Sharon Hagenbeek is Watching You!

Sartres Existentialisme in conflict met Heidegger

door

Voor Sartre en Het Existentialisme

Inhoudsopgave
Inleiding
Deel 1: Sartres existentialisme
1.1. De Transcendentie van het Ego
1.1.2. Sartres Ego
1.2. Het Zijn en het Niet
1.2.1. Twee Zijnsregionen
1.2.2. Het Niet
1.2.3. De Ontkenning
1.2.4. De Vernietiging
1.2.5. De Angst
1.2.6. De Kwade Trouw
1.2.6.1. De Excuusjes
1.2.6.2. De Ironie
1.2.6.3. De Tijd
1.2.6.4. De Fundering
1.2.7. Het Zelf, het En-soi en het Pour-soi
1.2.7.1. Het En-soi
1.2.7.2. De Degradatie
1.2.7.3. De Facticiteit
1.2.7.4. De Gratuïteit
1.2.8. Het Pour-soi blijft
1.3. Het Pour-soi en de Ander
1.3.1. De Schaamte
1.3.2. Het Er-zijn en de Ander
1.3.3. Het Gezien Worden
1.3.4. De Resterende Mogelijkheden
Deel 2: De invloeden voor Sartres intermenselijke dynamiek
2.1. Husserls invloed
2.2. Hegels invloed
Deel 3: Sartre en Heidegger: het conflict
3.1. Heideggers invloed
3.2. Existentialisme als probleem
3.3. Begripsverschil
3.4. Conclusie: het conflict
Bibliografie

Inleiding

Sartre staat bij uitstek bekend als existentialist. Het existentialisme behelst de interpretatie van het begrip existentie als niet zonder meer bestaan, maar als een bewust-zijn van het eigen bestaan. De mens is het enige wezen dat zich van zijn bestaan bewust is en daarmee existeert de mens. De mens is een individu, dat is het voornaamste wat alle existentialisten gemeen hebben, aldus Kaufmann.

Sartre combineert het existentialisme met een humanisme in de zin dat hij in zijn existentialisme de mens en zijn vrijheid en verantwoordelijkheid om te existeren centraal stelt.

Voor Sartre gaat de existentie zelfs vooraf aan de menselijke essentie, zoals zijn bekende uitspraak ‘l’existence précède l’essence’ illustreert. De mens moet zichzelf en daarmee zijn essentie als het ware creëren door te kiezen in en voor zijn bestaan. De mens heeft dit als zijn vrijheid en is zelfs tot die vrijheid veroordeeld, want de mens is niet door eigen keuze geworpen in het leven. Nu eenmaal in dit leven geworpen, moet de mens kiezen. De mens is verplicht te kiezen en heeft daarbij de verantwoordelijkheid zijn authenticiteit na te streven in zijn keuzes. Zo zijn wij als mensen verantwoordelijk door onze geboorte. Zelfs daarvoor kiezen we voor een verhouding ertoe aan te nemen.

In dit essay wil ik allereerst weergeven hoe de existentie van de mens in het denken van Sartre niet alleen de ontologische zijnsstructuur van de mens vorm geeft, maar ook hoe dit doorspeelt in de situatie waarin het subject zich te verhouden heeft tot andere subjecten.

Sartres existentialisme is niet ontstaan zonder invloed van andere filosofen. Daarom wil ik deze invloeden hier weergeven. Hiermee hoop ik de verbinding met Heidegger duidelijk te maken, alvorens ik kort toelicht hoe de filosofie van Heidegger en die van Sartre van elkaar verschillen.


Deel 1: Sartres existentialisme

1.1. De Transcendentie van het Ego
Zoals aangegeven in de inleiding van dit essay ondermijnt Sartre de traditionele plaats van het essentialisme met zijn existentialisme. Hij ontdoet het subject van essenties, tot de legere zelf die overblijft. Dit legere zelf is de zijnsstructuur die onze ‘ik’ invult met zichzelf. Dit is voor het eerst te zien in één van zijn vroegere teksten De Transcendentie van het Ego.

In deze tekst heeft Sartre zich duidelijk onderscheiden van filosofen voor hem en het denken van Husserl. Voor zowel Heidegger als Sartre is de fenomenoloog Husserl van groot belang. En daarom zijn de dingen fenomenen voor ons als subjecten. Ook onze filosofische beschrijvingen van deze objecten zijn fenomenen voor ons. We kunnen niet buiten de fenomenen om de objecten te beschrijven zoals ze echt zijn.

Bij Husserl is er sprake van een intentionaliteit, onze gerichtheid op de fenomenen. Bij hem blijft er ruimte voor een ego: in onze ervaringen blijft er een ego meespelen, namelijk een ‘ik’ dat een bewustzijn van de dingen en daaraan verbonden een intentionaliteit heeft.

1.1.2. Sartres Ego
Het ego krijgt bij Sartre een andere plek dan bij Husserl. In de traditie vóór hem werd gedacht aan een subject dat een soort van control center was. Volgens Sartre moet dat ‘ik’ bij nadere analyse niet als subject bekeken worden, maar als het object van een reflexief bewustzijn. Deze reflexieve bewustzijnsmodus is één van de bewustzijnsmodi waaruit mensen bestaan; mensen zijn dus voor Sartre bewustzijnsactiviteiten waarover wij na kunnen denken. Pas na onze reflectie ontstaat dan een ‘ik’, waar wij als subjecten ons reflexief bewust van zijn net als van andere fenomenen. Het subject dat afstand neemt van de wereld van de andere fenomenen, komt dus juist tot stand door ditzelfde reflecteren over de fenomenen. Het bewustzijn zelf is onpersoonlijk; het is een geconstitueerd bewustzijn.

1.2. Het Zijn en het Niet
Allereerst een weergave van de zijnsstructuur van het ‘ik’ aan de hand van zijn tekst Het Zijn en het Niet. Deze tekst draagt als ondertitel Proeve van een Fenomenologische Ontologie. Sartre schroomt niet om de invloed van de fenomenologie en de invloed van Heidegger te laten doorschemeren in zijn tekst.

Sartres ego in De Transcendentale Ego krijgt ook plaats in zijn Het Zijn en het Niet. In deze tekst is wel anders dan in De Transcendentale Ego de subjectiviteit van Sartres existentialisme zichtbaar. Hierdoor is zijn ontologische zijnsstructuur vollediger.

1.2.1. Twee Zijnsregionen

Sartre begint deze proeve met het stellen van de vraag naar de twee zijnsregionen die hij onderscheidt, namelijk het zijn van het en-soi (het zijn op zich) en het pour-soi (de ‘ik’ die ervaren wordt door het zijn en waarover als gesitueerd gereflecteerd wordt). Hij zoekt naar de synthese tussen deze zijnsregionen, daar een totaliteit die deze beide zou kunnen omvatten, in ieder geval een synthese zou moeten zijn. Hij noemt de verhouding tussen beide ‘een oeruitbarsting die behoort tot de structuur van het zijnswezen zelf’.

Als er dus sprake is van verschillende zijnsregionen, dan behoren deze tot de ontologische zijnsstructuur van de mens. Vanuit die structuur vindt ook al ons menselijk gedrag plaats, dus ook het stellen van de vraag. Indien wij vragen naar onze zijnsstructuur, vindt er al een primaire gedragsvorm plaats die ons een eerste antwoord oplevert en die tevens onze intentionaliteit toont. Onze vragende houding heeft niet alleen betrekking tot het zijn op zich, maar tot die totale structuur daar het een vragen over iets is.

1.2.2. Het Niet

Binnen die totale structuur bevindt zich het Niet, zoals het vragen dit naar voren brengt. Het Niet is zelfs de eerste creatie van het bewustzijn, daar het al in de primaire gedragsvorm plaats krijgt. De vraag toont namelijk driemaal het Niet. Ten eerste toont de vraag het Niet-Zijn in ons transcendente zijn, daar wij in dit zijn de reële mogelijkheid ervan moeten erkennen om de vraag een vraag te kunnen laten zijn. Ten tweede is er sprake van het Niet in onze kennis; wij weten het antwoord niet. Ten slotte impliceert de vraag een werkelijke waarheid die weer omsloten dient te zijn met het Niet; het Niet-Zijn van de werkelijkheid.

1.2.3. De Ontkenning

Met de hierop volgende analyse van de ontkenning toont Sartre hoe het Niet zijn oorsprong vindt in de mens, in het Zijn van de mens. Hierbij gebruikt hij zijn beroemde voorbeeld van Pierre in het café, dat eveneens een verduidelijking is van onze intentionaliteit. We spreken af met Pierre in het café, daar aangekomen blijkt dat Pierre er niet is. Zo is de organisatie van het café voor ons de achtergrond van het Niet-Zijn van Pierre. Dit is een dubbele vernietiging, daar het Niet als een niets zich toont met op de achtergrond de organisatie van het café en het is een vernietiging in de zin dat Pierre een Niet-Zijn is.

1.2.4. De Vernietiging
Sartre spreekt hier over zijn neologisme se neantiser (zich te vernieten ) als een activiteit, met onze aandacht op het niet-zijn van Pierre vernieten wij; het Niet behoort tot onze belevingswereld en ervaring.

Het Niet verniet zichzelf niet, dat doen wij in onze gerichtheid op de aanwezigheid van Pierre. Het voorbeeld toont ons dat er een Zijn moet zijn voor het vernieten. Vervolgens spreekt Sartre over de mogelijkheidsvoorwaarden van het Zijn tot nog toe, te weten: allereerst kan het niet een volkomen passief Zijn zijn, anders moet iets anders het Niet aan dat Zijn geven. Daarnaast kan het niet een causa zelf zijn, want als die causa zelf verandert dan is er nog geen sprake van een Zijn wat zich verniet. Een Zijn dat met scheppen zichzelf in het Niet-Zijn overschrijdt en er geheel buiten blijft, kan niet. Het moet dus een mens zijn waaruit het Niet komt.

Het reflexieve bewustzijn neemt afstand van de wereld door het stellen van een vraag en maakt daarmee een stap in het Niet-Zijn. Het Niet komt op het niveau van de wereld juist door de mogelijkheid van de afstand. De mens staat niet in de causale werkelijkheid, maar in die wereld waar het Niet is, vanwege deze bewustzijnsact.

In de belevingswereld van de mens komt de werkelijkheid heel anders binnen, ondanks dat deze er middenin staat en zich er middenin beweegt. De wereld is gevuld met allerlei projecten tegelijkertijd en onze dagelijkse waarden ontlenen we aan het eerste project van mijzelf.

Sartre spreekt over levensprojecten, daarmee bedoelt hij de dingen die wij ontplooien met de redenen die wij daarvoor gekozen hebben. In elke gedraging van het subject is een betekenis te ontdekken die het subject transcendeert.

Als voorbeeld gebruikt Sartre kanoën . Als men kanoot gaat men er geheel in op, niets meer. Desalniettemin blijft dat project een uiting van de oorspronkelijke keuze. De ‘ik’ beslist over het eigen leven, wezen en de wereld. Dit laatste is dan ook de bekende kerngedachte waarmee Sartres werk geduid wordt.

1.2.5. De Angst
Angst is het voorbeeld van de daadwerkelijke keuze en mogelijkheid die we hebben in onze belevingswereld. Ook toont het ons existeren. We zien de afstand tot de mogelijkheden. Het zien van de mogelijkheden is vrijheid en angst. De Angst behoort daarbij omdat het alle motieven en vastigheid doet wegzakken doordat het subject het Niet ertussen laat komen.

Sartre gebruikt een aantal voorbeelden om dit te verduidelijken. Zo omschrijft hij onder andere het maken van een wandeling langs een afgrond . De duizeling die het subject ervaart door deze afgrond en de reactie die daarop gegeven kan worden zijn dan aanwezig. De reactie die het subject kan geven is een gedragsmogelijkheid.

Angst is dat wat zal zijn, wat zich toont als de eigen mogelijkheid. Het subject is niet bang om te vallen, maar is bang om zichzelf erin te storten. Er is vrees voor de eigen vrees, want hoe zal het subject zelf daadwerkelijk reageren? Zelfs niets doen is reactie. Angst hoort bij het bestaan van de mens, bij wat het betekent om mens te zijn.

De mogelijkheden leiden voor het subject tot het inzicht dat niets kan dwingen een bepaald gedrag aan te nemen. De toekomst wordt zichtbaar als een mogelijkheid. Het Niets is naar binnengeglipt in de menselijke werkelijkheid en de tijd is schijn. Het subject is gescheiden van de tijd. Er zijn geen funderingen meer, alleen de mogelijkheden van het subject wat nu is blijven.

1.2.6. De Kwade Trouw
Hoe er door de mens besloten wordt tijdens een situatie waar Angst speelt, of überhaupt hoe de mens zijn keuzes maakt, is een zinnige volgende stap die tevens weergeeft wat Sartre de Kwade Trouw noemt.

1.2.6.1. De Excuusjes
Sartre spreekt over de absolute daad waardoor vrijheid zich los maakt van oorzakelijkheid, de beslissing is een vrije. Er is geen reden voor de beslissing die genomen wordt , wel is er een verklaring: de reden die het subject noemt waarvoor deze specifieke keuze gemaakt is.

In Sartres cahiers vergeleek hij het leven met een carrière en noemt hij zichzelf daarmee een realist. Het veroveren of toe-eigen van de wereld is erover nadenken. Er is geen toeval, tevens is er geen determinisme, waar men zich achter kan verschuilen. Eveneens kan de mens zich volgens Sartre niet beroepen op het onderbewustzijn. De keuzes die gemaakt worden door deze ideeën zijn vluchtneigingen.

Het is de situatie die het subject op zich te nemen heeft en waarvan deze zelf de mogelijkheid erkent. Die mogelijkheid erkennen is het ontdoen van deze excuusjes en levert de eigen vrijheid op.

1.2.6.2. De Ironie
De mens maakt zichzelf. Het kiezen door vluchtneigingen, is kiezen te kwade trouw. Ook als wij ons onthouden van de daadwerkelijke keuze geraken wij te kwade trouw. De leugen lijkt op de kwade trouw, maar is het niet; het is een cynisch bewustzijn . Sartre onderzoekt de ironie, omdat dit een geloof biedt en een mogelijkheid creëert voor de mens om zich daar vervolgens weer gelijk van te ontdoen.

1.2.6.3. De Tijd
Als wij te kwade trouw kiezen dan wordt continuïteit ingezet, keer op keer zijn we dan te kwade trouw. De tijd, het onderscheid tussen heden, verleden en toekomst, wordt niet goed bezien: het subject is zijn toekomst al. De mens dient zich hiermee bewust te leven. Ook is het subject zijn verleden en dient deze ook goed te bezien. Een keuze dient niet eenmalig gemaakt te worden door het subject, maar steeds opnieuw.

Een zeer verduidelijkend voorbeeld hiervoor geeft Sartre aan de hand van Dostojevski’s De Gokker; de gokker is verslaafd en besluit te stoppen. Hij moet steeds opnieuw die keuze maken, omdat de verleiding van een verslaving zich steeds weer aanbiedt en niet in het verleden achterblijft samen met de gemaakte keuze.

1.2.6.4. De Fundering
Het meest lastige aan deze vrijheid voor de mens is de fundering van die vrijheid. Deze komt in de ontologie van Sartre vanuit de mens zelf en niet vanuit een God, de natuur of uit conventies. Substantialiteit van het denken kan niet als fundament gelden. De fundering bestaat vanuit dezelfde oeruitbarsting waar het zelf uit bestaat. Het is een fundament van het zelf, door het zelf, voor het zelf. Dit zelf anders funderen is te kwade trouw.

1.2.7. Het Zelf, het En-soi en het Pour-soi

Om zijn ontologie volledig te laten zijn en daarin deze kwade trouw en vrijheid te plaatsen, is het noodzakelijk de weg van het existeren, de oeruitbarsting duidelijk zijn plaats te geven, alvorens we de uitwerking van een besluit voor een ander subject, de intermenselijke dimensie van ons bewustzijn bekijken.

Zoals eerder aangegeven in De Transcendente Ego is het subject in de traditionele filosofie meestal gelijk gesteld aan het zelf. Zo noemt Descartes het zelf een denkend ding, res cogitas. Sartre geeft aan dat daarbij het predicaat subject gebruikt wordt voor het zelf. Dit is een substantialistisch denken en een illusie. Heidegger gebruikt het begrip Ek-statisch ont-werp, dat een gerichte menselijke werkelijkheid weergeeft. Hij geeft het de mogelijkheid tot zichzelf te verstaan en dus een gerichtheid tot het zelf. Ook Heidegger zou dan uitkomen bij een dingmatigheid dat geen menselijkheid is.

Sartre stelt een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf voor. Dit zelf bevindt zich in de hiervoor beschreven oeruitbarsting die de verhouding tussen het en-soi en het pour-soi als de twee zijnsregionen van de mens bevat.

1.2.7.1. Het En-soi
En-soi zijn de dingen die begrepen worden als een volheid van zichzelf. Sartre spreekt hier over een zijnscompressie en over het bewustzijn als zijnsdecompressie. Een en-soi is een volle oneindigheid van dingen waar geen barst in zit. Sartre geeft aan dat en-soi als woord niet heel erg geschikt is . Het soi impliceert een reflexiviteit, wat het en-soi juist niet heeft. Het en-soi brengt een niet volledige identiteit mee. Het komt binnen in het bewustzijn van de mens en dan maakt zich het zelf als bewust van zichzelf een splitsing in het bewustzijn van de mens. De mens is daarmee toeschouwer en actor, een pour-soi geworden. De oeruitbarsting is er.

1.2.7.2. De Degradatie
Dan vindt er een degradatie plaats. Het en-soi wordt genegeerd door het pour-soi. Terwijl de mens niet volledig hoort bij de orde van en-soi of pour-soi, omdat de mens altijd al uiteenvalt in en-soi en pour-soi. De mens is altijd onttrokken aan de wereld van de dingen. De wereld is van zijn gewicht ontdaan door een pour-soi dat het toe-eigent. De tegenwoordigheid van bij zichzelf veronderstelt een fijne barst met de wereld.

1.2.7.3. De Facticiteit

De mens bevat in zijn ontologische zijnsstructuur het reflexieve bewustzijn dat afstand neemt van zijn aanwezigheid in de wereld, en deze laatste zelfs ontoegankelijk vast zet voor zichzelf. Met de objectivering van het zelf, maken wij onze facticiteit het laatste van die aanwezigheid.

De facticiteit waarover Sartre spreekt is het overblijfsel van het en-soi dat er nog is voor het bewustzijn van de mens. Er blijft iets factisch over dat niet kan verdwijnen. Het is verworden tot een niet-directe identiteit, de substantie en het zelf is daarmee een gedifferentieerd zelf.

1.2.7.4. De Gratuïteit
Er is dus sprake van een verkeerde kwalificatie van het en-soi door de mens. Het en-soi wordt gedegradeerd door het pour-soi, want het is ontologisch gesproken volstrekt contingent. En de contingentie kan niet overheerst worden door het bewustzijn zelf. Het bewustzijn heeft gebrek aan macht. ‘Ik’ heb namelijk mezelf niet gemaakt. Van wat we zijn geldt maar één ding: we zijn bewust.

De fundering van het pour-soi ontstaat vanuit reflectie op het en-soi, dat tegelijkertijd een degradatie ervan is. Het pour-soi is dan de absolute gebeurtenis die vrijheid geeft. Sartre voegt hieraan toe dat ‘er een contingentie blijft spoken’. De status van die contingentie is er-zijn. Daarbij begrijpen we ons als een teveel in de wereld, maar we zijn contingent. Dit begrijpen als een teveel noemt Sartre de gratuïteit.

1.2.8. Het Pour-soi blijft

Als het subject zichzelf als ‘object’ beschouwt en zich daarmee identificeert, dan wordt dit slechts ingevuld met elk project dat het tracht te ondernemen. Het subject gaat dan voorbij aan zichzelf en zijn gevulde object is dan zijn essentie en identiteit, dat is de kwade trouw. Het subject blijft altijd pour-soi. Het is niet mogelijk de facticiteit van de transcendente ‘ik’ te maken.

De vraag die overblijft na deze weergave van de kwade trouw is: kan de mens nog oprecht zijn? De kwade trouw lijkt vrijwel een direct gevolg van de menselijke condities die Sartre gesteld heeft aan het subject dat zich bewust is van zichzelf. Het is zich bewust van zichzelf en handelt daar naar.

1.3. Het Pour-soi en de Ander
We zijn hier begonnen met het feit dat er mensen zijn tussen alles wat er bestaat, als bewustzijn. De verhouding van de mens tot de werkelijkheid is een bewustzijnsrelatie. Zo verschijnt de menselijke werkelijkheid als wereld, hierbij maakt de intentionaliteit onderscheid tussen de mensen en de andere dingen van deze wereld. Door de mens komt het Niet ter wereld: er is een ontkenning van de wereld als totaliteit. Er is dan dus een gat in de wereld. De verhouding tussen het en-soi en het pour-soi hebben een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf getoond. De facticiteit is daarbij het overblijfsel; het kan niet toegeëigend worden door het bewustzijn. Het zelf heeft met die facticiteit niet dat deel van zichzelf wat het andere subject wel heeft. De mens is echter geen samenstelling, maar is een volledige uitdrukking in elke hang, in elke neiging . Elke neiging bevat betekenis die de transcendentie aangeeft. Dus de spanning als onmogelijkheid om niet te kwade trouw te geraken, blijft tussen het en-soi en het pour-soi.

Wat gaat het nu betekenen om een authentiek mens te zijn, met de kwade trouw zo dichtbij? Sartre geeft zelf aan dat zelfmoord de ultieme overmeestering door het pour-soi van het en-soi is. Dit is echter niet een bijzonder werkbare oplossing, zoals hij zelf ook al aangeeft. Maar voor een levend subject blijft er een facticiteit dat het zelf niet zelf kan funderen.

1.3.1. De Schaamte

Er is sprake van een bewustzijn voor de Ander. Hierbij is sprake van een intentionaliteit en een tweepoligheid van het zelf die zich uit in het onderscheid van ik en mij. Sartre gebruikt het voorbeeld van de schaamte . Men schaamt zich namelijk over iets.

Ook is de ander niet volledig een ander; de ander is degene die mijn schaamte over mijzelf ziet. Het is niet de ander die louter als fenomeen door het subject gezien wordt. De ander kan alleen binnenkomen in mijn bewustzijn als de ander-voor-mij. Voor het zelf zoals dit is en zoals dit verschijnt aan de ander. Dat laatste geeft mij de mogelijkheid een oordeel over mijzelf te vellen.

Schaamte brengt ons in het hart van de intermenselijke relatie: de erkenning. Men is niet vulgair in zijn eentje. Sartre constitueert hier het me volgens een nieuw zijnstype, een constitutie van nieuwe betekenissen, welke er niet is zolang als ‘ik’ in zijn eentje is en ook van het zelf is. Die constitutie is de intersubjectiviteit.

Om dit meer vorm te geven gaat Sartre een beschrijving geven van de blik , gevolgd door een uitwerking van de strijd tussen het ‘ik’ en de ander in de begeerte en de seksualiteit, het skelet voor de intermenselijke relaties. Niet zoals Freud dit doet, maar op een manier dat de problematiek die speelt in de intersubjectieve verhouding naar voren komt.

1.3.2. Het Er-zijn en de Ander
Bij het er-zijn is er sprake van een lichamelijkheid, welke de ‘ik’ zich niet geheel kan toe-eigenen en die het eerst waarneembaar is voor de ander. De vraag die zich aandient en die Sartre dan ook stelt is: is de ander een mens? In de blik van de ander wordt het ‘ik’ zich bewust van een ander aanwezig bewustzijn in de wereld, die een wereld maakt met mij erin.

1.3.3. Het Gezien Worden
Als beslissend criterium hierbij stelt Sartre dus vast het gezien worden, aan de hand van het voorbeeld van achter een bosje staan gluren . De ander bestempelt de gluurder als gluurder. Dat bestempelen is niet te beheersen door het ‘ik’ en is als een onbepaaldheid voor dat ‘ik’. De ander wijst het subject hierop.

1.3.4. De Resterende Mogelijkheden
Er heerst dus een spanning tussen de vrijheid van de ander en de daadwerkelijke binding aan mij. Het is ook geen optie om alle relaties met de anderen op te geven, want dit is ook een amputatie van het eigen bewustzijn. Solipsisme is geen kentheoretisch probleem; het is het pathologisch afsnijden van het contact met de ander dat het probleem is. Het ‘ik’ wordt dan steeds weer opnieuw gevormd vanuit mijn bewustzijnsakten.
Het is dus zaak om het zelf te hernemen. Gelukkig heeft het gezien worden wel een wederkerigheid in zich. Er komt echter geen standaard ‘ik’ als startpunt. De situatie is echter wel een gegeven, waarin het subject zich moet verhouden tot de ander.

Deel 2: De invloeden voor Sartres intermenselijke dynamiek

2.1. Husserls invloed
Zoals al eerder in dit essay opgemerkt is er een aantal filosofen van invloed geweest op Sartre. Eveneens al aangegeven bij De Transcendente Ego is de intentionaliteit en fenomenologie van Husserl. In Het Zijn en het Niet geeft Sartre later aan dat hij te snel was met het zeggen dat Husserl te veel ego overhield . Ook zonder deze erkenning is Husserls invloed duidelijk.

Het bewustzijn in de lijn van Husserl heeft ertoe geleid dat de intermenselijke omgang bij Sartre als basisstructuur een zelfbewustzijn dat met fenomenen omgaat heeft en daarmee een intentionaliteit.

2.2. Hegels invloed

Ook Hegel is voor Sartre van groot belang. Sartres beschrijving hoe mensen zich tot elkaar verhouden in het conflict dat hun omgang oplevert is sterk beïnvloed door Hegels dialectiek van de heer en de knecht in zijn Fenomenologie des Geistes.

Daarin is de mens een bewustzijn, een zelfbewustzijn. Doordat we zo in het leven staan zijn we vrij. Maar het subject is niet de enige die vrij is. Het subject wil ook erkend worden als vrij mens door de ander. Verlangen naar erkenning brengt een conflictverhouding tussen twee subjecten. Het subject gaat zich als meester voelen en opstellen. De meester en de knecht worden ingesteld door de subjecten samen, voor elkaar, uitmondend in een strijd om leven en dood. Degene die het als eerste opgeeft is dan de knecht, die de ander zegt: ik erken jou. Dit is klassiek. Hegel voegt hieraan toe: de meester is de meester zolang de knecht hem als meester blijft erkennen. Daardoor is de meester in feite behoorlijk afhankelijk van de knecht.

Sartre neemt deze gedachte van Hegel over en vult het aan door te stellen dat vrijheid vorm krijgt in arbeid. Die arbeid heeft de meester niet, zodoende zit hij vast. Het verdere systeem van Hegel neemt Sartre niet direct over. Dit gedeelte is echter al genoeg om te benadrukken hoe geconflicteerd de intermenselijke omgang is. De strijd is voor het subject voorhanden en dient aangegaan te worden, omwille van de eigen ‘ik’.

 

Deel 3: Sartre en Heidegger: het conflict

3.1. Heideggers invloed
De derde belangrijke directe invloed op het werk van Sartre is Heidegger. Sartre heeft veel overgenomen van Heidegger; zo geeft Joseph Fell aan dat zelfs de titel al een duiding is van Sartres wens om Heideggers werk te verbeteren waar nodig.

Maar er zijn tevens ook wezenlijke punten van verschil. Fell maakt daarom terecht een vergelijking tussen hun filosofische systemen. In zijn essay gaat hij in op het zijn en zijn plaats, naar eigen zeggen bij zowel Heidegger als Sartre. Zijn essay kenmerkt zich echter door een hang naar Heidegger en doet tekort aan Sartre, aldus de review van Judith Butler.

Fell beschouwt Husserl en Hegel voor Sartre én Heidegger als gezamenlijke filosofische voorvaderen die geleid hebben tot een modern gevoel van een gebroken totaliteit of verdeeld Zijn waar zowel Sartre als Heidegger ruimte voor maken.

3.2. Existentialisme als probleem
Sartre sprak zijn toespraak L’Existentialisme est un Humanisme uit op 29 oktober 1945. In deze toespraak geeft hij een weergave van het existentialisme, zij het in populaire bewoording.

Heidegger reageerde positief op Sartres eerdere werk . Echter met het uitspreken van zijn toespraak bracht deze bij Heidegger een reactie teweeg die zou zijn opgeroepen omdat ze elkaar verkeerd begrepen zouden hebben, aldus Lukács.

Heidegger zette zijn reactie uiteen in zijn brief Over het Humanisme. Esengrini geeft aan dat Heidegger daarin van mening is dat Sartres fameuze uitspraak ‘l’existence précède l’essence’ nog steeds gebruikt maakt van de woorden existence en essence zoals ze in de metafysische traditie vanaf Plato ook gebruikt werden. Het zou zodoende nog een metafysische thesis blijven en dus gefundeerd zijn in de vergetelheid van het zijn. Sartre zou gevangen blijven in de metafysica, want hij zou nog gebruik maken van de ontologische categorie van Plato. Heidegger verwijt Sartre dus een gebrek aan een daadwerkelijke breuk met het traditionele denken.

Voor Heidegger is elke transcendente beweging en dus elke metafysische thesis van de mens, een beweging weg van de waarheid van het zijn van het zijnde. Het is onze sterke neiging om deze bewegingen te maken en te beschouwen als behorend bij en sprekend over ons zijnde, maar het levert een vergetelheid op van ons daadwerkelijke zijn. De mens existeert naar het zijn, niet ons zijnde. We moeten terug naar dat oorspronkelijke zijn van het zijnde. Hij beschouwt de mens door het zijn in de waarheid van het zijn geworpen.

3.3. Begripsverschil
De onderstaande woorden van Lukács bij Esengrini tonen een misverstand op basis van een verschillend begripsgebruik.

…the emphasis with which “existentialists” refer to existence: Heidegger “always says <<existence>> (Dasein), thus giving the impression of an objectivity independent of human consciousness, although by <<existence>> he meant nothing more than human existence, indeed only, in the final analysis, its manifestation in the consciousness…

Ger Groot geeft meer invulling aan het verschil, in plaats van het een misverstand te noemen. Groot geeft aan dat door de loutere aanwezigheid van het ding voor Sartre het Zijn ‘bijna vanzelf de kenmerken van het en-soi krijgt’. Volgens Groot maakt Heidegger een onderscheid tussen het zijn en het zijnde. Hij noemt dit een ontologische differentie die het kernpunt is van het denken van Heidegger. Het zijnde zou daarbij datgene zijn wat zich als ding toont, terwijl het Zijn iets is wat dit zijnde wel als grondslag heeft, maar zich tegelijkertijd aan de objectivering onttrekt .

Bij Groot is goed een verschil zichtbaar. Dit verschil bij Groot past ook goed bij Sartre die in De Transcendente Ego aangeeft dat Heideggers bewustzijn te veel een ding wordt.
Tevens zou het verschil bij Groot betekenen dat Heidegger het pour-soi (Dasein in dat geval) en het en-soi (zijnde in dat geval) van Sartre meer scheidt dan die zelf doet, en dat hij dus meer gewicht geeft aan de gebroken totaliteit zoals deze in de moderne tijd ervaren wordt.

3.4. Conclusie: het conflict
Ik ben van mening dat Heidegger de gebroken totaliteit wel degelijk anders ziet dan Sartre. Het zou dan niet alleen een verschil in begripsgebruik zijn.

Heideggers Dasein, vrijelijk vertaald als menselijk bestaan, bevat zelfs bij een misverstand, geenszins de weg van het existeren. Fell geeft ondersteuning voor mijn visie, want hij geeft aan dat Sartre de eenheid van het Dasein van Heidegger splitst door de introductie van het zichzelf vernietend bewustzijn.

Heidegger zou mijn inziens de breuk van de totaliteit laten doorvoeren zoals weergegeven door Ger Groot, maar daarmee gaat hij juist voorbij aan de oorsprong van die breuk.

Ik beschouw Sartres gebruik van het woord oeruitbarsting meer recht doen aan het zijn van de mens bij deze gebroken totaliteit. Bij Sartre behoort deze breuk bij de synthese die het zijn van de mens is. De onderverdeling in de zijnsregionen die hij benoemt, het en-soi en het pour-soi bevatten in hun synthese de breuk van de totaliteit, en tevens het beginpunt van elke filosofie.

Heidegger ziet de mens existeren, maar ziet dat als een soort verloochening van het zijnde van de mens, waar men individueel voor kiest. Daarom gaat hij anders om met de intermenselijke situatie.

Sartre ziet het existeren van de mens als behorend bij het zijnde van de mens. Het kan absoluut opleveren dat men te kwade trouw handelt. Juist dit handelen in de intermenselijke situatie behoort tot het zijnde van de mens, doordat het existentialisme van de mens ertoe leidt en die zelfs dwingt tot het maken van een keuze, daarbij is zelfs het niets een mogelijkheid.

Sartre probeert volgens mij in zijn geheel niet om de zijnsvergetelheid van Heidegger te boven te komen. Waar Heidegger poogt een weg terug naar het oorspronkelijke Zijn te vinden, neemt Sartre het Zijn na zijn proeve van een fenomenologische ontologie als oorspronkelijk aan om daarmee verder te gaan. Hetgeen naar mijn mening de intermenselijke situatie zijn daadwerkelijke plaats en ruimte geeft. In de woorden van Fell over het humanisme bij beiden:

Heidegger’s thought is “Being-centered”, Sartres thought is “man-centered.” By ‘transcendence’ the later Heidegger meant man’s orentiation by the Event of gathering, while Sartre had basically meant by it the orientation of the world relative to consciousness, its projects and praxis. Hence each finds the other alienated from the true center. This difference is manifested in their respective treatment of fate and choice, past and future ekstases, remembering and surpassing, thought and action, nature and artefact, poetry and prose, theism and atheism.

Met deze woorden is het mogelijk om duidelijk te maken hoe hun existentialisme verschilt. Ze hebben namelijk elk een ander beeld van het zijn van het Zijn en het Niet. De omgang met die gebroken totaliteit of dat verdeelde Zijn is terug te brengen tot het beginpunt van het Zijn om mee verder te gaan voor Sartre en juist tot het eindpunt het Zijn om naar terug te keren voor Heidegger.

Bibliografie

  • Beschikbaar gesteld collegemateriaal en collegeaantekeningen, 09-2007 – 12-2007.
  • US: De Uitgelezen Sartre, Ger Groot, Boom/Landoo, Tielt.
  • ZN: Het Zijn en het Niet, Sartre, vertaling: Frans de Haan, Lemniscaat, Rotterdam, 2003.
  • H&S: Heidegger and Sartre, an Essay on Being and Place, Joseph P. Fell, Columbia University Press, New York, 1979.
  • RE: Review van Judith Butler: The Philosophical Review, Vol.91, No. 4 (Oct., 1982), pp.641-645.
  • PR: Proefschrift van Stefano Andrea Esengrini, Radboud Universiteit Nijmegen, 8 november 2004.
  • OH: Over het Humanisme, Heidegger, vertaling: Chris Bremmers, Damon, 2005.
  • KE: Existentialism, From Dostoevsky to Sartre, Walter Kaufman, Plume, New York, 1975.

Filosofie

 
 
 

2 reacties tot nu toe ↓

  • 1 KARLO KEERSMAEKERS // 13 mrt 2009 at 23:04

    Dag Sharon,

    Ik lees deze tekst die me enorm boeit. Het verwondert me dat, tot heden toe, nog niemand reageerde. Jammer, in de eerste plaats voor hen.
    In ieder geval : proficiat voor deze erg mooie tekst. Vooral de vergelijking met Hegel sprak me erg aan. In mijn studententijd had ik een professor filosofie die geweldig dweepte met Hegel. De dialectiek van meester en knecht vergeet ik nooit, en de methode van de dialectiek is alom toepasbaar.

    Bedankt!

    Karlo Keersmaekers
    Edegemsesteenweg 371
    B-2610 WILRIJK
    (België)

  • 2 Sharon Hagenbeek // 14 mrt 2009 at 00:10

    Bedankt voor je leuke reactie! De tekst zal een gedeelte van mijn BA scriptie worden, maar dan niet de vergelijking met Hegel. Ik zal juist Sartre met Heidegger vergelijken – dat vind ik woest aantrekkelijk en ik wil er zodoende het fijne van weten. Maar dat zal je te zijner tijd nog wel lezen, hopelijk 😉 In ieder geval bedankt!

Reageer

Comment: