Afdeling 1: De voorbereidende fundamentele analyse van het erzijn
Hoofdstuk 2: Het in-de-wereld-zijn als grondgesteldheid van het erzijn

Paragraaf 12: Eerste schets van het in-de-wereld-zijn in oriëntatie op het in-zijn als zodanig

Eerder heeft Heidegger al zijnskenmerken onderscheiden die fungeren als oriënteringspunt en die nu structurele concretisering krijgen. Zo is duidelijk geworden dat het erzijn een zijnde is dat zich in z’n zijn verstaand tot dit zijn verhoudt. Deze definitie is het formele begrip van existentie. Het erzijn is een zijnde dat ik telkens zelf ben. Het erzijn existeert en tot dat existerende erzijn behoort het telkens-het-mijne als mogelijkheidsvoorwaarde van eigenlijkheid en oneigenlijkheid. Het existeert telkens in een van deze modi ofwel in de modale indifferentie tussen beide.

In de huidige paragraaf moeten deze zijnsbepalingen gezien en begrepen worden op grond van de zijngesteldheid in-de-wereld-zijn die het uitgangspunt van de analytica van het erzijn is. Dit begrip duidt op één samenhangend fenomeen. Ondanks dat de delen kunnen worden ontbonden, sluit dat niet uit dat er verschillende constitutieve structuurmomenten in te onderscheiden zijn. Als fenomenaal gegeven moet het vanuit drie gezichtspunten worden benaderd.

1. In de wereld; met betrekking tot dit moment groeit de noodzaak om naar de ontologische structuur van ‘wereld’ te vragen en om de idee van ‘wereldlijkheid’ als zodanig te bepalen.
2. Zijnde dat telkens is op de wijze van het in-de-wereld-zijn; daarmee zoeken we naar datgene waar we in het ‘wie?’ naar vragen. In een fenomenologische demonstratie moet bepaald worden wie in de modus van de doorsnee-alledaagsheid van het erzijn is (vergelijk hfst. 4)
3. In-zijn als zodanig; de ontologische constitutie van de inheid zelf moet worden blootgelegd (vergelijk hfst.5).

Het in-de-wereld-zijn is weliswaar een a priori noodzakelijke gesteldheid van het erzijn, maar bij lange na niet toereikend het zijn van dit zijnde volledig te bepalen. Alvorens er afzonderlijke analyses gescheiden worden, moeten we eerst proberen van het in-zijn een oriënterende karakterisering te geven. Met het ‘in’ doelen we op de onderlinge zijnsverhouding van twee zijnden met een bepaalde uitgebreidheid ‘in’ de ruimte en met betrekking tot hun plaats in die ruimte. Die zijnden, waarvan we het ‘in’-elkaar-zijn aldus kunnen bepalen, hebben als dingen die ‘binnen’ de wereld voorkomen allemaal dezelfde zijnsaard, namelijk die van het voorhandenzijn.

Het voorhandenzijn ‘in’ een voorhanden zijnde en het samen voorhanden zijn met iets van dezelfde zijnsaard in de zin van een bepaalde verhouding van plaats, zijn ontologische kenmerken die we categoriaal noemen, dat wil zeggen kenmerken die toebehoren aan een zijnde dat niet de zijnsaard heeft van het erzijn. In-zijn daarentegen doelt op een zijnsgesteldheid van het erzijn en is een existentiaal; niet een lichamelijk ding. Het in-zijn is dus de formele existentiale uitdrukking voor het zijn van het erzijn, dat naar zijn aard de gesteldheid heeft van het in-de-wereld-zijn. Ook moeten we het ‘zijn bij’ nog nader bezien. Het ‘zijn bij’ de wereld, in de nog nader te bepalen zin van opgaan in de wereld, is een in het in-zijn gefundeerde existentiaal. Het ‘zijn bij’ de wereld als existentiaal doelt nooit op zoiets als het bij-elkaar-voorhandenzijn van voorkomende dingen. Er bestaat niet zoiets als het ‘naast elkaar’ voorkomen van een zijnde, genaamd ‘erzijn’, met een ander zijnde, genaamd wereld. Een zijnde kan een binnen de wereld voorhanden zijnde alleen raken als het van huis uit de zijnsaard heeft van het in-zijn, als met zijn er-zijn al zoiets als wereld is ontdekt, van waaruit een zijnde zich in de aanraking kan manifesteren en zo in zijn voorhandenzijn toegankelijk kan worden. Twee zijnden die binnen de wereld voorhanden en bovendien op zichzelf weerloos zijn, kunnen elkaar nooit ‘raken’, geen van beide kan ‘bij’ het andere ‘zijn’.

Erzijn verstaat  zijn eigen zijn in de de zin van een zeker ‘feitelijk voorhandenzijn’. De feitelijkheid van het factum erzijn, als welke elk erzijn telkenmale is, noemen we zijn facticiteit. De ingewikkelde structuur van deze zijnsbepaaldheid kunnen we als probleem pas begrijpen in het licht van het in-zijn. In de ‘facticiteit’ ligt vervat: het in-de-wereld-zijn van een ‘binnenwereldlijk’ zijnde, en wel zodanig dat dit zijnde zichzelf kan verstaan in zijn ‘lotsverbondenheid’ met het zijn van het zijnde dat het binnen zijn eigen wereld ontmoet.

In eerste instantie het ontologische onderscheid te zien tussen het in-zijn als existentiaal en de ‘inwendigheid’ als categorie van de onderlinge verhouding tussen het voorhanden zijn. Deze afbakening van het in-zijn betekent niet dat we het erzijn iedere vorm van ‘ruimtelijkheid’ moeten ontzeggen, maar juist dat het erzijn zelf een eigen ‘in-de-ruimte-zijn’ heeft, en dat is op zijn beurt alleen mogelijk op grond van het in-de-wereld-zijn als zodanig. Inzicht in de existentiale ruimtelijkheid van het erzijn is pas mogelijk vanuit het begrip van het in-de-wereld-zijn als wezensstructuur van het erzijn.

Met de facticiteit van het erzijn is het in-de-wereld-zijn telkens al verstrooid of zelfs versnipperd in bepaalde wijzen van in-zijn. Deze wijzen van in-zijn hebben de nog nader te karakteriseren zijnswijze van het bezorgen; we gebruiken die uitdrukking hier als ontologische term (existentiaal) ter aanduiding van het zijn van een mogelijk in-de-wereld-zijn en dienen we haar tevens als structuurbegrip op te vatten. Omdat het in-de-wereld-zijn naar zijn aard tot het erzijn behoort, is z’n zijn tegenover de wereld naar zijn aard bezorgen. Het aanknopen van betrekkingen met de wereld is alleen mogelijk omdat het erzijn als in-de-wereld-zijn is zoals het is. Het erzijn kan alleen ‘met’ dit andere zijnde ‘in aanraking komen’ voor zover dit zich op enigerlei wijze binnen een wereld van zichzelf uit kan tonen. Het ‘hebben’ is qua mogelijkheid gebaseerd op de existentiale gesteldheid van het in-zijn.

Er is sprake van biologisme in de gangbare benaderingen, terwijl de biologie nooit die structuur kan vinden en bepalen, daarvoor moet zij haar vooronderstellenen er voordurend gebruik van maken. Deze structuur kan filosofisch alleen worden uitgelegd als ze eerst als structuur van het erzijn begrepen is. Pas als we ons oriënteren op de aldus begrepen ontologische structuur, kunnen we via privatio de zijnsgesteldheid van het ‘leven’ a priori omgrenzen. Zowel ontisch als ontologisch heeft het in-de-wereld-zijn als bezorgen voorrang. In de analytica van het erzijn krijgt deze structuur haar fundamentele interpretatie.

Alleen de negatie is de karakterisering van het in-de-wereld-zijn. We zijn beperkt in onze mogelijkheden tot het doen van louter negatieve uitspraken. Dat is geen toeval. De negatieve karakterisering wijst zelf juist op een eigenaardigheid van het fenomeen en is daardoor in een echte, op het fenomeen toegesneden zin positief. De fenomenologische demonstratie van het in-de-wereld-zijn heeft het karakter van het wegnemen van vertekeningen en verhullingen, omdat dit fenomeen altijd al in ieder erzijn in altijd in zekere zin zelf ‘gezien’ wordt. Alleen dit ‘in zekere zin zien en toch meestal misduiden’ vindt zelf in niets anders zijn grond dan in die zijnsgesteldheid van het erzijn zelf, volgens welke het zichzelf – en daarmee ook zijn in-de-wereld-zijn – ontologisch allereerst verstaat vanuit het zijnde en het zijn van het zijnde dat het zelf niet is, maar dat ‘binnen’ zijn wereld ontmoet.

Paragraaf 13: De verduidelijking van het in-zijn aan de hand van een gefundeerde modus. Het kennen van de wereld

In en aan het erzijn zelf is die zijnsgesteldheid altijd al op een of andere manier bekend. Bij deze te leren kennen vat dan het nadrukkelijke kennen juist zichzelf – als kennen van de wereld. Het kennen van de wereld, respectievelijk het aanspreken en bespreken van ‘wereld’, fungeert derhalve als primaire modus van het in-de-wereld-zijn, zonder dat dit als zodanig wordt begrepen. Die zijnstructuur blijft ontologisch ontoegankelijk, terwijl ze ontisch toch wordt ervaren als ‘betrekking’ tussen zijnde (wereld) en zijnde (ziel). Men probeert de betrekking tussen de genoemde zijnden te begrijpen op grond van die zijnden en in de zin van hun zijn, dat wil zeggen als voorhandenzijn. Het in-de-wereld-zijn wordt voorfenomenologisch ervaren en gekend en door  een ontologisch inadequate uitleg onzichtbaar. Als zodanis wordt zij dan het ‘evidente’ uitgangspunt voor de problemen van de kentheorie of ‘metafysica van het kennen’. We moeten die ‘subject-object-betrekking’ vooronderstellen. Dat is juist daardoor een noodlottige vooronderstelling, als in het duister wordt gelaten wat de ontologische noodzaak en vooral de ontologische zin is van die betrekking. De praktische houding wordt opgevat als de ‘niet’ en ‘atheoretische’ houding – en omdat door de voorrang van het kennen het verstaan van zijn oereigen zijnswijze misleid wordt.

In-de-wereld-zijn als grondgesteldheid van het erzijn dat zich in de modus van de alledaagsheid beweegt, moet ook altijd al ontisch zijn ervaren. Het kennen als een ‘betrekking tussen subject en object’ is een bepaling die evenveel ‘waarheid’ als leegte herbergt. Kennen zou allereerst fenomenaal gekarakteriseerd moeten worden als een zijn in en tot de wereld. Als we over die zijnsverhouding nadenken, is het primair gegevene, dat we als eerste zien,  een zijnde genaamd natuur. In dat zijnde is het kennen zelf niet aan te treffen. Het kennen dat ‘is’, behoort uitsluitend tot het zijnde dat kent. Ook in dat zijnde – dat mensending – is het kennen niet voorhanden. Voor zover nu het kennen aan dit zijnde toebehoort, maar geen uiterlijke hoedanigheid is, moet het wel ‘binnen’ zijn. Het kennen heeft in het geheel niets gemeen met de zijnswijze van een fysisch dan wel psychisch zijnde. De vraag is nu hoe dat kennend subject uit zijn innerlijke ‘sfeer’ naar buiten en in een ‘andere en uiterlijke’ sfeer terecht kan komen en hoe we ons dat object zelf moeten voorstellen, wil het subject het uiteindelijk kennen zonder de sprong in een andere sfeer te hoeven wagen. Maar doorgaans blijft dan de vraag naar de zijnsaard van dit kennend subject achterwege. Wat het ‘innerlijk’ van de immanentie, waarin het kennen vooralsnog is ingesloten, dan positief betekent en hoe het zijnskarakter van dat ‘innerlijke zijn’ van het kennen in de zijnswijze van het subject is verworteld, daarover heerst stilzwijgen. Het fenomeen van de kennis impliceert: het kennen is een zijnsmodus van het erzijn als in-de-wereld-zijn, het heeft zijn ontische fundering in die zijnsgesteldheid. We moeten eraan vasthouden dat het kennen zelf bij voorbaat wortelt in een al-zijn-bij-de-wereld, dat naar zijn aard constitutief is voor het zijn van het erzijn.

Het in-de-wereld-zijn is als bezorgen door de bezorgde wereld bevangen. Kennen als beschouwd bepalen van het voorhandene is pas mogelijk als deficiëntie optreedt van het bezorgend te-maken-hebben met de wereld. De enige modus of zijnswijze van het in-zijn die overblijft is het alleen-nog-maar-vertoeven-bij. Die wijze maakt dat het binnen de wereld tegemoet tredende zijnde zich alleen nog manifesteert puur zoals het eruitziet. Het kijken naar is telkens een bepaalde orentatie op …, een peilen van het voorhandene. Het ontleent aan het tegemoet tredende zijnde bij voorbaat een ‘gezichtspunt’. Het kijken-naar wordt zelf een modus, een speciale manier van zich-ophouden bij het binnenwereldlijk zijn, waarin het vernemen van het voorhandene plaatsvindt. Dat vernemen heeft als voltrekkingvorm het aanspreken en bespreken van iets als iets. Die uitleg, dat onder woorden brengen maakt van het vernemen bepalen. Dit vernemen is zelf een wijze van in-de-wereld-zijn en mag niet gezien worden als ‘procedure’ waardoor de voorstellingen die het subject van iets maakt ‘binnenin’ bewaard blijven en waarover men kan vragen hoe zij ‘overeenstemt’ met de werkelijkheid.