Het hele hoofdstuk, met uitzondering van de derde paragraaf.

In dit hoofdstuk onderzoekt Sartre de eerste voorwaarde voor het handelen, de vrijheid. Het ethisch systeem is sinds Kant bepaald door het handelen van de mens. Sartre vraagt zich zodoende af of de menselijke activiteit de hoogste waarde heeft en of dit dan het zijn van de mens bepaald. Daarom begint hij met een expliciteren van de in het begrip handelen besloten structuren.

I Vrijheid is de eerste voorwaarde voor het handelen

Zo vereist de intentionele realisatie van een bewust project (bijvoorbeeld het opvullen van een gemis) conceptie. Conceptie is de nog niet gerealiseerde mogelijkheid, waarbij het bewustzijn dus al afstand van de wereld heeft genomen. Het Niet-Zijn van de situatie zoals ze is, om deze te kunnen zien nemen wij al afstand van de zijnsvolheid van de situatie, anders zou de situatie natuurlijk voor mij zijn. Hier is tweemaal sprake van het niet: het tegenwoordige niet van de ideale situatie en de huidige situatie als niet die ideale situatie. Er is ook nog een derde niet: ik ben niet gelukkig met de huidige situatie. Er zijn twee belangrijke gevolgen hiervan. Ten eerste is er geen feitelijke toestand die de daad kan motiveren; de daad is projectie van het pour-soi in de richting van wat het niet is. Ten tweede is er geen feitelijke toestand die het bewustzijn ertoe kan brengen de ideale situatie als gemis op te vatten. Alleen door het vernietigend vermogen van het pour-soi is er een toestand. De arbeider ontrukt zich van zichzelf en hij poneert zijn situatie als lijden en kan het tot drijfveer van zijn handelen maken. Het maken van die drijfveer gebeurd door het maken van een breuk met het verleden in het bewustzijn. Daarvan had Hegel een vermoeden toen hij schreef ‘de geest is het negatieve’. Zodra aan het bewustzijn dat negatieve vermogen ten aanzien van de wereld en zichzelf wordt toegekend, zodra de vernietiging integrerend deel uitmaakt van het poneren van het doel, moet worden erkend dat de onmisbare en fundamentele voorwaarde voor elk handelen de vrijheid van het handelen zijn is. Elk handelen is intentioneel, met een doel dat refereert aan een motief. Het motief is het motief als het zo ervaren wordt. Dus die moet constant thematisch geconcipieerd en geëxpliciteerd worden (minimaal in gedachtewisselingen). Dus het pour-soi moet er zijn waarde als motief of drijfveer aan verlenen. En deze constitutie van motief kan niet naar een ander reëel en positief bestaande verwijzen. Angst is een drijfveer. De vrees verwijst naar de waarde die toegekend wordt aan het leven als het hiërarchisch ingedeelde systeem van ideële objecten die de waarden zijn. De drijfveer laat zich kennen door ideale existenties en de toekomst in het geheel van zijnden die niet-zijn. Het geheel van mijn projecten verleend aan de drijfveer haar structuur. Het pour-soi krijgt de waarde van het motief of de drijfveer, doordat ik ontsnap aan het pour-soi door me in de richting van mijn mogelijkheden te vernieten. Motieven en drijfveren hebben slechts zin binnen het geprojecteerd geheeld dat juist een geheel van niet-bestaanden is. Ik-zelf ben dan een transcendentie. De situatie ontvluchten doen wij door die situatie te ordenen tot een complex van motieven en drijfveren. De daad is altijd met een drijfveer, die drijfveer is deel van de daad. Het project onderscheidt zich niet van de daad. De drijfveer, het doel en de daad constitueren zich als één geheel. De vrijheid heeft geen essentie, zij is aan geen enkele logische noodzakelijkheid onderworpen. Dit idee stelt Sartre aan Heideggers denken over het Dasein: ‘In haar gaat de existentie vooraf aan de essentie en beheerst ze deze.’ Vrijheid gaat vooraf aan de daad. De vrijheid maakt zich tot de daad. Omdat de daad essentie heeft lijkt de vrijheid daarmee geconstitueerd. Echter de vrijheid zelf is niet beschrijven, ze heeft geen essentie los van mij. Zowel Husserl als Descartes had geen existentie vooraf aan de essentie, en zij hebben het daarmee niet juist gezien.

Een bestaand iemand wiens individuele en eenmalige existentie zich als vrijheid vertijdelijkt, leert zijn vrijheid door zijn daden. Mijn vrijheid is in het geding in mijn zijn en ze is tevens de stof van mijn zijn. Dus ik moet er een verstaan van bezitten. De vrijheid is de permanente mogelijkheid van de vernietende breuk met de wereld en zichzelf, de vrijheid is zelfs de vernietiging. De menselijke werkelijkheid is de eigen niet-zijn voor het pour-soi. Het pour-soi verniet het en-soi dat is. De vrijheid is deze vernieting. Door haar ontsnapt het pour-soi aan zijn zijn evenals aan zijn essentie. Hegel zei over het pour-soi en de mens die vrij is: ‘Wesen ist was gewesen ist’.

De Drijfveren en Motieven

De motieven zijn al transcendente objecten buiten mijn bewustzijn. Ik ontsnap eraan door mijn bestaan zelf. We zijn niet vrij om op te houden met vrij te zijn. In de mate waarin het pour-soi zijn eigen niet oor zichzelf wil maskeren en het en-soi als zijn ware zijnsmodus in zich wil opnemen, tracht het ook zijn vrijheid voor zichzelf te maskeren. Het afwijzen van de vrijheid is dus enkelen een poging zichzelf als een en-soi-zijn te vatten. Psychologisch gezien dat erop neer dat wij proberen de drijfveren en motieven als dingen op te vatten. Men tracht er de permanentie van de dingen aan te verlenen. Men vat ze op als constanten.

Het verleden aannemen als verstard kenmerk en tot in het heden extrapoleren, dat zien wij als het motief, wij zien het zoals het was. We beschouwen de motieven van de wereld in plaats van van mijn eigen transcendentie. Deze excuusjes gaan verloren als de angst voor de vrijheid getoond wordt. Het motief, de daad en het doel constitueren zelf een ‘continuüm’. De vrijheid valt in haar kern samen met het niet in het hart van de mens. De menselijke werkelijkheid is vrij omdat ze niet genoeg is, omdat haar tegenwoordige zijn zelf de vernieting is in de vorm van ‘spiegelend-spiegelend’. Vrijheid is het Niet, het Zijnsniet van de mens. Het is het niet dat in het hart van de mens wordt geweest en dat de menselijke werkelijkheid dwingt zich te maken in plaat van te zijn. De mens is geheel en al vrij of niet.

De Vrije Wil

De vrijheid en de wil tezamen zijn een klassiek probleem. We moeten de vrije daden niet gelijk stellen met de wilsdaden natuurlijk. Maar zelfs dan is het nog een complexe verhouding. Descartes stelde dat de wil vrij is, maar dat er passies zijn in de ziel. Zo’n dualiteit is binnen de psychische eenheid ondenkbaar. Spontaniteit moet zich dan toch nog beroepen op de constitutie van het determinisme. Spontaniteit is per definitie buiten bereik, want ze kan niet bereiken, ze kan alleen maar zichzelf voortbrengen. Elke synthese van twee typen bestaanden is onmogelijk. De enige band die een vernietende spontaniteit met de mechanische processen zou kunnen hebben, is da ze zichzelf voortbrengt door inwendige ontkenning uitgaande van die bestaande. Ze zal slechts zijn in zoverre ze uit zichzelf al ontkennen dat ze die passies is. Dan is spontaniteit de loutere transcendentie en dat is wat het niet is, dat zouden de passies zijn.

De mens is of geheel gedetermineerd (dit is onaanvaardbaar) of ze is geheel vrij. Als de wil autonoom moet zijn, dan is het onmogelijk hem te beschouwen als gegeven psychisch fout. Hij kan niet behoren tot de psychisch gedefinieerde bewustzijnstoestanden. De bewustzijnstoestand is een louter idool van de positieve psychologie. De wil is noodzakelijkerwijze een negativiteit en vernietingsvermogen als hij de vrijheid moet zijn.

De wil is niet de enige manifestatie van de vrijheid: de wil verondersteld ook het fundament van de oorspronkelijke vrijheid om zich als wil te kunnen constitutioneren. De wil is een zijnswijze ten aanzien van de doeleinden. De passies kunnen dezelfde doelen stellen. Transcendente doeleinden zijn de vertijdelijkende projectie van onze vrijheid. De existentie van het Dasein gaat vooraf aan en beheerst de essentie van het Dasein. De menselijke werkelijkheid beslist in en door haar opdoemen zelf, haar eigen zijn door haar doeleinden te bepalen. Het poneren van mijn hoogste doeleinden kenmerkt mijn zijn en identificeert zich met het oorspronkelijke opkomen van de vrijheid die de mijne is. Dat opkomen van de vrijheid is de existentie. Vrijheid is het fundament van de doeleinden die door middel van de hulp van de passies of de wil nagestreefd worden.

Geen voorafgaande vrijheid, maar een fundament dat volkomen gelijktijdig met de wil en de passie is en waarvan de wil en de passie elk op een eigen manier manifestaties zijn. Vrijheid is niets anders dan het bestaan van onze wil en van onze passies in zoverre dat bestaan vernieting van de facticiteit is. De wil wordt bepaald binnen kader van de drijfveren en de doeleinden die het pour-soi heeft gesteld in een transcendent project van zichzelf in de richting van zijn mogelijkheden. Nadat de doeleinden gesteld zijn moet er nog een houding ernaar toe genomen worden. Het probleem van het klassieke denken is dat de wil als macht wordt gezien en dat niet altijd.

Zoals uiteengezet in de Magie en de Emotie zijn de emoties de aangepaste reacties. Het is een gedrag met een betekenis en vorm als object van de intentie van het bewustzijn. Het is een magische gedragswijze die symbolische bevrediging van onze begeerten veroorzaken en daarmee een magische laag van de wereld blootleggen. Het door de wil en de ratio ingegeven gedrag zal de situatie technisch bezien, het magische afwijzen en zich baseren op instrumenteel determinisme. Het pour-soi kiest tussen beide, daardoor is het verantwoordelijk en in vrijheid. Het pour-soi is geheel en al een zelfheid en kan geen diep-ik hebben, zodat deze als reden gebruikt kan worden. Met betrekking tot de vrijheid is er geen enkel bevoorrecht psychisch fenomeen. De vrijheid spreekt in alle psychische fenomenen van alle zijnswijzen van mijn eigen niet-zijn.
Als reden van de daad wordt het motief gezien, en men ziet het dan als een objectieve inschatting van de situatie. Die inschatting is alleen een inschatting in het licht van een verondersteld doel en binnen de grenzen van een project van het pour-soi in de richting van dat doel. Het motief is het objectief vatten van een gedetermineerde situatie in zoverre deze situatie zich, in het licht van een bepaald doel, onthult met de mogelijkheid te kunnen dienen als middel om dat doel te bereiken.

De drijfveer wordt als subjectief beschouwd en is dan het geheel van de begeerten, emoties en passies die mij ertoe drijft een bepaalde daad te verrichten. Ze zou besloten liggen in een bewustzijnstoestand waardoor de handeling is uitgelokt. De ideale rationele daad zou dan die zijn waarvoor de drijfveren vrijwel nihil zijn en die uitsluitend door een objectieve inschatting van de situatie is ingegeven.

Het probleem van de klassieke theorie is dat het motief en de drijfveer niet beide van invloed kunnen zijn. Dus het motief wordt objectief gezien als een eigentijdse toestand zoals die zich aan het bewustzijn openbaart. Alleen voor het pour-soi, in het algemeen het zijn waardoor ‘er’ een wereld ‘is’, onthult deze toestand zich. De toestand kan zichzelf alleen onthullen aan het pour-soi als deze voor zichzelf kiest en zichzelf tot individualiteit heeft gemaakt. Het pour-soi moet enigerlei een project hebben gevormd om de instrumentele implicaties van de werktuig-dingen te ontdekken. De objectieve feiten die het pour-soi zich kan voorstellen zijn waaruit het motief blijkt door deze uit het geheel van die feiten los te weken – en daarom vernieten – als het motief getranscendeerd wordt in de richting van eigen potentialiteit van die constateringen. Maar die potentialiteit kan zich slechts openbaren als de situatie wordt overschreden naar een nog niet bestaande toestand. De wereld geeft slechts adviezen als men haar bevraagt en men kan alleen maar haar bevragen voor een duidelijk bepaald doel. Het motief bepaald dus niet de handeling, het verschijnt slechts in en door het project van een handeling. De interne ordening die waarmee het bewustzijn zich de vorm van een niet-thetisch (niet stellend/ponerend) heeft gegeven is een bewustzijn van zich dat volkomen correlatief is met het isoleren van de motieven in de wereld. De inwendige structuur van het pour-soi ziet het motief dus als irrationeel feit binnen een niet ‘verklaarbare’ doelstelling, misschien gedreven door de ambitie. In deze gehele inwendige structuur is het oorspronkelijke project niet te onderscheiden en dus is het zinloos om te zeggen da de ‘ambitie’ het bevorderd heeft als al eerder bestaande drijfveer. Het primaire project van haar mogelijkheden waar men de motieven in kan zien, is juist de drijfveer. Het pour-soi is dus bewustzijn van dat motief. Het pour-soi is wel degelijk thetisch. Het bewustzijn van het motief is niet-thetisch van zich als project gericht op een doel.

Zijn als project maakt dat er een bepaalde structuur in de wereld is, het motief in de richting van het doel. In die zin is de het de drijfveer en wordt het ervaren als gepassioneerd project.

Het niet-thetisch bewustzijn van zich glijdt samen met het bewustzijn weg in het verleden en houdt tegelijk op met leven. Het bewustzijn is het verleden dat het ‘ik’ hebt te zijn in de vorm van ‘was’. Het bewustzijn van gisteren behoudt de intentionele betekenis en zijn zin als subjectiviteit als ik ernaar terugkeer, maar het is verstard, het is buiten als een ding, aangezien het het verleden op zich is. De drijfveer wordt dan dat waarvan er een bewustzijn is. Het dode verleden waart rond in het heden met de vorm van kennis. Ze verschijnt dus – zoals mijn herinneringen in het algemeen – tegelijk als van mij en als transcendent. Gewoonlijk zijn we omringd door drijfveren waar we ‘niet meer inkomen’. In het algemeen wordt het bewustzijn ongeacht op welk momtent het wordt gevat, als geëngageerd bevat en die bevatting zelf impliceert kennis van de drijfveren van het engagement of zelfs een thematische en thetische uitleg van die motieven. Het vatten van de drijfveren levert in het verleden een betekenis behoudt op, dat is een bewustzijn van het motief dat geweest is. Het is de onthulling van de objectieve structuur van de wereld. De drijfveer wordt gezien als behorend bij het en-soi en het motief wordt gezien als objectief. In de herinnering is te zien dat ze zich als koppel aanbieden, zonder ontologisch verschil. Ons verleden gaat teloor midden in de wereld. Daarom behandelen we de drijfveer en het motief op gelijke voet en daarom kunnen we ze samen of in het conflict zien in een door de beslissing bepaalde verhouding. De drijfveer kan alleen maar werken als ze wordt overgenomen, want ze is transcendent en onherroepelijk zijn dat we naar de modus van het ‘was’ (als al ons verleden) hebben te zijn, als ze van ons gescheiden is door de dichthei van het Niet. Het opkomen van het geëngageerde bewustzijn geeft de waarde en het gewicht aan de eerdere motieven en drijfveren. Het hangt niet van het bewustzijn dat de motieven en drijfveren geweest zijn en het heeft tot taak hun bestaan in het bewustzijn heeft tot taak hun bestaan in het verleden te handhaven. De betekenis van begeerte, angst en objectieve overwegingen kan alleen ‘ik’ beslissen. Ik beslis dat juist door de daad waardoor ik pro-jecten in de richting van mijn doeleinden vorm. Het overnemen of verwerpen van de motieven en de drijfveren onderscheidt zich niet van het project waardoor ik mezelf nieuwe doelen stel en waardoor ik mezelf vat als iemand die in de wereld een ondersteuningsmotief heeft ontdekt. In het verleden, heden en de toekomst zijn motieven, drijfveren en doeleinden een onoplosbare eenheid door het opdoemen van de vrijheid die daaraan voorbij ligt. Daaruit volgt dat door de wil ingegeven overwegen altijd vervalst is, want ik maak de keuze voor mezelf en ken er zo de waarde aan toe. Het is een illusie je in te spannen om de motieven en de drijfveren voor geheel transcendente dingen aan te zien en anderzijds bewustzijnsinhouden in willen zien, wat ook tegenstrijdig is. Wanneer ik overweeg is het spel uit. Als ik overweeg dan behoort het tot mijn oorspronkelijke project om door overweging rekenschap te geven van de drijfveren liever dan enige andere vorm van onthulling, bijvoorbeeld van de passies. De keuze tot het overwegen wordt door de vrije spontaniteit samen met het geheel van drijfveren, motieven en doel, tot stand gebracht. Wanneer de wil mee gaat spelen is het besluit al genomen en heeft hij slechts een aankondigende waarde.

De Wilsdaad

De wilsdaad is niet aan de wil gebonden en is een louter onbereflecteerd bewustzijn van de motieven via het loutere project van de daad. Bij de onbereflecteerde daad is er wat de drijfveer betreft geen object voor zichzelf maar een simpel niet-thetisch bewustzijn (van) zich. De structuur van de wilsdaad vereist een reflexief bewustzijn dat de drijfveer als quasi-object vat. Daarvoor is de drijfveer gescheiden. Bij Husserl is het de op de wil berustende reflectie die door haar reflexiviteitsstructuur de epochè ten aanzien van het motief in de praktijk brengt; ze schort het op en zet het tussen haakjes. Het resultaat van de reflectie is weliswaar de verbreding van de kloof die het pour-soi van zichzelf scheidt, maar dat is echter niet haar doel. Het doel van de reflexieve splitsing is het bereflecteerde terug te winnen zodat ze en-soi-pour-soi constitueert die de fundamentele waarde is zoals geponeerd bij het ontstaan van het pour-soi. De wil is dus reflexief. De intentie van de wil heeft betrekking op de manier van het bereiken van het gestelde doel. Het pour-soi dat naar de wilmodus bestaat wil zichzelf terugwinnen in zoverre het besluit en handelt. De reflexieve splitsing heeft haar fundament in een diepgander project, de motivatie. Het project ten grondslag aan de reflectie is de intentie. De mate waarin de wil een geval van reflectie is, vereist het feit dat we ons om te handelen op het vlak van de wil situeren, een diepgaandere intentie als fundament. Zo wordt diepgaandere vrijheid dan bereikt door de wil, simpelweg door de vraag te stellen: waarom de bewustzijnsmodus uit een wilsdaad voortkomt.

De wil is niet een bevoorrechte uiting van de vrijheid. De wil is een psychische gebeurtenis met een eigen structuur, die zich op hetzelfde vlak als de andere constitueert en die niet meer of minder is dan de andere, wordt gedragen door een oorspronkelijke en ontologische vrijheid.

De verbinding met onze daden is in onszelf. We handelen zoals we zijn en onze daden dragen ertoe bij ons te maken. De vrijheid is één met het zijn van het pour-soi. De menselijke werkelijkheid is vrij, precies in de mate waarin ze haar eigen niet heeft te zijn. Ze heeft dat in tal van dimensies te zijn; onder andere door altijd op afstand van zichzelf te zijn en zich dus nooit door het verleden te laten overhalen tot een daad; maar ook door de tegenwoordigheid bij zich en niet simpelweg zich te zijn; dus dat er in het bewustzijn niets is dat niet het bewustzijn te bestaan is en dat derhalve niets dat buiten het bewustzijn staat, haar kan motiveren; en door een transcendentie te zijn, dat wil zeggen niet iets wat eerst is om zich vervolgens in relatie met dit of dat doel te stellen, maar integendeel een zijn dat in oorsprong pro-ject is, dat wil zeggen zich door zijn doel bepaalt.

Het vrijbestaande is in plaats van over zijn toekomst te laten bepalen en dat zich door iets anders dan zichzelf laat duiden wat het is, dat wil zeggen door een bepaald doel dat het niet is, waardoor het naar de andere kant van de wereld wordt geprojecteerd. Elk van mijn daden is geheel vrij, maar niet willekeurig of onvoorzien en niet op basis van een toestand of verleden hoe zou ze dan niet gratuit kunnen zijn? Ik had anders kunnen handelen maar tegen welke prijs? De fysieke pijn is niet eerst object van een thetisch bewustzijn, maar ze is de facticiteit van mijn bewustzijn zelf; een niet-thetisch bewustzijn van het lichaam – dat lichaam dat mijn verhoudingen tot de wereld regelt en mijn gebondenheid aan de wereld betekent. Maar ik denk de pijn nog niet, ik vat haar als quasi-object van mijn reflectie. Er komt echter een moment waarop ik probeer haar te beschouwen en terug te winnen. Ik onderga mijn pijn, dat betekent dat een reflexief bewustzijn zich op mijn pijn richt om haar te beleven en een waarde en een praktische verhouding tot mijzelf te verlenen. Het is niet mogelijk om de psychische gebeurtenissen die zich in de verschillende subjectiviteiten afspelen te vergelijken. We hebben immers gezien dat ambitieus zijn het vormen van een project ter verovering is, het is die verovering zelf. Als ik dus wil begrijpen welke voorwaarden ik mijn pijn als ondragelijk kan ondergaan, dan die nik me niet te richten tot zogenaamde feitelijke gegevens die slechts een keuze blijken te zijn, ik moet proberen die keuze zelf te analyseren en te zien of ze niet verklaarbar is in het perspectief van een ruimere keuze waarin ze zich als een secundaire structuur voegt. Secundaire structuur, omdat de keuze voor een project behoort bij een peer primaire keuze.

Het hebben van het doen is het zijn
Het probleem van het zijn is dat zijn project nog steeds een vernieting is, maar deze vernieting keert terug naar het en-soi dat ze verniet en manifesteert zich in de toekenning van extra waarde aan de facticiteit. Het diepgaandere project is ‘unselbständig’. Het is de overgave aan de facticiteit om haar terug te winnen. In de oorspronkelijke eenzaamheid van het pour-soi zijn al die gedragingen zijn nooit tot zichzelf beperkt (we vinden ze ook prettig/vreselijk bij de ander): ze zijn het initieel project ter herwinning van het lichaam, dat wil zeggen het probleem van het absolute (van het pour-soi-en-soi) op te lossen. Het project om zich tot een lichaam te maken is een geslaagde overgaven. Ook is het mogelijk dat het pour-soi door het lichaam en door de ingenomenheid daarmee, tracht de totaliteit van het niet-bewuste, dat wil zeggen het hele universum in zoverre dit het geheel van materiële dingen is, terug te winnen. Dan is een panthetische synthese van de totaliteit van het en-soi met het pour-soi waardoor het wordt teruggewonnen. Een wel selbständig project vereist regressieve analyse die ons naar het initieel project voert. Er zijn tal van mogelijkheden om onachtzaam over het lichaam te zijn, om mijn lichaam te bestaan. Ik zal moeiteloos overeenkomstig wantrouwen ten aanzien van het en-soi ontdekken en bijvoorbeeld van het oorspronkelijke project om en-soi dat ik door tussenkomst van anderen verniet, wat me verwijst naar één van de initiële projecten. Ook ik word verwezen naar mijn oorspronkelijke project, dat wil zeggen naar mijn in-de- wereld-zijn in zoverre dat zijn een keuze is.

De Existentiële Psychoanalyse

Als analysemethode kunnen we de teruggaande dialectiek gebruiken. Dan halen we de door elke daad geïmpliceerde betekenissen naar voren en vandaar gaan we over naar rijkere en diepgaander betekenissen tot we op de betekenis stuiten die geen enkele andere betekenis impliceert en slechts naar zichzelf verwijst. We bevatten spontaan de hiërarchie van de interpretaties. De handeling verwijst naar een ‘Weltanschauung’ en dat voelen we. Niemand anders behalve Sartre en Freud heeft geprobeerd de door een daad geïmpliceerde betekenissen systematisch naar voren te halen. De psychoanalyse is de methode die het mogelijk maakt die structuren te expliciteren. Ook Freud weigert de handeling te interpreteren aan de hand van het voorafgaande moment, dat wil zeggen zich een horizontaal psychisch mechanisme voor te stellen. De daad is volgens hem symbolisch en aldus beoogt Freud een verticaal determinisme. Volgens hem staat de affectiviteit aan de basis van de daad in de vorm van psychofysiologische aandriften en het subject als een tabula rasa wordt bij Freud bepaald door de uitwendige omstandigheden en de geschiedenis van het subject. Hierdoor blijft Freud met zijn verticaal determinisme gekoppeld aan een horizontaal determinisme. Bijgevolg ontbreekt de toekomstdimensie in de psychoanalyse. Aan het subject wordt geen enkele preontologische bevatting van de betekenis van zijn daden toegekend. De betekenis van de daad voegt zich als een secundaire structuur in de globale structuren en uiteindelijk in de totaliteit die ik ben. Dit anders zien betekent een verwarring van het en-soi en het pour-soi. Psychoanalyse moet in omgekeerde richting toegepast worden. Het begrijpelijk verschijnsel zonder deterministisch toeval en niet vanuit het verleden te begrijpen, maar de daad van het begrijpen opvatten als een terugkeer van de toekomst naar het heden.
Adler’s minderwaardigheidscomplex is ook een keuze voor een project, een manier van de wereld bezien, en niet enkel het falen. Het is een vrij en globaal project van mijzelf als minderwaardig tegenover de ander; het is de manier waarop ik kies mijn voor-de-ander-zijn op me te nemen, de vrije oplossing die ik bied voor het bestaan van de ander, dat onoverkomelijke schandaal.

De Psychoanalyse gebruikt het causale mechanisme bij het begrijpen, terwijl het begrijpen juist anders gedefinieerd moet worden. Het begrijpen voltrekt zich in de twee tegengestelde richtingen. Ten eerste de regressieve psychoanalyse als een terug naar de daad, naar mijn ultieme mogelijkheid. Ten tweede synthetische progressie een weer afdalen van mijn ultieme mogelijkheid tot de daad in kwestie en men vat haar inpassing in de totale vorm. Als we mijn ultieme mogelijkheid noemen is het niet een mogelijkheid ten midden van anderen, zelfs niet zoals in de lijn van Heidegger: de mogelijkheid om te sterven of om ‘geen tegenwoordigheid in de wereld meer te realiseren.’ Maar die mogelijkheden moet worden opgevat als een eenheidsynthese van al onze huidige mogelijkheden, daar elk van die mogelijkheden in ongedifferentieerde staat deel uitmaakt van de ultieme mogelijkheid totdat een bijzondere omstandigheid haar doet uitkomen zonder daarmee echter het feit dat ze tot een geheel behoort op te heffen. Bij de bevatting door middel van waarneming van enigerlei object met als achtergrond de wereld, is de waarneming niet enkel concreet zintuigelijk, maar dat de betreffende objecten door uiteenlopende implicaties en betekenissen verwijzen naar de totaliteit van het bestaande op zich en uitgaande van die totaliteit worden bevat. Een ding is alleen waar te nemen als er daarbij uitgegaan wordt van de absolute totaliteit van alle bestaanden, want mijn eerste zijn is een in-de-wereld-zijn. In de dingen treffen we dus in zoverre er voor de mens dingen zijn een voortdurende oproep tot integratie aan. Dat maakt dat we om de objecten te vatten, van de totale en onmiddellijk gerealiseerde integratie afdalen naar een specifieke structuur die zich slechts in relatie tot die totaliteit laat interpreteren. Maar dat ‘er’ een wereld ‘is’, komt doordat we in ene en in de totaliteit voor de wereld opdoemen, dat is onze passie. We gaan teloor in de vernieting, opdat er een wereld bestaat. Het primaire fenomeen van het in-de-wereld-zijn is oorspronkelijk de relatie tussen de totaliteit van het en-soi of de wereld en mijn eigen onttotaliseerde totaliteit: ik kies me geheel in de gehele wereld. Slechts tegen een wereldachtergrond, de achtergrond van de totaliteit, en uitgaande van mezelf kan ik de hamer gebruiken in mijn daad.

De Fundamentele Vrijheidsdaad

De voortdurend vernieuwende daad, die mijn fundamentele vrijheidsdaad is, onderscheidt zich niet van mijn zijn; ze is de keuze van mijzelf in de wereld en ook meteen de onthulling van die wereld. Men is zich dan niet bewust van alle implicaties van die daad; het betreft geenszins een weloverwogen keuze, juist omdat ze het fundament van elke overweging is en omdat de overweging van de oorspronkelijke keuze uitgaande interpretatie vereist. Ook is ze niet onbewust: ze vormt één geheel met het bewustzijn dat we van onszelf hebben. Zoals bekend kan dit bewustzijn alleen maar niet-thetisch zijn: het is een wij-bewustzijn, aangezien het zich niet van ons zijn onderscheidt. De oorspronkelijke keuze is voor ons zijn. Bewustzijn van de keuze is identiek aan ons bewustzijn. De keuze en het bewustzijn zijn gelijk; men moet het bewustzijn kiezen. Vervolgens die keuze terugbrengen tot haar ontologisch fundament, maakt dat deze keuze niet meer verschijnt als gratuite functie van het substantieel bewustzijn. Als de pathos vrij is, is het een keuze. Het bewust worden van zichzelf is nooit een bewust worden van het ogenblik. Het ogenblik is slechts een abstracte voorstelling en als het al bestond zou het bewustzijn dat zichzelf in het ogenblik zou vatten, niets meer vatten. De alomvattende keuze komt niet overeen met een analytisch gedifferentieerd bewustzijn. Mijn ultieme en initiële project is altijd een aanzet tot een oplossing van het probleem van het zijn. Een oplossing die niet eerst bedacht en vervolgens uitgevoerd is, maar we zijn die oplossing. We doen haar bestaan door ons engagement en we kunnen haar dus alleen maar vatten door haar te beleven. We zijn dus altijd geheel en al bij onszelf tegenwoordig, maar juist doordat we geheel en al tegenwoordig zijn, we mogen niet verwachten een analytisch en gedetailleerd bewustzijn te hebben van wat we zijn. Dat bewustzijn kan overigens slechts niet-thetisch zijn. De wereld kaatst het beeld van onszelf terug, omdat ze noodzakelijkerwijs aan ons verschijnt zoals we zijn. We kiezen de wereld (niet om haar structuur, maar om haar betekenis) door voor onszelf te kiezen. Dit doen we via onze interne negatie als projectie in de richting van een mogelijkheid en daardoor verschijnt ze. Met onze interne negatie ontkennen we ons in-de-wereld-zijn. Dit geldt ook voor ons lichaam. Bijgevolg is het niet thetisch bewustzijn daarvan en van mijn fundamentele projecten en dat levert mij het transcendentale beeld van wie ik ben, op.

De waarde van de dingen (de instrumentele rol) is hun werkelijke afstand of nabijheid en schetst enkel mijn beeld, dat wil zeggen dat het de aanzet tot mijn keuze geeft. Alles wat van mij is (de wereld) waarvan ik mij voortdurend bewust ben en de betekenis daarvan leert mijzelf mijn keuze oftewel mijn zienswijze. De structuur van het thetisch bewustzijn is zo dat het niet te herleiden is tot een subjectief vatten van mijzelf. Deze structuur verwijst me naar andere objecten die ik voortbreng of die ik in samenhang met de orde, voorgaande rangschik zonder dat ik aldus steeds meer vorm geeft aan mijn gestalte in de wereld. Dat bewustzijn komt tot uiting in het dubbele ‘gevoel’ van Angst en Verantwoordelijkheid. Angst, het geworpen zijn, verantwoordelijkheid constitueren, gedempt of met volle kracht, is de hoedanigheid van ons bewustzijn in zoverre dit loutere vrijheid is.

De Modificatie van mijzelf

Maar ik had anders kunnen handelen, maar tot welke prijs? Die daad is niet gratuit. We hadden de daad niet anders kunnen doen zonder onze oorspronkelijke keuze van mijzelf fundamenteel te modificeren. De mogelijkheid van de daad krijgt slechts haar betekenis binnen de hiërarchie van de mogelijkheden die ik ben uitgaande van de ultieme en initiële mogelijkheid. De mogelijkheid hoeft niet noodzakerlijkerwijs gevolgd te worden, het kan ook een radicale omkering van mijn in-de-wereld-zijn en van mijn initiële project door een andere keuze van mijzelf en mijn doeleinden ten gevolge hebben. De Angst onthuld onze vrijheid aan ons bewustzijn en is getuige van de voordurende veranderbaarheid van ons initiële project. In de Angst zien we de mogelijkheden die we projecteren en worden we ondermijnd door onze te komen vrijheid. In onze angst is onze keuze en onszelf als een niet te rechtvaardigen. Onze keuze als iets dat uit geen enkele eerdere werkelijkheid voortvloeit en als iets wat juist moet dienen als fundament van het geheel van de betekenissen die de werkelijkheid constitueren. De onrechtvaardigbaarheid is niet alleen de subjectieve erkenning van de absolute contingentie van ons zijn, maar ook die van de verinnerlijking en van het feit dat we die contingentie voor onze rekening nemen. Want de keuze die voortgekomen is uit het en-soi dat ze verniet, brengt haar over naar het vlak van de gratuite zelfdeterminatie van het pour-soi. We spelen met onze toekomst door onze existentiële vrijheid. De keuze is kwetsbaar. Ik ben mijn gemaakte keuzes die ik kan begrijpen, niet de te maken keuzes, die beschouwen we als van een ander. Bovendien moeten we onze oorspronkelijke keuze niet zoals Husserl voorstellen als iets wat zich van het ene ogenblik op het andere voordoet. Het is juist de vertijdelijking van het bewustzijn. De oorspronkelijke keuze ontvouwt de tijd. Kiezen is maken dat samen met mijn engagement een zekere eindige extensie van concrete en continue duur ontstaat die precies die is die me van de verwerkelijking van mijn oorspronkelijke mogelijkheden scheidt. Vrijheid, keuze, vernieting en vertijdelijking zijn dus één en hetzelfde.

Het Moment

Er is voor mij geen moment, er is slechts een voortdurende achtervolgde-achtervolging van mijzelf in de richting van de doeleinden die mij definiëren. Het begin en het einde zijn deel van het geheel en slechts kenmerken van het moment. In een moment vinden wij tweemaal een niet, al wil het kunnen bestaan. Het moment zal een begin en een einde zijn. Als het einde van een project samenvalt met het begin van een ander project, dan zal er een dubbelzinnige temporele werkelijkheid ontstaan die begrensd zal zijn door een eerder niet in die zin dat die werkelijkheid een begin is en door een later niet in die zin dat die werkelijkheid een einde is. Een begin dat zich aandient als einde van een voorafgaand project moet een moment zijn. De voorwaarde van een moment is dat zij plaats vindt bij een radicale modificatie van ons fundamentele project.

De ultieme keuze die het moment bevat modificeert ons zijn. De nieuwe keuze dient zich dus aan als begin in zoverre ze een einde is en als einde in zoverre ze een begin is; ze wordt door een dubbel niet begrensd en als zodanig bewerkstelligt ze een breuk in de eenheid van ons zijn. Aldus bepaalt elke fundamentele keuze de richting van de achtervolgde-achtervolging op het ogenblik dat ze zich vertijdelijkt. De keuze is vrij en het moment is haar spookbeeld. De verleden tijd is de kennis en geen object. Vervolgens poneer ik het als object. Anders dan bij Leibniz is bij Sartre het ‘ik’ niet door een essentie bepaald, want voor de menselijke werkelijkheid komt de essentie na de existentie. ‘Ik’ wordt bepaald door de keuze van zijn doeleinden, door het opdoemen van de vertijdelijking van onze vrijheid en dit heeft niets met een logische volgorde gemeen. Het probleem van de vrijheid is nu goed zichtbaar, het is de determinatie van de essentie door de existentie. Maar zelfs al zouden we hier theoretisch naar willen kijken, de werkelijkheid is veel ingewikkelder, dat komt doordat de interpretatievolgorde louter een chronologische is en niet een logische: een daad uitgaande van de oorspronkelijkheid, door de vrijheid van het pour-soi gestelde doelen begrijpen is niet een kwestie van begrijpen met behulp van het intellect. Om te beginnen is het verband tussen de afgeleide mogelijkheid en de fundamentele mogelijkheid niet een verband van afleidbaarheid; het is een verband tussen totaliteit en deelstructuur. De gestaltpsychologen hebben ons laten zien dat de pregnantie van de totale gestalten de variatiemogelijkheid van bepaalde secundaire structuren niet uitsluit. Hetzelfde geldt voor de verhouding tussen de secundaire mogelijkheden en de fundamentele mogelijkheid of de formele totaliteit van mijn mogelijkheden. De betekenis van de secundaire mogelijkheid in kwestie verwijst weliswaar altijd naar de totale betekenis die ik ben, maar andere mogelijkheden hadden in de plaats kunnen komen van die mogelijkheid zonder dat de totale betekenis zou veranderen. Het begrijpen is dus de interpretatie van een feitelijke verbinding en het niet vatten van een noodzakelijkheid.

Met het stoïcijnse begrip ‘indifferentia’ is onze vrijheid volledig en onvoorwaardelijk. Zo blijkt dat er geen aprioristische schaal bestaat aan de hand waarvan over het verband kan worden beslist. We kiezen onze eigen weegschalen die we gebruiken om de verhouding tussen de daad en de ultieme doeleinden te bepalen. Het pour-soi kiest dan niet alleen zijn doeleinden, maar ook het daarbij passende interpretatiesysteem. Het subject moet in elk afzonderlijk geval zijn toetsstenen en zijn persoonlijke criteria leveren. Er is dus geen daadwerkelijk kiezen tegen het eigen doel. Dit kiezen tegen eigen doel kan alleen een reflexieve beslissing van de wil zijn. Hierbij moet goed begrepen worden dat wij niet alles kunnen overzien en dat het niet uitwerken naar verwachting van een handeling, een ongelukje, een inschattingsfout is. Echte fouten zijn van het pour-soi in het reflexieve bewustzijn. Indien men zichzelf hervormt op basis van wilskracht is dit enkel het verplaatsen van het probleem: in plaats daarvan zal er een ander gebrek ontstaan dat op zijn manier de uitdrukking zal zijn van het totale doel dat ik nastreef. De keuze van de totale doeleinden, hoewel ze totaal vrij is, komt niet noodzakelijkerwijs noch vaak vreugdevol tot stand.

De Situatie

Of wij onszelf daadwerkelijk verwerkelijken, ongeacht in welke vorm, hangt af van onze situatie, ons voor-de-ander-zijn. We beleven haar in overeenstemming met de aard die we er door onze keuze aan verbinden, dat wil zeggen in schaamte enzovoorts. Het spreekt vanzelf dat ik het domein waarop ik inferieur ben slechts als mijn werkterrein kan kiezen als die keuze de weloverwogen wil impliceert om in de situatie in die hoedanigheid te zijn. De keuze voor minderwaardigheid impliceert de voortdurende totstandbrenging van een afstand tussen het door de wil nagestreefde doel en het verkregen resultaat. Onze wil kan hierbij te kwader trouw zijn, dat wil zeggen dat de erkenning van de ware, door het spontane bewustzijn gekozen doeleinden ontvlucht worden en onechte psychische objecten als beweegredenen geconstitueerd worden om over die beweegredenen te kunnen overleggen en om uitgaande van hen tot een besluit te kunnen komen. De scheiding tussen het spontane bewustzijn en de wil is dus niet een louter geconstateerd feitelijk gegeven. Integendeel, die dualiteit wordt initieel geprojecteerd en gerealiseerd door onze fundamentele vrijheid. Maar die scheiding impliceert nu juist dat het wilsoverleg te kwader trouw besluit onze minderwaardigheid te compenseren of te maskeren door middel van handelen waarvan het diepere doel ons juist in staat stelt die minderwaardigheid te meten. Daar een wilsbeslissing haar drijfveer vindt in de fundamentele keuze van mijn doeleinden, kan ze alleen maar in schijn tegen die doeleinden ingaan dus alleen in het kader van mijn fundamentele project kan de wil doeltreffend zijn. Zolang ik ‘in’ het minderwaardigheidscomplex ben, kan ik me zelfs niet voorstellen dat ik eruit kan komen.

Het minderwaardigheidscomplex wordt niet alleen erkend, maar die erkenning is ook een keuze. Het is dus niet mogelijk de fundamentele erkenning als onbewust te beschouwen, ze is zelfs zo weinig onbewust dat ze de kwade trouw van de wil constitueert. Juist de wil om te genezen heeft ten doel uit te laten komen dat de obsessies een lijden zijn en dat ze derhalve in al hun hevigheid gerealiseerd kunnen worden. Er is sprake van een paradox van ondoeltreffendheid van de wilsbeslissingen. Het komt erop neer dat we, door de wil, ons geheel kunnen construeren, maar dat de wil die aan die oorspronkelijke constructie ten grondslag ligt zelf zijn betekenis vindt in het oorspronkelijke project dat hij kan lijken te ontkennen; dat bijgevolg die constructie een heel andere functie heeft dan die welke ze openlijk toont; en ten slotte dat de wil slechts detailstructuren kan treffen en nooit het oorspronkelijke project waaruit hij is voortgekomen zal kunnen veranderen.

Nu kan het alomvattende het alomvattende project, hoewel het de wereld in haar totaliteit belicht, worden verbijzonderd naar aanleiding van een bepaald element van de situatie en bijgevolg van de contingentie van de wereld. We kunnen nu kijken naar mijn feitelijke situatie en de grenzen die deze stelt aan mijn vrije keuze van mijzelf. Zij is de keerzijde van de vrijheid, zij is de verhouding van de vrijheid tot de facticiteit.

II Vrijheid en facticiteit: De Situatie

Onze onmacht is het argument dat ons gezond verstand tegen de vrijheid inbrengt. We zijn bij lange na niet altijd in staat onze situatie naar onze zin te wijzigen. Een levensgeschiedenis, welke ze ook moge zijn, is de geschiedenis van een mislukkeling, vanwege het tegenspoedcoëfficiënt en bovendien moeten we aan onze natuur gehoorzamen om haar te kunnen beheersen, dat wil zeggen dat we ons handelen moeten inpassen in het stramien van het determinisme. Descartes erkende als zowel dat de wil oneindig is als dat we moeten trachten eerder onszelf dan het lot te overwinnen. Tegenspoed vindt alleen zijn plaats door een gesteld doel. De situatie wacht tot een doel verduidelijkt wordt om zich vervolgens als vijand of als bondgenoot te manifesteren. Hoewel de ruwe dingen – in de woorden van Heidegger Naturprodukte – oorspronkelijk onze vrijheid van handelen kunnen beperken, moet onze vrijheid zelf eerst het kader, de techniek en de doeleinden vaststellen met betrekking waartoe die dingen zich als grenzen zullen manifesteren. Ook blijft er een onbenoembaar en ondenkbaar residuum over dat tot het en-soi behoort en dat onze grenzen der dingen versterkt. We moeten het pro-jecteren van een doel onderscheiden van het verwerkelijken van dat doel. Het object dat verschijnt zodra het is bedacht, zal niet langer gekozen of zelfs maar gewenst zijn. De vrijheid verdwijnt met het onderscheid tussen de simpele wens, de voorstelling die ik zou kunnen kiezen en de keuze is weggevallen. Maar dan kan het doel alleen maar transcendent zijn als het zowel van ons gescheiden als bereikbaar is.

Het individuele recht

Er kan slechts een vrij pour-soi zijn als het geëngageerd is in een weerstand biedende wereld. Buiten dat engagement verliezen de begrippen vrijheid, determinisme en noodzakelijkheid zelfs hun betekenis. Vrij zijn is dus zich ertoe brengen om uit zichzelf te willen (in de brede betekenis van kiezen)’. Het technische en filosofische concept vrijheid betekent slechts: de autonomie van de keuze. Verbonden aan vrijheid zijn: kiezen & doen, intentie & daad, woord & gedachte. Zo leren onze daden onze intenties, doordat we er een niet-thetisch bewustzijn van krijgen. Dit essentiële onderscheid tussen de vrijheid van de keuze en de vrijheid om te verkrijgen is, na het stoïcisme, door Descartes gezien. Het conflict dat de vrijheid aan moet gaan met het ding is een ontologische conditionering van de vrijheid. Zonder de hindernis van het ding lijkt er geen sprake te zijn van een door de vrijheid opgeworpen hindernis, maar van een ontologische prioriteit van het en-soi ten opzichte van het pour-soi.

Het bestaan van de vrijheid is de oorsprong van eraan overgeleverd te zijn, de facticiteit van de vrijheid. Vrijheid is nooit louter ongedetermineerd vermogen. Als de vrijheid haar eigen fundament moet zijn, moet bovendien het doel zich naar het bestaan zelf keren om het te doen ontstaan. Het pour-soi zou zich uit het niet halen om het doel dat het zich stelt te bereiken. Het pour-soi is vrij, maar dat betekent niet dat zij haar eigen fundament is. Dat door zijn doel gelegitimeerde bestaan zou bestaan de iure, niet de facto zijn. Er zijn talloze manieren voor het pour-soi om zich te ontrukken aan zijn oorspronkelijke contingentie. Aan onze individuele rechten hechten we slechts binnen het kader van een veelomvattend project dat erop is gericht ons het bestaan te verlenen vanuit de functie die wij vervullen.

De Situatie door de Vrijheid

De vrijheid kiest het eigen bestaan, maar bepaald deze niet. Vrijheid is het zijnsgemis, zijnsgat of zijnsniet. Empirisch kunnen we alleen met betrekking tot een toestand en ondanks die toestand vrij zijn. Deze normale en negatieve opvatting van de vrijheid is bepaald door de situatie. De vrijheid is ontsnapping aan een binding aan het zijn, ze is vernieting van een zijn dat ze is. Het opdoemen van de vrijheid komt gewoon tot stand door de dubbele vernieting: van het zijn dat ze is en van het zijn te midden waarvan ze is. De facticiteit en contingentie van de vrijheid zijn één: er is een zijn dat de vrijheid heeft te zijn in de vorm van het niet-te-zijn. Bestaan als een feit van de vrijheid of een zijn midden in de wereld hebben te zijn, zijn één en hetzelfde en dat betekent dat de vrijheid oorspronkelijk een verhouding tot de gegevenheid is. Het gegevene is niets anders dan het door het pour-soi verniete en-soi dat het heeft te zijn, niets anders dan het lichaam als gezichtspunt van de wereld, niets anders dan het verleden als de essentie dat het pour-soi was, dus niets anders dan de werkelijkheid. Vrijheid maakt het systeem tussen en-soi’s, de situatie in de werkelijkheid. De situatie is het gemeenschappelijke voortbrengsel van de contingentie van het en-soi en van de vrijheid, een dubbelzinnig fenomeen waarin het voor het pour-soi onmogelijk is de bijdrage van de vrijheid en het ruwe bestaande te onderscheiden. Net als de vrijheid ontsnapping is aan een contingentie die ze heeft et zijn om eraan te ontsnappen, zo ook is de situatie de vrije coördinatie en vrije kwalificatie van een ruwe gegevenheid die zich niet onverschillig hoe laat kwalificeren. De paradox van de vrijheid te krijgen is dat er slechts vrijheid is in de situatie en er slechts een situatie is door de vrijheid.

De Gegevenheid op verschillende manieren

Mijn Plaats

Mijn plaats wordt bepaald door de ruimtelijke orde en door de specifieke aard van de dits die zich tegen een wereldachtergrond aan mij onthullen. Mijn plaats verwijst uiteindelijk naar mijn geboorte. Het kan niet zo zijn dat ik geen plaats heb. Als we naar behoren vragen naar onze plaats dan toont zich de mogelijkheidsvoorwaarde van die vraag. We moeten ervan uitgaan dat de menselijke werkelijkheid haar plaats oorspronkelijk ontvangt te midden van de dingen – de menselijke werkelijkheid is dat waardoor iets zoals een plaats tot de dingen komt. De geometrische ruimte of de daadwerkelijke ruimte is een louter niet. De enige absolute uitgestrektheid is die welke zich ontvouwt vanuit een plek die ik absoluut ben. Het is absurd, maar ik ben niet hier maar daar; de uitgestrektheid kan alleen maar bevat worden als ik voor alles in mijn plaats besta, als absoluut feit van mijn daar-zijn. De plaats die ik ben, is een verhouding: ik heb niet alleen daar te zijn, ook moet ik er niet helemaal kunnen zijn om daar te zijn. Voor deze verhouding van ergens zijn en daar niet zijn, moet ik ontsnappen aan wat ik ben en het vernieten op zo’n manier dat wat ik ben, terwijl het intussen wordt bestaan, zich toch kan onthullen als lid van een verhouding. Ik moet mij situeren, juist door eraan te ontsnappen. Tevens ontsnappen (door mijn interne ontkenning) aan de midden-in-de-wereld-dits die ik niet ben en waardoor ik me doe beduiden wat ik ben. We kunnen niet aannemen dat het datum onze bevatting veroorzaakt; maar wil er een dit zijn dat de afstand tot het daar-zijn dat ik ben aanduidt, moet ik juist door de loutere ontkenning eruit ontsnappen. Het is dus mijn vrijheid die me mijn plaats verleent en haar als zodanig bepaalt door me te situeren, tot dat daar-zijn dat ik ben, kan ik alleen maar strikt worden beperkt doordat mijn ontologische structuur is dat ik niet ben wat ik ben en dat ik ben wat ik niet ben. Mijn plaats wordt precies gevat als ballingschap of als natuurlijke plaats. De plaats heeft een betekenis in relatie tot een bepaald nog niet bestaand zijn dat ik wil bereiken. Plaatsen hebben een symbolische betekenis: geconstitueerd in het licht van mijn doel herinnert mijn plaats mij symbolisch aan dat doel in al zijn details en in zijn algehele verbindingen. Mijn afstandsverhouding tot de objecten kan nooit worden gevat los van de betekenissen en symbolen die de manier zijn waarop we haar constitueren. Omgekeerd is mijn facticiteit de enige werkelijkheid die door de vrijheid kan worden ontdekt, de enige die door haar kan worden verniet doordat ze een doel stelt, de enige vanwaar het zin heeft om een doel te stellen. Mijn vrijheid is de bevatting van mijn facticiteit. Mijn vrijheid is niet volledig zonder mijn plaats, mijn facticiteit. Op welk ogenblik dan ook zal ik dus me vatten als geëngageerd in de wereld, als gebonden aan mijn contingente plaats. Maar juist door dat gevonden zijn krijgt mijn contingente plats, die mijn vrijheid is, haar betekenis.

Mijn Verleden

Ons verleden bepaalt onze handelingen niet, maar het is tenminste wel zodanig dat we geen nieuwe beslissingen kunnen nemen behalve uitgaande van het verleden. Extreme maatregel naar aanleiding van mijn verleden, zoals zelfmoord, beogen het te vernietigen, omdat het bestaat en mijn meest radicale beslissingen kunnen niet verder reiken tot het innemen van een negatieve houding ten aanzien van dat verleden. Het verleden is tegenwoordig en versmelt onmerkbaar met het heden. Alles wat ik ben heb ik te zijn naar de modus van het geweest-zijn. Nogmaals komen we hierbij de paradox tegen; ik kan mij namelijk geen verleden voorstellen, sterker nog, ik kan niets meer over mijzelf denken, aangezien ik denk over wat ik ben en wat in het verleden ben; maar aan de andere kant ben ik het zijn waardoor het verleden tot zichzelf en tot de wereld komt. Wat-is krijgt pas zijn betekenis als het in de richting van de toekomst overschreden wordt, aangezien het juist het verleden is. Dit verleden heeft een onherroepelijk karakter. Willen we het verleden ‘hebben’, dan moeten we het doen voortbestaan door ons op de toekomst gerichte project. Maar als de vrijheid keuze van een doel is afhankelijk van het verleden, is omgekeerd het verleden slechts in zijn verhouding tot het gekozen doel dat wat het is. Het onveranderlijke element van het verleden is de betekenis van het blote feit in verhouding tot de totaliteit van mijn zijn. Maar aangezien het aan de andere kant geheel van de betekenis van dat voorbije feit is doordrenkt, is het me uiteindelijk onmogelijk het ruwe onveranderlijke bestaan te onderscheiden van de variabele betekenis die dat bestaan vervat. Het impliceert talloze projecten en leidt dus tot louter aannames. De beslissing over de betekenis wordt gedaan door het fundamentele project dat ik ben. Ik beslis dat project en bijgevolg is het project de geschiedenis. De urgentie van het verleden komt dus voort uit de toekomst. De toekomst beslist of het verleden voortleeft of dood is. Het verleden zelf is krachteloos. Het verleden is oorspronkelijk immers project, als het huidige ontstaan van mijn zijn. Ook onze samenleving neemt het verleden als monument aan, op dezelfde wijze. Onze gezamenlijke belangen worden bepaald door onze gezamenlijk aangenomen historie. Het is geen vaste betekenis die de geschiedenis heeft, zij kan veranderen door een andere belichting vanuit de toekomst. Op deze manier moeten we dan ook spreken van de betekenis als voortdurend opgeschort. Helaas zijn wij binnen onze menselijke werkelijkheid wel schatplichtig aan het verleden. Het pour-soi constitueert het verleden met zijn gedrag tot een objectiviteit-voor-de-ander. Het verleden bekijken we immers als passief object als we vooruit willen. Net als de plaats voegt het verleden zich in de situatie wanneer het pour-soi, door zijn toekomstkeuze, aan zijn voorbije facticiteit een waarde, een hiërarchische ordening en een urgentie aan verleent op basis waarvan het de handelingen en de gedragingen van het pour-soi motiveert.

Het Doen in Mijn Omgeving
De werktuig-dingen om mij heen zijn mijn omgeving. Zij hebben hun eigen tegenspoedcoëfficiënt. Mijn plaats bezetten is grondslag leggen voor de onthulling van mijn omgeving en mijn verandering van plaats leidt tot het verschijnen van een nieuwe omgeving. Ik heb echter met mijn plaats geen volledige controle over mijn omgeving. Zodra ik besta word ik dan ook geworpen te midden van existenties die van mij verschillen en die rondom, voor en tegen mij hun potentialiteiten ontplooien. De synthetische ordening van de voortdurende ‘voorvallen’ in mijn omgeving (de zon die schijnt) constitueert de eenheid van het Duitse begrip Umwelt. Die Umwelt kan slechts ontdekt worden binnen de grenzen van een vrij project. De plotselinge transformatie of het plotselinge verschijnen van een werktuig kan bijdragen tot een radicale verandering van de situatie. Iets kunnen doen betekent in de omgeving altijd andere onafhankelijke bestaande wezens beïnvloeden. Vrijheid impliceert de omgeving die wij in onze vrijheid kunnen veranderen. Vrij zijn is vrij-zijn-om-te-handelen en vrij-in-de-wereld-zijn. De interne negatie onthult het en-soi als onafhankelijk en die onafhankelijkheid constitueert voor het en-soi zijn karakter als ding. Maar wat de vrijheid door het simpele ontstaan van haar zijn dan onmiddellijk poneert, is dat ze is als met iets anders dan zichzelf van doen hebbende.

Doen, dat is precies dat veranderen wat niet iets anders nodig heeft om te bestaan, dat is inwerken op wat, principieel, onverschillig voor beïnvloeding is, zijn bestaan of zijn wording kan voortzetten zonder die beïnvloeding. Nu is het mogelijk om de oerstructuur van de situatie als volgt te definiëren: door het gegevene in de richting van haar doelen te overschrijden doet de vrijheid het gegevene bestaan als dit gegevene – eerder was er noch dit, noch dat, noch hier – en het aldus beduide gegevene is niet op enigerlei wijze bewerkt, het is iets wat in ruwe vorm bestaat en dat wordt aanvaard om overschreden te worden.

Mijn Naaste

Ik ben geëngageerd in een reeds betekenisvolle wereld. De al bestaande betekenissen van de objecten bieden zelfs weerstand tegen mij. De Betekenis zelf is een ding. Ik onderwerp mij aan die ordening, maar ik ben er bovendien afhankelijk van in zoverre ik een willekeurig iemand ben. Het en-soi bestaat feitelijk, dat is het bestaan-in-de-wereld-als-tegenwoordigheid-van-anderen. Ik heb al een betekenis, zonder dat ik die aan mezelf heb gegeven. Het referentiekader van de betekenissen is reeds voor mij aanwezig en alle betekenissen verwijzen ernaar. Ik eigen mij de technieken toe voor het toe-eigenen van de wereld. Uit het feit dat de ander bestaat het feit van de collectieve eigendom van die technieken. Zo heeft de taal dialecten die een nationaliteit duiden. De waarheid van het dialect is de taal en de waarheid van de taal is het taalgebruik. Het zijn de technieken die ons verwijzen naar abstractere en algemenere structuren die er als het ware de betekenis en de essentie van constitueren en deze weer naar andere, nog algemenere structuren totdat we bij de universele en volmaakt eenvoudige essentie uitkomen van een willekeurige techniek waardoor een willekeurig zijn zich de wereld toe-eigent. We hebben de techniek van onze herkomst niet gekozen en ze bepalen wel veel. Het schijnt dat het woord of de syntactische regel een afzonderlijke realiteit is met haar betekenis en haar geschiedenis. Buiten de complexe en actieve ordeningen waarin het wordt geïntegreerd, heeft het woord een louter virtueel bestaan, het staat in de zin. Het woord kan dus niet bestaan ‘in’ een bewstzijn of een onbewuste voordat het wordt gebruikt: de zin is niet van woorden gemaakt. Zinnen zijn gemeenplaatsen. Zinnen zijn elementen van de daad van het aanduiden, herscheppen of uit drukken van het ding. Een woord begrijpen is onverschillig, om een zin te begrijpen moeten we meegaan met de transcendentale beweging van een ander, met wat hij wil zeggen. De gesproken taal wordt dus altijd vanuit de situatie ontcijferd. We hebben oorspronkelijk een project dat we vanuit de wereld moeten begrijpen. Maar als de zin voor het woord bestaat, worden we terugverwezen naar de spreker als concreet fundament voor het discours. De zin is een project dat alleen geïnterpreteerd kan worden vanuit de vernieting van een gegevenheid, dus vanuit een doel. De realiteit van het dialect is de vrije daad van beduiding waardoor ik me als beduidend kies. Men heeft van het taalgebruik een vanzelf sprekende taal gemaakt. Dat is een fout die niet gemaakt moet worden, ook niet bij alle andere technieken. Deze fout zal de rol van de mens beperken. Geleidelijk zal elke techniek omdat ze op menselijke doeleinden is gericht, een andere techniek vereisen. Zo zullen we misschien bij de techniek der technieken komen – die zich op haar beurt vanzelf zal toepassen – maar we zijn voor altijd de mogelijkheid om de technicus te ontmoeten, kwijtgeraakt. Wij kiezen in het gebruik de synthetische eenheid van de taal. De vrijheid is de enige mogelijke fundament van de taalwetten, in de vrijheid maken we de keuze voor de betekenis van de volgorde van de woorden. De taalwetten zijn voor de luisteraar en de keuze voor de betekenis is voor de spreker. Elk spreken is een vrij beduidingsproject. De zin als gebeurtenis bevat de wet van zijn opbouw en binnen het vrije project van het beduiden kunnen tussen de woorden wettige betrekkingen ontstaan. Er kunnen immers geen wetten van het spreken bestaan voordat wij spreken. Verre van de constitutie van de zin te bepalen en de gietvorm te zijn waarin de zin wordt gegoten, bestaan de taalwetten slechts in en door die zin. Hier toont zich het oorspronkelijke kenmerk van elke situatie door het gegevene als zodanig (het linguïstieke apparaat) te overschreiden, doet het vrije project van de zin het gegevene verschijnen als dit gegevene (de wetten van het dialect ten aanzien van rangschikking en uitspraak). De zin is dus een schikking van woorden die slechts door hun schikking die woorden worden. Het taalgebruik verwijst dus naar het denken en het denken naar het taalgebruik. Het is de menselijke potentie die van het taalgebruik een kunst maakt door de concrete vaardigheid. Zonder de menselijke soort dan ook geen waarheid.

Het pour-soi is vrij, maar het is voorwaardelijk vrij. Onze nationaliteit en onze soort is bepaald daar moet het pour-soi zich mee verhouden, de rest is een keuze. In de verhouding constitueert binnen deze structuren betekent dat het pour-soi opdoemt in een wereld die voor andere pour-sois wereld is. Dat is het gegevene. Het wordt vervreemd van de betekenis van de wereld. Het doemt op in een wereld die zich eraan aandient als reeds in alle bekeken, doorkruit, verkend, beploegd; en in de daad zelf waarmee het zijn tijd ontplooit, vertijdelijkt het zich een wereld waarvan de temporele betekenis al door het andere vertijdelijkingen is bepaald: dat is het feit van de gelijktijdigheid. Maar aan de andere kant ondergaat het pour-soi, wanneer het opdoemt, niet het bestaan van de ander, het gedwongen worden het aan zichzelf te manifesteren in de vorm van keuze. Door die keuze zal het de ander als subject-ander of object-ander met een blik-ander vatten. Het pour-soi ervaart zich onder de blik van de ander als object in het universum. Zodra het pour-soi de ander overschrijdt in de richting van zijn doeleinden, maakt ze hem tot een getranscendeerde transcendentie. De object-ander wordt een aanwijzer van de doeleinden, daar hij op een door het pour-soi gekozen hoedanigheid van dat getranscendeerde transcendentie is. Zo onthult de tegenwoordigheid van de ander als getranscendeerde transcendentie complexen van middelen die aan doeleinden zijn gegeven. Maar als op die manier de technieken en hun doeleinden voor de blik van het pour-soi opdoemen, dan moeten we wel inzien dat de middelen, doordat het pour-soi vrijelijk positie tegenover de ander kiest, technieken worden. Alleen kan de ander slechts maken dat zijn projecten zich als technieken aan het pour-soi openbaren. En daardoor bestaat er voor de ander, in zoverre hij zich in de richting van zijn mogelijkheden transcendeert, geen techniek, maar een concreet doen dat vanuit zijn individuele doel wordt bepaald. Zodra het pour-soi ten opzichte van de ander kiest, doet het de technieken in de wereld opdoemen als gedragingen van de ander als getranscendeerde-transcendentie. Het maakt dat wat door de ander als vrij project wordt ervaren, buiten als techniek bestaat, juist doordat het zich tot degene maakt door wie een buiten tot de ander komt. Het pour-soi wordt zo door haar technieken gedateerd. De interne wetten van de andermans daad worden gefundeerd door een aan het project gebonden vrijheid, en objectieve regels worden van het object-gedrag en die regels krijgen universele geldigheid voor soortgelijk gedrag. Het is een tijdsgebonden vernieten. Het bestaan van de ander stelt zo een feitelijke grens aan mijn vrijheid. Ik ga bestaan in een andere zijnsdimensie. Het gedrag van mijn keuze wordt bepaald door het collectieve bestaan. Zo stuit ik hier opeens op de totale vervreemding van mijn persoon. Dit is een reële grens van mijn vrijheid, maar deze komt geenszins voort uit het handelen van de ander. De werkelijke grens van mijn vrijheid is louter en alleen gelegen in het feit dat een ander me vat als object-ander en in het andere, daarmee samenhangt feit dat mijn situatie voor de ander ophoudt situatie te zijn en objectieve vorm wordt waarin ik als objectieve structuur besta. Die vervreemdende objectivering van mijn situatie is de vaste en specifieke grens van mijn situatie, net zoals de objectivering van mijn pour-soi-zijn tot voor-de-ander-zijn de grens van mijn zijn is. Er is echter geen sprake van een interne barst van de situatie, deze vervreemding ontsnapt mij namelijk en is uitwendig aan de situatie zelf, ze is buiten-voor-de-ander-zijn. Dit is een wezenlijk kenmerk van de situatie. De betekenis van onze vrije keuze is dus dat ze een situatie doet ontstaan waarin ze tot uitdrukking komt en waarvan een essentieel kenmerk is dat ze vervreemd is, dat wil zeggen als gestalte op zich voor de ander bestaat. Als vrijheid tegenover de anderen tot de wereld komen, betekent dus als vervreemdbaar tot de wereld komen. Vrij willen zijn betekent kiezen in deze wereld tegenover de anderen te zijn. Ik kan de vervreemding niet ervaren zonder daarmee de ander meteen als transcendentie te erkennen. De vrijheid van de ander stelt grenzen aan mijn situatie die ik alleen kan ervaren als ik dat zijn voor de ander ben, overneem en er een betekenis aan geef in het licht van de doeleinden die ik gekozen heb. Natuurlijk is deze aanvaarding zelf vervreemdend, maar door haar kan ik mijn buiten-zijn als buiten ervaren. De objecten zijn er en hebben een vertrouwd aanzien, maar ik ben slechts een afwezigheid, het loutere Niet dat noodzakelijk is. De ene handeling is een gegeven object van de morele beoordeling, de andere loutere transcendentie, die haar rechtvaardiging in haar bestaan zelf brengt, aangezien haar zijn keuze is. Ondanks de eindeloze hoeveelheid manieren waarover ik beschik om mijn voor-de-ander-zijn op me te nemen, het Niet kan ik niet op me nemen. Hier is weer sprake van de facticiteit. Ik kan me noch geheel onthouden ten opzichte van wat ik ben voor de ander, noch kan ik het lijdzaam ondergaan. Mijn engagement is vereist om te kunnen zijn. De uitwendigheid blijft uitwendigheid, zelfs in en door de poging van het pour-soi om haar te verinnerlijken. Door te kiezen een door de vrijheid van de ander beperkte vrijheid te zijn, neemt de vrijheid onrealiseerbare grenzen voor haar rekening en laat ze die deel uitmaken van de situatie, bijgevolg worden de externe grenzen van de situatie grenssituatie. Die externe grenzen van de vrijheid zullen, juist omdat ze extern en slechts als onrealiseerbaar worden verinnerlijkt, voor haar nooit een reëel obstakel, noch een ondergane grens zijn. De vrijheid is totaal en eindeloos, zij heeft wel grenzen, maar zij komt ze nooit tegen. De enige grenzen waarop de vrijheid stuit, zijn die welke ze telkens aan zichzelf oplegt.

Mijn Dood

Men ziet de dood als een gebeurtenis in het leven van de mens. De dood is altijd beschouwd als eindterm van de mens. Het is het ultieme menselijke fenomeen van het leven. De dood is niet gewoonweg menselijk, hij wordt van mij doordat hij verinnerlijkt wordt. Hij wordt geïndividualiseerd en hij is niet meer de grote onkenbare die het menselijke begrensd. Het is een fenomeen dat mijn privéleven uniek maakt, want hij maakt dat mijn leven niet opnieuw begint. Daardoor word ik ook verantwoordelijk voor mijn dood. Heidegger gaf filosofische vorm aan deze vermenselijking van de dood als iets dat het Dasein ondergaat. Hij noemde het ‘Sein zum Tode’. In zoverre het Dasein beslist over zijn project in de richting van zijn dood, realiseert het de vrijheid-om-te-sterven en constitueert het zichzelf als totaliteit door de vrije keuze voor eindigheid. Sartre beschouwd dit denken als een dwaalspoor. Hij roept het voorbeeld op uit de tekst ‘De Muur’. De onverschilligheid die de hoofdpersoon tegenover zijn dood wilde houden noemt Heidegger Entschlossenheit. Zo hoopt men zichzelf te wapenen tegen de eigen aanstaande dood. Echter aan deze vastbeslotenheid hebben we niets, het getuigt zelfs van kwade trouw. We kunnen wel wachten op iemands dood, maar niet op de dood. Als de dood wordt beschouwd als ultieme en subjectieve mogelijkheid, een gebeurtenis die slechts het pour-soi treft, is het evident dat niemand mij mijn sterven kan afnemen. Maar dan volgt daaruit dat geen van mijn mogelijkheden, als ze vanuit dat standpunt wordt beschouwd, door niemand anders dan door mij kan worden geprojecteerd. Er is gen enkele verpersoonlijkende kracht die voor mijn dood specifiek is. De dood wordt alleen dan mijn dood, als ik me al in het perspectief van de subjectiviteit plaats; mijn door het prereflexieve cogito bepaalde subjectiviteit maakt mijn dood tot een subjectief onvervangbaar iets en niet de dood geeft aan mijn pour-soi de onvervangbare zelfheid. In dat geval kan de dood omdat hij dood is iet worden gekarakteriseerd als mijn dood en bijgevolg is zijn essentiële structuur als dood niet voldoende om hem tot de verpersoonlijkte en gekwalificeerde gebeurtenis te maken waarop gewacht kan worden. Hij is niets anders dan de onthulling van de absurditeit van elk wachten. Mijn dood behoort tot de categorie van het onverziene, waarmee we met altijd rekening moeten houden, maar waarop we niet kunnen wachten, omdat ze uit zichzelf teloorgaat in het ongedetermineerde. We krijgen de tijd. Het voortdurende verschijnen van het toeval binnen mijn projecten kan niet als mijn mogelijkheid worden gevat, maar juist als de vernieting van al mijn mogelijkheden, een vernieting die zelf geen deel meer uitmaakt van mijn mogelijkheden. De dood is dus niet mijn mogelijkheid om geen tegenwoordigheid in de wereld te bewerkstelligen, maar een buiten mijn mogelijkheden liggende altijd mogelijke vernietiging van mijn mogelijkheid. De menselijke werkelijkheid is betekenisdragend. Als toekomstig is de toekomst een voorschets van een heden dat zal zijn; we leggen ons in handen van dat heden dat, als enige, als heden de voorgeschetste betekenis die ik ben moet kunnen bevestigen of ontkrachten. Daar het heden zelf een vrije overneming van het verleden in het licht van een nieuwe toekomst zal zijn, kunnen we niet bepalen maar slechts pro-jecteren en erop wachten. Ons leven is slechts één lang wachten op die betekenis, niet op de dood. Als omgekeerd de afsluiting van de rekening van ons leven zijn betekenis en zijn waarde geeft, doet het er niet veel toe of alle daden die het stramien van ons leven vormen, vrij zijn geweest: de betekenis ervan ontsnapt ons als we niet zelf het moment kiezen waarop de rekening zal worden afgesloten. Als de dood geen vrije bepaling is van ons zijn, kan hij ons leven niet beëindigen: een minuut meer of minder en alles verandert misschien; als die minuut bij mijn rekening wordt opgeteld of afgetrokken, ontgaat mij de betekenis van het leven. Als dat zo is, dan kunnen we zelfs niet meer spreken over de dood die een betekenis van buitenaf aan het leven toekent: een betekenis ka nalleen uit de subjectiviteit zelf voortkomen. De dood kan dus juist alleen maar alle betekenis van het leven ontnemen. Daardoor krijgt het wachten met terugwerkende kracht een absurd karakter. De zelfmoord is zinloos geworden, aangezien het leven en dus ook de eigen dood geen betekenis heeft. In zoverre de dood zich aan mij kan onthullen, is hij de triomf van het gezichtspunt van de ander over het gezichtspunt dat ik ben ten opzichte van mezelf. De betekenis van enigerlei verschijnsel van dat leven is voortaan vastgelegd, niet door het leven zelf, maar door de open totaliteit die het gestopte leven is. Als primair en fundamenteel is die betekenis afwezigheid van betekenis. De ander wordt de hoeder door zijn herinnering. Het in vergetelheid geraakt leven betekent allerminst dat men wordt vernietigd, maar dat men zijn persoonlijke bestaan kwijtraakt en met anderen in een collectief bestaan wordt geconstitueerd, de overledenen. Onze verhouding tot de overledenen is een essentiële structuur van de fundamentele relatie die het voor-de-ander-zijn is. Door zijn facticiteit zelf wordt het pour-soi dus geconfronteerd met een volledige verantwoordelijkheid als hoeder ten opzichte van de doden, het is verplicht om vrijelijk over het lot van de voorgaande generaties te beslissen. Hier toont zich een verschil tussen het leven en de dood. Het leven kiest zijn eigen betekenis, omdat deze betekenis altijd opgeschort is. Het leven heeft zelfkritiek en is daarom in staat te spreken over het nog-niet, waardoor het dode leven niet ophoudt met veranderen, terwijl het toch af is. De dood betekent een totale onteigening. Het bestaan van de dood vervreemdt ons dus geheel, in ons eigen leven, ten gunste van de ander. Dood zijn is aan de levenden ten prooi zin. Niettemin is het zo dat voor zover ik de dood kan ontdekken, hij mij verbindt aan iets anders. Daarmee maakt hij geen deel uit van de ontologische structuur van het pour-soi, immers de dood is voor ons onkenbaar zonde het bestaan van de ander.

De dood is een louter feit, zoals de geboorte; hij overkomt ons van buitenaf en hij veranderd ons van binnenin, In wezen onderscheidt hij zich geenszins van de geboorte en de gelijkheid van beide is dan ook de Facticiteit. Moet onze vrijheidsdaad aanvaarden wij de eindigheid die deze facticiteit ons toont. Echter onze eindigheid is gelijk aan dat van een onsterfelijke. De dood staat dus los van onze eindigheid. De dood is niets anders dan een bepaald aspect van de facticiteit en van het voor-de-ander-zijn, en dus niets anders dan de gegevenheid. Het is een externe feitelijke grens van mijn subjectiviteit. De dood is de onontkoombare keerzijde in de kern van al mijn projecten. De vrijheid is nog steeds totaal en oneindig.