Hoofdstuk 2: De tweeledige taak in de uitwerking van de zijnsvraag. Methode en opzet van het onderzoek

Paragraaf 5: De ontologische analytica van het erzijn als het opleggen van de horizon voor een interpretatie van de zin van het zijn zonder meer

Met het oog op het voorgaande wordt nu de toe-eigening en waarborging van de juiste toegang tot het erzijn, belangrijk. Immers in het mogelijke blootleggen van dit zijnde ten behoeve van een demonstratieve analyse van de zijnsvraag, dient er geen sprake te zijn van doorsnee-zijnsverstaan. Maar hoe krijgen wij het erzijn in ons blikveld?

Het erzijn is ontisch nabij (we zijn het telkens zelf) en desondanks is het ontologisch het verst weg. Het behoort weliswaar tot zijn oereigen zijn hiervan besef te hebben en zich telkens al op te houden binnen een bepaalde uitleg van z’n zijn, maar daarmee is nog helemaal niet gezegd dat we die voorontologische uitleg van het eigen zijn ook als geschikte leidraad kunnen nemen. In het erzijn zelf is dus in eigen zijnsverstaan besloten wat we wat we als ontologische weerschijn van het verstaan van de wereld op uitleg van het erzijn zullen blootleggen. Dus op grond van de ontisch-ontologische voorrang van het erzijn is zijn specifieke gesteldheid opgevat in de zin van de tot dit zijnde behorende ‘categoriale’ structuur. Die grond blijft voor het erzijn zelf verborgen, terwijl het voorontologische het erzijn zelf niet vreemd is. De interpretatie van dit zijnde stuit zo op specifieke moeilijkheden, want tot het erzijn behoort niet zomaar het zijnsverstaan. Dit valt of staat met de betreffende zijnswijze van het erzijn zelf, dus er zijn ook veel interpretaties mogelijk. De vraag blijft of die interpretaties existentiaal net zo oorspronkelijk werden voltrokken als ze existentieel wellicht waren. Om die vraag te beantwoorden moeten we eerst kijken naar de grondstructuren alvorens je existentiale rechtvaardiging kunt krijgen en dus is de filosofie nodig. De filosofie is de existentiale analytica en heeft als taak de uitwerking van de zijnsvraag, met die taak levert zij filosofische kennis. De toegang en uitleg van het erzijn in doorsnee-alledaagsheid is de eerste opdracht van de filosofie om zo de wezenlijke structuren bloot te leggen. Als wij dan deze structuren die zich in iedere zijnswijze van het factische erzijn als zijnsbepaaldheid handhaven, verkregen hebben zal de grondgesteldheid van de alledaagsheid van het erzijn geleidelijk het reliëf krijgen. Dat is nog geen volledige ontologie. De analyse is onvolledig en voorlopig, omdat zij nog geen interpretatie van de zin van het zijn van het zijnde bevat, maar de analyse is een voorbereiding van het openleggen van de horizon van de oorspronkelijkste uitleg. Na het verkrijgen van die horizon dient nogmaals de voorbereidende analytica op hogere en waarlijk ontologische basis, te geschieden.

De zin van het zijn van het zijnde van het erzijn bevindt zich in zijn tijdelijkheid. Erzijn als tijdelijkheid is nog geen antwoord op de vraag naar de zin van het zijn, wel is de bodem voor het antwoord ermee ontgonnen. Tijd van waaruit het erzijn het zijn verstaat en uitlegt, is de horizon van al het zijnsverstaan. Zodoende hier een weergave van de problematiek rond het traditionele tijdsbegrip. Dit tijdsbegrip stamt al af vanaf Aristoteles en ook vinden we haar terug bij hedendaagse denkers als Bergson die stelde dat de tijd waarop dit begrip doelt ruimte is. Het traditionele tijdsbegrip vindt het haar oorsprong in de tijdelijkheid en daardoor verkrijgt het gangbare tijdsbegrip haar eigen bestaansrecht. Daarbij gebruiken we het naïef als onderscheid tussen verschillende zijnsregionen. Tijdelijk betekent hier telkens zoveel als ‘in tijd zijnd’. Deze duistere bepaling beantwoord niet de vragen. De hoe ervan, het criterium ervoor en of het wel een echte ontologische relevantie tot uitdrukt, worden niet beantwoord. Binnen de horizon van het gangbare tijdsbesef heeft tijd vanzelfsprekende ontologische functie, terwijl een goede weergave van het fenomeen tijd haar toont als verwortelde centrale problematiek van alle ontologie. Het tijdelijke karakter van het zijn zelf zijn de modi en de derivaten van het zijn die weer vanuit de gerichtheid op de tijd begrijpelijk worden. De uitdrukking ‘tijdelijk’ in gangbare betekenis komt al voor binnen het voorfilosofische en het filosofische taalgebruik. Daarom noemen we de oorspronkelijke zinsbepaaldheid van het zijn en de van de grondtrekken en de modi van het zijn vanuit de tijd: zijn temporele bepaaldheid. Voor de filosofie is het de ontologische taak een interpretatie van de temporaliteit van het zijn, te geven. Het zijn is alleen grijpbaar in de oriëntatie op de tijd, dus het antwoord op de zijnsvraag kan niet gegeven worden in een geïsoleerde en blinde these.

Paragraaf 6: De taak van een destructie van de geschiedenis van de ontologie

Pas als destructie van de geschiedenis van de ontologie heeft plaatsgevonden zal de onontkoombaarheid van de vraag naar de zin van het zijn ten volle blijken en zal duidelijk worden in welke zin er sprake is van ‘herhaling’ van de zijnsvraag.

De zin van het zijn van het zijnde van het erzijn bevindt zich dus in zijn tijdelijkheid. Die tijdelijkheid is tevens de mogelijkheidsvoorwaarde van de geschiedmatigheid als tijdelijk zijnswijze van het erzijn zelf. Met die geschiedmatigheid doelt Heidegger op de zijnsgesteldheid ‘geschieden’ van het erzijn, op grond waarvan zoiets als wereldgeschiedenis en historisch deelnemen aan die geschiedenis mogelijk is. Erzijn is telkens zijn factische zijn hoe en wat het reeds was; al dan niet uitdrukkelijk is het zijn verleden op de wijze van zijn zijn dat telkens vanuit de telkens vanuit zijn toekomst ‘geschiedt’. Het zijnsverstaan is overgeleverd aan de uitleg van het erzijn dat zichzelf als eerste en voordurend verstaat vanuit die uitleg. Dat verstaan ontsluit en regelt de mogelijkheden van z’n zijn. Het eigen verleden (ook die van generaties) volgt niet achter het erzijn aan, maar gaat er telkens aan vooraf. Bij elementaire geschiedmatigheid blijft dit zijnde zelf verborgen. Tradities en wat zij overdragen zijn zo bepaalde geschiedmatige grond van zijn zijn. A-historisch kan een tijdperk alleen zijn juist omdat het geschiedmatig is.

Vraagt het erzijn naar de zin van de existentialiteit zelf en heeft het oog gekregen voor zijn wezenlijke geschiedmatigheid, dan is het onontkoombare inzicht dat het vragen naar het zijn zelf in zijn aard door geschiedmatigheid gekenmerkt is. De oereigen zijnszin van het vragen zelf is inherent geschiedmatig. Historisch worden behelst het door positieve toe-eigening van het verleden in het bezit komen van de oereigen vraagmogelijkheden.

Een voorbereidende interpretatie van de fundamentele structuren[1] van het erzijn toont dat het erzijn de neiging heeft tot zijn wereld – waarin het is – te vervallen en zich daaraan te spiegelen, maar het erzijn valt daarmee ook ten prooi aan de overgenomen traditie. De traditie ontneemt het erzijn de noodzaak zelf vragen te stellen, zij levert het erfgoed en verspert de toegang tot de oorspronkelijke ‘bronnen’. Vanuit die bronnen worden categorieën en begrippen op deels authentieke wijze geput.

Dit alles leidt ertoe dat de herkomst helemaal vergeten wordt en het kweet zelfgenoegzaamheid; er is geen behoefte meer naar begrip voor de noodzakelijkheid van het erop terugkomen. Wat volgt is interesse voor andere culturen en die pluriformiteit tracht de eigen bodemloosheid te verhullen. Daardoor is er geen besef meer voor de meest elementaire voorwaarden die de positieve terugkeer naar het verleden (productieve toe-eigening) mogelijk maakt. De belangstelling van de metafysica naar de zin van het zijn is in vergetelheid geraakt. Het Griekse denken heerst nog steeds, de traditie reduceert – zoals Hegel werk tot het louter opnieuw bewerken van materiaal wordt gezien. In de scholastieke gedaante is het Griekse denken overgegaan in de metafysica en de transcendentale filosofie van de vroeg moderne tijd. Zo verzuimt Descartes verzuimt de zijnsvraag te stellen voor zijn zijnsstructuur. In plaats daarvan neemt hij het categoriale bestand van de traditionele ontologie over. Het is de taak de destructie van het antieke ontologische erfgoed uit te voeren aan de hand van de zijnsvraag tot aankomst bij de oorspronkelijke ervaringen, waaruit de eerste  en sindsdien maatgevende bepaling van het zijn werden uitgeput. Destructie is geen relativering, het is de positieve mogelijkheden van de traditie afbakenen binnen haar grenzen. Haar kritiek raakt het heden en het verleden wordt dus niet in de nietigheid begraven. De negatieve functie van de destructie blijft indirect en impliciet.

De destructie van de geschiedenis van de ontologie zoals hierboven aangekondigd is, verloopt langs de twee mijlpalen in die geschiedenis. De eerste mijlpaal vinden we bij Kant, hij was de eerste die een interpretatie van het zijn gaf via de tijd. Kant gaf aan dat de zuivere verschijnselen aan het verstand verborgen blijven en daarmee is dus het zijnsverstaan van het erzijn verborgen. Dit moet dus juist aan het licht gebracht worden. Het fenomeen temporaliteit vormt juist de meest verborgen oordelen van het ‘gezonde verstand’. Een interpretatie van het schema van Kant toont ook dat hij verzuimde de zijnsvraag te stellen en dat zijn analyse van de tijd wel in het subject wordt geplaatst, maar dat het gericht blijft op het gangbare tijdsbesef en dus geen uitwerking geeft van de structuur en functie van de ‘transcendentale tijdsbepaling’. De beslissende samenhang tussen de tijd en het ‘ik denk’ is dus volledig duister en ontkend als probleem. Kant neemt het ontologische standpunt van Descartes dus over. De tweede mijlpaal voor de destructie van de geschiedenis van de ontologie is daarvoor de geschiedenis van de ontologie van het ‘cogito sum’. Waarom zag Descartes zichzelf verlost van de zijnsvraag met het absolute zeker zijn. Daarvoor kijken we naar het geschapen-zijn van de middeleeuwen dat uit de oudheid stamt. In de oudheid vinden we haar gelijke in het tot-stand-gebracht-zijn. Hierbij verzuimt men het ‘gemoed’ tot thema te maken in een kritische confrontatie met de overgeleverde antieke ontologie. De temporale bepaling is dus nooit goed gevat. In de antieke uitleg van het zijn van het zijnde is deze gericht op de ‘wereld’, respectievelijk de ‘natuur’. En die uitleg is inderdaad het verstaan van het zijn dat uit de tijd put. Daarmee is de bepaling van de zin van het zijn de ontologisch-temporeel ‘aanwezigheid’. Zijnde in z’n zijn opgevat als aanwezigheid betekent dat het verstaan wordt met het oog op de bepaalde tijdsmodus ‘tegenwoordigheid’. Het zijn van de mens wordt per definitie omgrensd als levend wezen waarvan het zijn naar zijn aard is bepaald door het kunnen en het spreken. Dat kunnen en spreken maakt de logos tot leidraad voor het verkrijgen van de zijnsstructuren van zijnden die gevonden worden in het aanspreken of bespreken.

Het vragen naar de zin van het zijn is voortdurend zelf geconfronteerd met de mogelijkheid tot ontsluiting van een nog oorspronkelijker universelere horizon, waaruit het antwoord op de vraag ‘wat behelst zijn?’ geput kan worden.

Paragraaf 7: De fenomenologische methode van het onderzoek

Door een inhoudelijke noodzaak tot het stellen van de zijnsvraag en door de ‘zaken zelf’ gevergde behandelingswijze, kan eventueel een nieuwe discipline ontstaan, de fenomenologie. De fundamentele vraag wordt op een fenomenologische wijze behandeld. Dit is een methode waarmee men de hoe van de objecten van het filosofische onderzoek, onderzoekt. ‘Fenomenologie’ drukt de maxime: ‘naar de zaken zelf!’ uit, dit kijkt een vanzelfsprekendheid, maar een analyse van ons voorbegrip van de fenomenologie laat zien dat zij niet een vanzelfsprekendheid is, maar dat zij zelfs verkeerd begrepen kan worden. ‘Fenomenologie’ bestaat uit twee delen, fenomeen en logos en ogenschijnlijk staan zij tezamen voor de wetenschap van de fenomenen. Deze twee Griekse woorden tonen in herkomst al de complicaties van het aannemen van de fenomenologie als de wetenschap van de fenomenen.

1. Het begrip fenomeen

Na een etymologie van het woord ‘fenomeen’ blijven wij met twee interpretatiemogelijkheden zitten. De eerste is de vulgaire en de tweede de formele manier. Aanvankelijk lijkt het begrip dat zich laat vertalen als ‘zich tonen’, ‘dat wat zich toont’ of ‘schijnen’ naar één richting te wijzen. Om aan te geven dat dit niet het geval is kijken we naar Kant. Hij omschrijft het fenomeen als iets dat aan ons verschijnt, maar dat niet zichzelf toont. Daarbij gaat het dus om een verschijning die niet aan het verschijnende object toebehoort. De formele interpretatie van het begrip ‘fenomeen’ hanteert als definitie ‘wat zich op zichzelf toont’. Alvorens het begrip van de fenomenologie hiermee wordt vastgelegd, moet eerst de betekenis van het begrip ‘logos’ worden omgrensd, opdat duidelijk wordt in welke zin de fenomenologie een wetenschap van de fenomenen kan zijn.

1. Het begrip logos

Bij de klassieken is geen één grondbetekenis van het begrip ‘logos’ te vinden. Wel werd het geduid als ‘rede’, maar daarvan is het betekenis ook voortdurend anders geduid met begrippen als verstand, definitie, oordeel, begrip, grond en verhouding. Vandaag de dag wordt het accent gelegd op het oordeel bij de interpretatie van een oordeelstheorie, terwijl het niet primair oordeel betekent als we daaronder een verbinden of een stellingname verstaan. Bij Aristoteles vinden we logos terug als hetgeen dat datgene waarvan sprake is, laat zien voor degene die spreekt (medium). In de rede moet, dat wat gezegd wordt geput zijn uit dat waarover wordt gesproken, zodat de gesproken mededeling in wat ze zegt datgene waarover ze spreekt openbaart en zo voor de ander toegankelijk maakt. Daarbij wordt opgemerkt dat niet elk ‘spreken’ die modus van openbaarmaking in de zin van het demonstratief laten zien, kent. In de concrete voltrekking heeft de rede (laten zien) het karakter van spreken – de vocale verklanking, telkens met iets voor ogen. Het gaat dan dus om een demonstratief laten zien van iets en op deze wijze krijgt het de formele structuur van de synthese. Heidegger spreekt hier over het apofantische. Apofantisch zijn beweerzinnen die waar of onwaar kunnen zijn. En dit apofantische is weer terug te leiden op Aristoteles. Heidegger stelt dat logos een laten-zien is, en dat zij daarom waar of onwaar kan zijn. Hier komt aanbod een belangrijk ander begrip voor de logos: de waarheid. In Griekse zin betekent ‘waar’ enkel het eenvoudigweg zintuiglijk vernemen van iets. Beweringen zijn dan dus niet onwaar, ze blijven enkel een niet-vernemen; er is dan dus geen rechtstreekse of adequate toegang.  Naast andere interpretatie-mogelijkheden toont het begrip ‘waar’ bij het begrip ‘logos’ dat ook dit begrip in de opbouw van ‘fenomenologie’ twee kanten op kan wijzen. Voor nu is de functie van de logos gelegen in het eenvoudig laten zien van niets, in het laten vernemen van het zijnde. In het Duitse Vernunft vinden we deze laatste interpretatie ook terug. Het ‘apofantische spreken’ dat hier besproken is bedoeld ter verduidelijking van de primaire  functie van de logos. De ‘logos’ geduid als een laten-zien dus niet de locatie van de waarheid zonder meer.

1. Het voorbegrip van de fenomenologie

De hier voorgaande interpretaties van ‘fenomeen’ en ‘logos’ laat de innerlijke samenhang tussen het bedoelde van die twee termen. Fenomenologie wil dan zeggen: dat wat zich toont, zoals het zich vanuit zichzelf toont, vanuit dit zijnde zelf laten zien. Niet zoals andere wetenschappen benoemd de fenomenologie in haar naam het object van de betreffende wetenschap. Het woord geeft alleen uitsluitsel over het hoe, over de wijze waarop dat wat in deze wetenschap aan de orde moet komen wordt getoond en behandeld. Dit kan pas vastgesteld worden uit de ‘aard der zaak’, vanuit de wijze waarop de fenomenen zich manifesteren. Opgemerkt moet worden dat het nog steeds legitiem is om ook de vulgaire betekenis van de fenomenologie aan te hangen. Nu is de vraag: wat is het dat de fenomenologie moet laten zien? Hetgeen wat er bij uitstek, door zijn oereigen inhoud, om vraagt fenomeen te worden, dat is waarop de fenomenologie als object thematisch ‘greep’ probeert te krijgen. Fenomenologie is de toegangsweg tot en demonstratieve bepalingswijze van wat thema van de ontologie moet worden. Ontologie is alleen als fenomenologie mogelijk. En het zich-tonen is niet iets willekeurigs, laat staan zoiets als verschijnen. ‘Achter’ de fenomenen van de fenomenologie staat naar hun aard niets anders, maar wat fenomeen moet worden kan wel verborgen zijn. En juist omdat de fenomenen eerst en vooral niet zijn gegeven, is de fenomenologie nodig. Toegedekt-zijn is de tegenhanger van ‘fenomeen’. Dat kan doordat het nog niet ontdekt is of het kan bedekt zijn. Het kan vertekend zijn en die manier komt het meest voor en is het gevaarlijkst in verband met hardnekkige vergissing en misleiding. De toedekking zelf is ook weer op tweeërlei wijze mogelijk, te weten: op de toevallige en de noodzakelijke wijze, dat wil zeggen toedekkingen die in de bestaanswijze van het ontdekte hun grond vinden. Deze ontmoetingswijzen van het zijn en de zijnsstructuren in de modus van het fenomeen moeten we eerst nog op de objecten van de fenomenologie veroveren. Daarom eist het uitgangspunt van de analyse evenals de toegang tot het fenomeen en de doorgang door de overheersende toedekking heen een eigen methodische waarborg. Op basis van dit voorbegrip van de fenomenologie kunnen we nu de volgende termen in hun betekenis vastleggen. ‘Fenomenaal’ noemen we wat op de wijze waarop het fenomeen tegemoet treedt is gegeven en dienovereenkomstig geëxpliceerd kan worden; vandaar het spreken over fenomenale structuren. ‘Fenomenologisch’ heet alles wat behoort tot de wijze waarop iets getoond en geëxpliceerd wordt en wat betrekking heeft op de in dit onderzoek vereiste begrippen. Voor het blootleggen van het zijn is het nodig eerst het zijnde zelf op de juiste wijze naar voren te brengen; de bij dit zijnde horende toegangsweg moet dit tonen. Zo wordt het vulgaire fenomeenbegrip fenomenologisch relevant.
Naar haar inhoud is de fenomenologie de wetenschap van het zijn van het zijnde – ontologie. Uit het onderzoek zelf zal blijken dat de methodische zin van de fenomenologische descriptie uitleg is. Fenomenologie van het erzijn is hermeneutiek in de oorspronkelijkste betekenis van het woord, volgens welke het duidt op de praktijk van het uitleggen. Wanneer de zin van het zijn en de grondstructuren van het erzijn als horizon worden genomen van dit onderzoek, is de hermeneutiek tevens de uitwerking van de mogelijkheidsvoorwaarden van al het ontologische onderzoek. En als het erzijn een ontologische voorrang heeft krijgt hermeneutiek nog een specifieke derde filosofisch gezien primaire zin: die van een analytica van de existentialiteit van de existentie. Zij is ook de methodologie van de historische geesteswetenschappen voor zover erin de geschiedmatigheid van het erzijn ontologisch wordt uitgewerkt als ontische voorwaarde voor de mogelijkheid van geschiedschrijving.

Het zijn is als het fundamentele thema van de filosofie geen genus van een zijnde, en toch betreft het ieder zijnde. De ‘universaliteit’ ervan dient hoger te worden gezocht. Zijn is het transcendens zonder meer en die van het erzijn is een speciale voor zover daarin de mogelijkheid en noodzakelijkheid van de meest radicale individuatie ligt besloten. Fenomenologische waarheid (ontslotenheid van zijn) is transcendentale kennis en waarheid. Filosofie is universele fenomenologische ontologie, uitgaande van de hermeneutiek van het erzijn, die als analytica van de existentie het eind van de leidraad van al het filosofische vragen daar heeft vastgeknoopt waar het uit ontspringt en waar het naar terugslaat. Heidegger geeft aan schatplichtig te zijn aan Husserl. Dankzij die laatste weten we dat hoger dan de werkelijkheid staat de mogelijkheid en we dat wat fenomenologie inhoudt alleen begrijpen als zij als mogelijkheid wordt aangegrepen. Een probleem hierbij dat al bestaat vanuit de oudheid is dat om het zijnde in z’n zijn te vatten over het algemeen niet alleen de woorden, maar bovenal de grammatica ontbreekt.

Paragraaf 8: Beknopt overzicht van de verhandeling

De specialiteit van dit onderzoek is tot het begrip door te dringen via een speciale interpretatie van het erzijn, waarin de horizon voor het verstaan en de mogelijke uitleg van zijn verkregen moeten worden. Maar dit zijnde zelf is inherent geschiedmatig, zodat de erop toegesneden ontologische doorlichting van dit zijnde noodzakelijk een historische interpretatie wordt. Daarom nu de twee delen van de uitwerking zijnsvraag die op hun beurt weer bestaan uit drie afdelingen:

1. De interpretatie van het erzijn met het oog op de tijdelijkheid en de explicatie van de tijd als de transcendentale horizon van de vraag naar het zijn.
   1. De voorbereidende fundamentele anallyse van het erzijn
   2. Erzijn en tijdelijkheid
   3. Tijd en zijn
2. Grondtrekken van een fenomenologische destructie van de geschiedmatigheid van de ontologie aan de hand van de problematiek van de temporaliteit.
   1. Kants leer van het schematisme en van de tijd als voorstadium van een problematiek van de temporaliteit.
   2. Het ontologische fundament van Decartes’ ‘cogito sum’ en de overname  van de middeleeuwse ontologie in de  problematiek van de ‘res cogitans’
   3. De verhandeling van Aristoteles over de tijd als discrimen van de fenomenale basis en grenzen van de ontologie van de oudheid.

---

[1] De nabije en doorsnee structuur en de geschiedmatigheidsstructuur

Share