maar de academie was beslist wel de enige weg, naar waar ik nu ben. De sfeer, de studenten, de werkplaatsen. Ik hield ervan om daar te zijn. Om vooral alleen, afgezonderd te werken in de doka, grafiekwerkplaatsen, of urenlang te praten met vrienden over kunst en over alle andere dingen die ertoe doen. Nu ik daar weer rondloop voel ik dezelfde aantrekkingskracht naar de etspers, de fotostudio, schilderlokalen. Als je in zo een omgeving de drang niet voelt om continu nieuw werk te maken, hoor je er denk ik niet thuis. Zo’n drie jaar na de academie is ze gaan experimenteren met haar tekenen als basis. Sinds de academie is ze zich veel meer bewust geworden van ruimte en textuur. Tekenen bleef haar voorliefde, alleen op papier was het te koud en afstandelijk. Ze ging schilderen en op een gegeven moment is ze textiel gaan verwerken in haar werk. Ze zocht een manier om meer sfeer en gevoel in haar werk te kunnen accommoderen. Ze wilde de driedimensionaliteit in haar werk creëren en daarmee tijd en ruimte moment in het verhaal. Gevoelens en personen tonen zich in haar werk door de ruimte en de tijd die daarin hangt. Ze heeft tijd in haar werk weten vorm te geven in de ruimte met de schaduwen, vlakken en objecten, vaak interieurs. Interieurs kregen een belangrijke plek in haar werk. De interieurs tonen de sfeer en gevoelens juist door de tijd heen. Daarmee ontstaat er tijd in haar werk door het verhaal dat plaats vindt wanneer iemand naar het doek kijkt. Dat is een persoonlijk verhaal voor de toeschouwer, dat de ruimte in haar werk als basis heeft. Hiervoor heeft ze de nodige experimentele periodes doorgaan. Ze begon met stof te combineren, eerst met draadjes tot vlakken. Het was weg van lijnen met weinig en dan weer meer schilderen of tekenen, meer en dan weer minder textuur en textiel en draad. De verhoudingen tussen hoeveel lijnen, verf en textiel heeft voor haar het verschil tussen een tekening en een schilderij getoond. Bij een schilderij moet je de ruimte gaan vullen met vlakken. Je moet dan ook denken vanuit de vlakken. Je kunt daarbij niet zoals bij een tekening in lijnen blijven denken. Stof is puur aanvulling. Ik vind stoffen fantastisch. Daardoor krijg je meer structuur en textuur. En inderdaad, in haar atelier staan dozen vol met lapjes stof. Maar haar werk is duidelijk geen werk gedefinieerd door textiel, alhoewel de gestikte (genaaide) lijnen wel kenmerkend zijn voor haar werk. Het is raar als mensen zeggen dat je textielkunst maakt, want de textiel heeft een ondergeschikte rol in de schilderijen. De kleuren, de vlakken en het onderwerp worden aangevuld en gecomplementeerd. Schilderen over textiel heen levert ook zo’n duidelijk ander resultaat op. Kleur en compositie maken verf en textiel noodzakelijk, maar niet voor de sfeer, die sfeer kan een tekening ook laten zien. Textuur, kleur en compositie geven meer gevoel, ruimte en tijd. Haar werk is daarom ook bewust ver weg van abstract. Je kunt pas abstract werken als je die vormen los kunt laten. Het gaat mij om die ruimte waarin de objecten de sfeer benadrukken en gevoelens articuleren. Haar werken zijn intieme weergaves die mensen kunnen herkennen of erin kunnen plaatsen. Uiteindelijk is het alleen belangrijk dat mensen geraakt worden juist door die sfeer. Het gaat mij erom dat het beeld bij de kijker een verhaal wordt. Dat zij geraakt worden. Dat zij een hun ideeen en herinneringen ontdekken in mijn schilderijen. Het zijn intieme verhalen. [Dit interview is oorspronkelijk gepubliceerd op www.kunstwerkkkopen.nl]"},{"id":362,"t":"Jan Bakker: ‘Meer hoeft niet, maar minder kan niet’","u":"/interviews/jan-bakker/","d":"2008-01-28","c":"Interviews","x":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Al meer dan 50 jaar is Jan Bakker als kunstenaar actief. Zijn beelden en schilderijen zijn kunstwerken waarbij de details ondergeschikt zijn aan het geheel.…","b":"[Dit artikel is oorspronkelijk geschreven voor www.kunstwerkkopen.nl] Al meer dan 50 jaar is Jan Bakker als kunstenaar actief. Zijn beelden en schilderijen zijn kunstwerken waarbij de details ondergeschikt zijn aan het geheel. Oorspronkelijk begon Jan Bakker zijn carrière als navel architect. Voor zijn werk reisde hij veel. De reizen gaven hem de mogelijkheid belangrijke indrukken op te doen van andere kunstenaars, zoals Gustav Vigeland en Edvard Munch. Ook nu, op leeftijd reist hij nog regelmatig. Met een gezelschap reist hij af naar allerlei steden om aldaar de architectuur te bekijken. Het moge duidelijk zijn, het ruimtelijke is erg belangrijk voor Jan Bakker. Daarom maakt hij beelden én schilderijen in Spijkenisse. Daar is hij op verschillende manieren betrokken bij de gemeente. Zo maakt hij deel uit van de kunstenaarsgroep Regio Art Rijnmond. Zij hebben hun eigen galerie in Spijkenisse. Ook heeft hij het beeld gemaakt voor de architect van het winnende gebouw van de ‘Dag van de Architectuur’. Een belangrijke invloed voor hem was Cor Heeck. Hij is twee jaar leerling geweest van Heeck en in totaal heeft Heeck hem zes jaar lesgegeven in zijn privé atelier. Hij geeft aan een heleboel van Heeck geleerd te hebben; met kunst omgaan; naar kunst kijken en erover praten. Iets mooi vinden kan iemand je niet leren, maar de rest wel. Wat men mooi vindt is heel persoonlijk. Daarom weet hij ook niet wie zijn werk zal krijgen. Hij maakt ook kunstwerken in opdracht. Daarbij geldt eveneens dat hij iets probeert overdragen, waarvoor de details minder belangrijk zijn. Wat de beelden betreft gebruikt hij voornamelijk vijf materialen: staal, brons, cement, gietsteen, perspex. De keuze voor het materiaal vindt plaats tijdens het proces van de realisatie van het beeld, hij werkt niet vanuit het materiaal. Op een gegeven moment weet je met welk materiaal een beeld gemaakt moet worden. Wel zijn er specifieke series die hij gemaakt heeft, die juist weer vanwege de achterliggende techniek voor een bepaald materiaal bedoeld waren. De vaardigheid bij het ontwerpen is belangrijk voor het beeld. Zo kan een kundig oog de complexiteit van het werk zien. Men maakt een houten model om vervolgens een gegoten beeld op te leveren. Het model zelf wordt helemaal verast. Het voorbereiden van het gieten, het model en het proces dat leidt tot het uiteindelijke beeld in zijn geheel vereisen een goede beheersing en kennis van de techniek. Het kan een werk bijna wiskundig maken. Voor Jan Bakker zijn de techniek en het beeld uiteindelijk belangrijk, niet het materiaal zelf. Ook kan de keuze voor het gebruikte materiaal bepaald worden door andere factoren. Zo vindt hij voor beelden die in parken komen te staan cortenstaal mooier om te gebruiken. Ontwerpen bij beelden is leuk. Je kunt experimenteren met ruimtelijkheid, bijvoorbeeld door het creëren van ruimtelijkheid met platte vlakken. Dat wordt heel anders als je op het doek met hetzelfde onderwerp bijvoorbeeld het aanzicht van een haven, te werk gaat. Een schilderij gebruikt meer compositie en kleur voor ruimtelijkheid. Bij beide kunstvormen draait het niet om de details. De beelden en schilderijen die hij maakt tonen naar eigen zeggen eenzelfde handtekening. Als Bakker mensen uitbeeldt is het vaak meer een suggestie van mensen, dan een volledig gedetailleerde weergaven. Het totaal mag niet onderdoen voor de details. Waar de details bijhoren, daar moeten ze. Een portret kent meer details dan een beeld, maar het principe van: ‘meer hoeft niet, minder kan niet’, blijft. Op een gegeven moment is een werk af. Als je een schilderij constant probeert te verbeteren kan het misschien wel beter worden, maar de spontaniteit eruit. Meer details zijn wel aan te brengen, maar op een gegeven moment komt het moment dat je denkt: nu is het goed, nu moet je ervan afblijven. Op de vraag of een schilderij meer een gevoelsdaad vertegenwoordigd geeft Bakker aan zelf hier ook al wel over nagedacht te hebben. Zo duidelijk toont zich het verschil tussen de kunstvormen bij de schilderijen die hij maakte van zijn vrouw. Hij heeft nooit beelden van haar gemaakt. Na haar overlijden heeft hij een tijd lang niets gemaakt en toen hij weer aan de slag ging, pakte hij als eerste zijn penceel weer op. Maar daadwerkelijk een duidelijke patroon in het maken van de keuze tussen het creëren van een beeld of een schilderij, heeft hij niet bij zichzelf kunnen ontdekken. Behalve het meetellen van de winter dan; in de winter ben ik liever binnen bezig dan buiten of in een schuur en dus dan schilder ik meer. Met een knipoog geeft hij te kennen dat het dan weer eens tijd is voor een zelfportret. Bekijk hier het werk van Jan Bakker op Kunstwerkkopen.nl. [Dit interview is oorspronkelijk gepubliceerd op www.kunstwerkkkopen.nl]"},{"id":262,"t":"Prof.ir. J.W. Bosch: ‘Civil engineering is about creating and understanding.’","u":"/interviews/profir-jw-bosch-civil-engineering-is-about-creating-society-but-not-solely-it-is-about-creating-and-understanding/","d":"2007-03-23","c":"Interviews, Philosophy","x":"On 23 March 2007 our informant for the discipline of civil engineering was Prof.ir. J.W. Bosch, who is a professor at the Delft University of Technology, where he researches underground space technology.…","b":"On 23 March 2007 our informant for the discipline of civil engineering was Prof.ir. J.W. Bosch, who is a professor at the Delft University of Technology, where he researches underground space technology. Combined with his work in Delft, Bosch works in the field of civil engineering. He is construction manager for the Amsterdam Noord/Zuidlijn, an underground line from the north to the south of Amsterdam. Different mindsets In this interview Bosch spoke to us about his work. He divides his time between two posts. This differs to the extent that they require different ‘mindsets’. This became clearly visible when we questioned him about the claims and outcomes of civil engineering. Bosch explained in the interview that engineering results and methods are needed at each of the two positions, but that these are emphatically different at the two positions. Each mindset features specific methods and specific results. In the ‘Amsterdam mindset’, the aim is building a structure, the new underground metro line. For this purpose new technologies need to be developed and tested, primarily on a practical trial and error or design by testing basis. The construction plans should be realized safely, on time, within the agreed budget. The technology is tried first in a test situation before it is applied on the construction site. In the ‘Delft mindset’, on the other hand, the aim is to understand and develop new technologies, to facilitate the construction process and to bring technology to a new level. This requires theoretical insight in applied science to understand the process. New technologies are analyzed by means of computer simulations, mathematical analysis and test models. For example, a PhD student could investigate the main cause of a phenomenon that occurs, leading to hypotheses that must then be tested. The required results All structures that civil engineering produces will be used, some directly, some indirectly. A civil engineer is constantly aware of this. It permeates his or her talk about the results of civil engineering. A construction is used, and therefore it is supposed to be functional. To produce it a civil engineer should not damage anything or anyone, so the risks should be diminished. Finally, lay people for aesthetic reasons could appreciate a construction. The risk reduction Civil engineering is about creating society, but not solely. It is about creating and understanding. By means of that understanding civil engineers are capable of specifying the risk factor for new technologies. Risk profiling is a growing trend of the last half-century. Both in practice and in theory civil engineering is all about containing risks. Safety cannot be measured, but risks can. This use of the knowledge of civil engineering is not driven by civil engineering itself, but by politicians. Politicians always want to know what the risks are, in regards to money and time. Politicians prefer applications of technology that have been used before. Civil engineering is given the liberty of innovating, because that is necessary since the world is ever changing. Each time new solutions and therefore new technologies are required. This means that each time a different kind of research is required. This constant process of innovating makes the field of civil engineering very dynamic. In both theory and practice, the importance of safety is warranted by the risk factors, which in that way determine foremost the appreciation given for the claims and outcomes. The calculated risk factors separate the knowing from the trying. Where in practice more appreciation is given to a solution, in research hugely complex mathematical models are favoured, which realise a higher reliability of the technology than possible before. Functionality In Holland civil engineering is focused on research and technology into ground and water. There is a saying that God created the world, and the Dutch created theirs. In any given society civil engineering can be thought of as part of its nature. Civil engineering has a purely pragmatic premise, which does not underlie any other sciences. One always has to be conscious of the relevance of the research for one’s own society. Engineering carries out not research for it’s own sake, but research on demand. This is clearly visible with the Dutch. Civil engineering is at the base of a society and so it is also under the control of that society. In the Netherlands politicians decide on what civil engineering can research and create. In this the time-bound element of civil engineering is shown. Aesthetics Not to be neglected when one reflects on the importance of claims and outcomes of civil engineering is the aesthetic aspect. In practice this is nowadays valued more than in the past. This recent development has changed the way of working of engineers. In the past they worked alone with the sole purpose of functionality: nowadays aesthetics influences the chosen technology more and more. Therefore architects are more involved with the civil engineering side of the projects. The methods Although all civil engineering is concerned with the innovation of technologies, the approaches vary. How one finds new technologies and works with them, and whether one is theoretically or more practically one’s minded, depends on the mindset. This illustrates the diversity of the civil engineering discipline, whether theoretical or practical. Trial and error A lot of underground engineering is required for the Noord/Zuidlijn project. Bosch supervises the required engineering. Civil engineering’s main priority is lowering risks. A project such as that in Amsterdam has a responsibility towards the society in which it produces its technologies. In Amsterdam civil engineers have to create a solution that is safe. When a problem arises that requires an engineering solution, Bosch and his team search for a solution. Once the solution is found or created he is also responsible for the integration of that technology into the project and for its success or failure once it has been integrated. When a solution is proved reliable, the engineers in practice have no need to know fundamentally why this specific solution works or works best. This approach can be seen as the method of trial and error. Before the rise of civil engineering in its current form, this was the primary method. In this method certainty is based on experience. For instance, when a carpenter builds a bridge out of wood he or she knows how thick the wood has to be from experience, because he or she has seen what happens when the wood is too thin. Of course one should be aware that the method of trial and error is a part of a constant process because of its use of new errors as problems and therefore it can sustain itself as a primary method. In practical engineering, as in Amsterdam, the technology of trial and error has been extended beyond learning from earlier results or trying new solutions. As was the case in the Noord/Zuidlijn project, when they used a full-scale trial-test for compensating grouting. They injected pipes horizontally under the buildings. True these pipes at different points a cement mixture is injected in the ground under the buildings. This technology was known to give either fractures or balls of cement as result. At the project the cement mixture was composed in such a way as to make balls instead of fractures in the ground. The technology still worked, the difference between fractures and balls is more important for a researcher. When they researched the phenomenon, they tried to discover which cement mixture or what kind of ground would give balls instead of cracks, and which was better. When balls are formed they support the sand even better and the buildings are safer when drilling the tunnel for the underground line. And so a new technology was improved. Still, this is far more similar to the old method than same methods now used by researchers in laboratories. Proven technology Theory and practice are in constant interaction: the research of civil engineering could not exist in its current form without this. However, finding new technologies without the use of trial and error is possible only through research as undertaken in Delft. The focal point of the science with which Bosch occupies himself in Delft is understanding the forces of nature, not solely risk reduction. At Delft University of Technology risk reduction goes beyond knowing that a solution works: there the researchers also want to understand why this technology works the way it does. In the case of the carpenter for instance all calibrations would be important, not just the one which is required for the specific bridge under construction. Nowadays, analytic calculations by computers in a lab provide a proven technology with at least the same risk profile as trial and error. With this kind of calculation engineering is using mathematics to a much larger extent than before. Mathematics is an instrument, used for instance to develop models. Validation is about the correctness of the method developed. For in the credibility of these claims and outcomes validation is of course essential. The reliability of these claims and outcomes is based on specific methods, which can be verified in the field. The degree of reliability of a claim or outcome is provided by the possibility to verify that claim or outcome. Only then is the degree of reliability reflected in the risk factor given to a proven technology. This interview is published in the booklet written as a result of the 2006-2007 Honours Class “Ethnography of the Academic Disciplines”."},{"id":336,"t":"De Wereld van Bas Haring","u":"/interviews/de-wereld-van-bas-haring/","d":"2006-02-28","c":"Interviews, Popular Philosophy","x":"Bij het weerzien van zijn proefschrift is de verbazing groot en het eerste wat hij kan uitbrengen is dan ook enkel dat het vreselijk grappig is om deze te zien na een…","b":"Bij het weerzien van zijn proefschrift is de verbazing groot en het eerste wat hij kan uitbrengen is dan ook enkel dat het vreselijk grappig is om deze te zien na een lange tijd. Zijn proefschrift draagt de titel ‘Adaptive image segmentation’. “Ja, daar is niet door heen te komen”. Het proefschrift gaat over de automatische analyse van afbeeldingen en is voor een ieder die de wiskundige taal erin niet schuwt verkrijgbaar bij de UB. Het dankwoord wordt afgesloten door: ‘I am convinced that my friends and loved ones will not enjoy reading the whole thesis.’ En dat is niet zonder reden. “Dat heeft ook een bepaalde geschiedenis. Toen ging het net uit met mijn vriendin en toen dacht ik wie moet ik nu bedanken. Het is dus niet vanwege afkeer voor onduidelijke wetenschappelijke taal. Ik heb trouwens zelfs twee intermezzo’s erin verwerkt die wel leesbaar zijn. Ik ben wel trots op de layout van mijn proefschrift.” Haring verwijst naar de afbeelding op de kaft, waarop een man die een vis vangt te zien is. “Zelf heb ik hem ergens op zolder liggen en ik heb hem dus al jaren niet meer gezien. Ik glunder ook niet van zoiets. Er is een verschil tussen het schrijven van een proefschrift en een boek. Het verschil tussen alfa en bèta is hier ook van toepassing. Als bèta is het schrijven van een proefschrift iets van je opleiding, wat je ook doet, het volgt meestal naadloos op of is een verlenging van je afstuderen. Dat is een oefening om te leren wetenschappelijk bezig te zijn. Het proefschrift is niet iets wat je persoonlijk markeert en waarop je trots moet zijn. Ik ben op ‘Kaas en de Evolutietheorie’ veel trotser. Dat markeert veel meer wie ik ben en wat ik kan. Ik heb veel harder, echter en intenser moeten nadenken voor dat boek, dan voor mijn proefschrift. Het koste dus veel meer moeite om dat boek te schrijven.” In zijn eerste boek ‘Kaas en de Evolutietheorie’ maakt Haring veel gebruik van metaforen, wat het uitzonderlijk goed leesbaar maakt. “Daar ben ik primair goed in. Ik probeer metaforen te gebruiken die dingen duidelijk maken, maar geen afbreuk doen aan de wetenschappelijk kern.” In dit boek worden een aantal onderwerpen vanuit de evolutietheorie bekeken. “Ik stel de vraag wat God mogelijkerwijs nog zou kunnen betekenen als je ook gelooft in de evolutietheorie. Ikzelf geloof niet dat er zoiets als God bestaat. Daar durf ik al mijn geld op in te zetten.” Niet alleen God wordt afgewezen, maar ook een morele universele orde. “Er zijn mogelijke manieren om tot de huidige moraal te komen. De eerste is makkelijk, dat is God en hij bepaalt wat goed en kwaad is. Dat ontken ik dus. Ik zou verbaasd zijn als dat het was. Een tweede manier is dat moraal logisch af te leiden zou zijn, daar heb je dus geen God voor nodig. Moraal wordt dan net zoiets als het getal ∏. Dit getal is iets dat afleidbaar is vanuit de ratio, de logica of de wiskunde. Moraal zou net zoiets kunnen zijn. Dat geloof ik ook niet. Ik denk zelf dat moraal, hetgeen dat wij goed en kwaad vinden veel meer een sociaal construct is wat in de loop van de tijd ontstaan is en wat ook proberende wijs is boven komen drijven als de best werkende moraal.” “De evolutietheorie wordt heel vaak verkeerd begrepen, vind ik. Als iets evolutionair succesvol is, betekent dat niet dat het succesvol is voor het individu. Als een eigenschap evolutionair succesvol is, wil dat niet zeggen dat het een handige eigenschap voor het individu is. Het is bij heel veel eigenschappen wel zo. Het is voor een giraffe handig om een lange nek te hebben, dus giraffe hebben een lange nek. Maar het is niet altijd zo. Een goed voorbeeld is de eigenschap dat organismen altijd voor nageslacht moeten zorgen, een eigenschap die niet handig is voor het organisme an-sich. Maar het is wel handig voor die eigenschap zelf. En dat is ook wellicht zo voor moraal, het is niet noodzakelijk handig voor jou om een bepaald moraal te hebben, het kan wel zo zijn dat een bepaalde moraal goed is in het blijven bestaan in het proces van evolutie. Ik probeer de meeste dingen dus via de evolutie te verklaren.” Natuurlijk kan men bij een dergelijke verklaringsmethode tegen problemen aanlopen, zoals bijvoorbeeld homoseksualiteit. “Ik wil vooral laten zien dat het idee dat homoseksualiteit onnatuurlijk is een onderliggende aanname bevat, waar ik het niet mee eens ben. Dit is de aanname dat er überhaupt een bedoeling zou zijn achter dingen. Het is evident dat homoseksualiteit een eigenschap is die niet goed is in het blijven bestaan, om zichzelf te vermenigvuldigen, maar dat betekent niet dat er een goed of fout oordeel aan verbonden kan worden. Dat is een kernachtige voor de manier waarop ik nadenk. Er is een fundamenteel verschil tussen goed zijn & overblijven en kwaliteit. Dat is wel een van de fundamentele dingen die ik nu denk.” Na ‘Kaas en de evolutietheorie’ schreef Haring ‘De IJzeren wil’. Dit boek gaat over de verschillen tussen mensen, konijnen en computers, waarin gevraagd wordt naar wat de wil is en of deze exclusief is toe te schrijven aan mensen. De vraag naar de wil en de intentionaliteit is ook behandelt door Dennett. Deze filosoof is één van de favoriete filosofen van Haring. Dit is dan ook de reden dat Haring hem in Boston heeft bezocht. Toch zijn er wel punten van verschil tussen de filosofie van hen beide. “Hij vindt dat je machines intentionaliteit mag toekennen. Een machine, een apparaat, waarover je besluit dat het makkelijker is om te zeggen dat deze iets wil. Dat is makkelijker dan iets anders zeggen.” Deze manier van wil toekennen gebruikt Haring wel in zijn boek, op dezelfde wijze als Dennett. ”Ik ben het met hem eens dat je machines intentionaliteit mag toekennen, alleen weet ik niet volgens wat voor criteria je machines en algoritme wel intentionaliteit mag toekennen en evolutie, wat ook een algoritme is, niet. Hij zegt dat een natuurlijk proces als evolutie niets wil. Dit is voor mij en dilemma. Voor mij is evolutie een algoritme en algoritmen willen ook iets. De intentionaliteit van algoritmen.” Op de vraag naar waar Haring nu mee bezig is, komt zijn variatie te voorschijn. “Ik geef colleges, ik maak televisie en daarnaast ben ik bezig met het schrijven van een nieuw boek, wat ik leuk vind.” De werktitel van dit boek is ‘Voor echt succesvol leven’. “Dat gaat over de vraag of wij onszelf niet veel vaker voor de gek houden dan wij denken. Een hypothese dat de ideeën die in onze hoofden bestaan misschien vaker dan ons lief is de baas over ons kunnen zijn, in plaats van andersom. Wij hebben het idee dat wij de baas zijn over onze ideeën. Dat is een gevestigd idee. Op zich is het helemaal niet erg als onze gedachten ons voor het karretje spannen, tenzij het ten koste gaat van het eigen lichaam. Er zijn dingen in jouw hoofd die zich niet laten vinden door een microscoop, maar die jou voor hun karretje spannen.” Overigens zijn de boeken van Haring zijn niet te vinden in de UB, maar in Gorlaeus bibliotheek, voor een ieder die nu nog denkt dat Bas Haring niet te vinden is in deze wereld. [Dit artikel is geschreven voor het Faculteitsblad Thauma, Faculteit der Wijsbegeerte, Universiteit Leiden, 2006]"},{"id":216,"t":"Andreas Kinneging: ‘Ik ben voorstander van een intensief publiek debat’","u":"/interviews/andreas-kinneging-ik-ben-voorstander-van-een-intensief-publiek-debat/","d":"2005-10-08","c":"Interviews, Popular Philosophy","x":"Andreas Kinneging heeft afgelopen zomer zijn oratie gehouden als professor aan de Faculteit der Rechtsgeleerdheid in Leiden, waar hij vroeger ook gestudeerd heeft. Ook is hij een regelmatige gastschrijver en columnist bij…","b":"Andreas Kinneging heeft afgelopen zomer zijn oratie gehouden als professor aan de Faculteit der Rechtsgeleerdheid in Leiden, waar hij vroeger ook gestudeerd heeft. Ook is hij een regelmatige gastschrijver en columnist bij de Trouw. Daarin en in andere media, profileert hij zichzelf regelmatig door zijn scherpe mening. En naast dat hij bij de scouting helpt, is hij ook één van de oprichters van de Edmund Burke Stichting, het Nederlandse discussieplatform voor het conservatisme. Hij vertelt over zijn boek Geografie van goed en kwaad dat dit jaar is uitgekomen, waarin hij oproept tot verzet tegen de demoralisatie van de samenleving en tot een publiek debat. “In mijn boek probeer ik boven de waan van de dag te staan. En me te richten op de fundamentele lijnen en vraagstukken, bijvoorbeeld de problemen waarmee wij te maken hebben, de manier waarop wij tegen dingen aankijken. Dat zijn denkstructuren die ontstaan zijn met 200 jaar, verdwijnen niet zomaar. Dat is niet sterk aan mode onderhevig.” “Bijvoorbeeld het verlichtingsdenken, het marktdenken, dat zie je overal, mensen interpreteren zichzelf ook zo. Dat is zo met studies – je moet een studie kiezen waarmee je geld kan verdienen – en met relaties. Het is een kwestie van markt. Je moet er baat bij hebben, anders verbreek je het contact.” “De universiteit wordt steeds meer een markt. Vraag en aanbieder. Dan lever ik dat product. Ik moet leveren wat de vrager vraagt. Dat zie je heel sterk die manier.” “Mijn these is dat het Moderne denken inhoudelijk overeenstemt met het Verlichting en het Romantische denken. En dat die mager afsteken tegenover het klassieke denken, het Christelijke denken, het Joods-christelijke traditie. Dan heb ik het niet over het hiernamaals, maar over het ethische component. Hoe men denkt over het leven hier en nu op aarde. Ook de Edmund Burke Stichting is in feite opgericht om die gedachten voort te brengen in het publiek debat. Kijk, Hebben wij niet het kind met het badwater weggegooid? Verlichting/Romantiek interessant misschien, in sommige opzichten misschien goed, maar met name waar het gaat om moraal, ethiek, politieke theorieën, staatsinrichting, samenleving, is het veel verstandiger om terug te kijken naar de Grieken, de Romeinen en de Joods-christelijke traditie.” “In zekere zin gelooft de Verlichting helemaal niet in mensen. De mens is een slaaf aan zijn passies en begeertes. De rede is instrumenteel en kropt die begeertes gewoon op. Bovendien zijn die begeertes nog allemaal ik-gericht. De mens heeft maatschappelijke mechanisme nodig om die mens op het rechte spoor te houden, zoals de markt en de staat.” “Maar de mens zelf is gericht op zijn eigen belang. Op het innerlijke leven van de mens en de gedachten van de vrije wil. De gedachte dat je moet proberen een geweten te ontwikkelen, schaamtegevoel, een statusgevoel, een gevoel van trots, is alles wat je ook bij Aristoteles leest bijvoorbeeld. Als de mens het zelf goed probeert te doen, dan kan de mens het ook zelf goed doen. Dan kom je tot de ontdekking dat het niet alleen de structuren zijn, de externe belemmeringen of prikkels, pain and pleasure van buitenaf. Dat het zit in het verlichtingsdenken. De mens als een machine.” “Gewelddadigheid zit heel diep in de mens, met name in de man is gevaarlijk. Dat is een fundamenteel gegeven waar je in de filosofie van uit moet gaan. In de verlichting wisten ze dat. De mens moet je beschaven, polijsten. Heel belangrijk is dat mensen dit zien en dat kan alleen met het juiste denkkader. Daarvoor is ethiek belangrijk. Men vergeet veel. We vallen daarvoor terug en daardoor scheppen we chaos. We moeten steeds weer bij de les blijven.” Maar valt er dan vandaag de dag eigenlijk nog wel te discussiëren in het publieke debat? “Het publiek debat is niet helemaal rechtvaardig. Of dat het zou moeten zijn, misschien, utopisch gezien wel. Meningen over een goede samenleving, een goede manier van leven en over een goede staat, roepen ontzettend veel diepe emoties op. Dit wordt vaak gezien als goed en kwaad. Ik heb het vaak gezien, mensen worden hier echt heel boos over. Ik ben voorstander van een intensief publiek debat. Je kunt ook met elkaar praten. Sommige verschillen blijken niet onoverkomelijk te zijn. Het is altijd verrassend wat een ander zegt. Daar ga je zelfs scherper van denken. Soms geef je zelfs je ongelijk toe. Het is dus heel belangrijk. Zeker omdat we geen van alle de wijsheid in pacht hebben, en zeker niet de waarheid. En dus moeten we met elkaar praten, van elkaar leren.” “Maar publiek debat kan er ook toe leiden dat mensen van zichzelf vinden dat ze te veel eisen stellen aan de overheid. Dat is in Nederland nog niet gebeurd. Ons publiek debat is primitief. We staan aan het begin van een goed publiek debat. Goede voorbeelden zijn Frankrijk en Duitsland. Amerika al helemaal, daar gaat het wel hard tegen hard. Ik heb liever dat dan geen publiek debat. Bij ons is alles met het sausje overgegoten, politieke correctheid. Bepaalde thema’s dit zitten in de hoek van afschuw. Zoals dat Marokkaanse meisje die is gestopt met haar column in het NRC omdat ze bedreigd werd. Je hoeft niet te evangeliseren. Niemand is God, niemand heeft een perfect begrip van de realiteit. Maar de een heeft het meer dan de ander, door de realiteit te zien en weten hoe je er mee om moet gaan. De universiteit is juist de plek waar je nadenkt over de realiteit. Vragen stellen en nadenken, zodat je positieve bijdrage kan leven aan de beschaving, het scheppen van orde in de chaos. Behalve voor mensen met stront in hun ogen is de universiteit de plek.” Maar is de universiteit geen schuilplaats? “Het is als schuilplaats, maar ook als schaakbord of visvijver erg geschikt. Het is een interessant potje schaken, helemaal vrijblijvend. Ja, die mensen heb je, misschien zelfs de meerderheid van de collega’s. Ik zie het soms wel meer bij collega’s. Dat vind ik niet goed. Er is dus een kloof tussen geleerde en realiteitsbesef. Zeker bij filosofie, in Leiden is het heel erg, terwijl filosofie bij uitstek het vak over de realiteit is.” “Letterenstudies zijn sterk gedegenereerd, omdat ze wetenschappelijk willen zijn. Het probleem is dat de wetenschap decadent is. Wetenschappers doen niet meer wat ze moeten doen. Bij de Faculteit der Letteren is het heel erg.” “Mijn oratie is nog niet gepubliceerd. Het gaat over de decadentie in de juridische faculteit. Je vertelt de studenten de uitspraken en ze leren het. Het positivisme is er te veel ingeslopen.” Op de vraag of rechten een HBO-studie zou moet worden als het niet meer nadruk krijgt op de wetenschap, kan hij dan ook alleen maar instemmen. [Dit interview is geschreven voor het vak Journalistieke en redactionele vaardigheden, Universiteit Leiden, 2005]"}]