De Graaf van Montecristo is het verhaal van Edmond Dantès. Zijn vriend, Fernand, is dan misschien wel rijker, toch is hij jaloers op de bescheiden Edmond. Met list en bedrog weet Fernand Edmond te laten verdwijnen in het gevreesde Château d’If. Dat is een gevangenis op het eiland If, ver weg van de rest van de wereld en van Edmonds liefde Mercedes. Terwijl zij uit wanhoop trouwt met Fernand, zit Edmond daar veertien jaar lang opgesloten in de donkere kerkers, tot hij weet te ontsnappen. Eenmaal bevrijdt is zijn leven hem ontnomen, maar hij hoeft het niet meer terug. Hij wil iets beters: hij wil wraak. Zijn vergelding moet overweldigend zijn, Fernand gewoon vermoorden is te simpel. Daarom gaat Edmond op zoek naar een schat waar hij over gehoord heeft, de schat van Montecristo. Oog in oog met die schat is hij niet verblind door al het goud en de edelstenen, hij heeft slechts aandacht voor één ding, de zalige wraak. Met deze bron van rijkdom neemt hij zich voor Fernand alles te ontnemen wat die hem ontnomen heeft. Hij zal zijn zogenaamde vriend het leven zuur te maken. Hij zal hem alles afnemen waar hij ook maar iets om geeft, ook zijn voormalige liefde Mercedes. Dit is het verhaal dat alles heeft: een held met een gebroken hart, een mooi meisje, echte liefde, een geheime schat en een schurk met wrede plannen.

Deze geschiedenis werd al meermaals verfilmd en vertaald in allerlei talen. Nu is er dan eindelijk de nieuwe Nederlandstalige editie. Deze klassieker is een echte aanrader, en tijdelijk ook nog eens voor een speciale prijs verkrijgbaar. Normaal kost deze dikke pil €54,90, maar tot 31 maart betaal je maar € 49,90.

Alexandre Dumas, De Graaf van Montecristo, vertaald en van nawoord voorzien door Jan H. Mysjkin, Uitgeverij LJ Veen, 2010.

[oorspronkelijk geschreven voor www.ezzulia.nl]

Welten vertelt over het boegbeeld van die filosofie, Jean-Paul Sartre, en wat die nu nog voor ons kan betekenen. ‘Sartre gaat ervan uit dat het bewustzijn handelen is, een handelen in de wereld. Je kunt niet ergens diep in jezelf keren en ontdekken wie je bent, dat kun je alleen ontdekken door om te gaan met andere mensen. Dat is ook heel interessant als je authenticiteit via Sartre bekijkt.’ Voor Welten is het begrip authenticiteit heel belangrijk, maar hij is niet de enige. Hij merkt in zijn werk dat het begrip meer aandacht krijgt: ‘Ik werk heel veel met mensen uit de overheid, topbankiers of ex-topbankiers. Die komen met hele existentiële vragen. Ik vind dat heel erg boeiend. En je merkt dat authenticiteit een begrip is dat meer aandacht krijgt.’ Inderdaad, wat betekent het om authentiek te zijn en waarom zouden we dat überhaupt willen? Welten heeft daar wel een antwoord op: ‘Over het algemeen interpreteert men dit begrip volgens twee uiterste. Of het betekent dat je goed naar jezelf moet kijken, een inkeer dus en dan is het heel belangrijk en bestaat het wel. Of men beschouwd het als volslagen betekenisloos. Met Sartre kun je zeggen dat beide interpretaties ontoereikend zijn om te begrijpen wat het nu daadwerkelijk is. Je kunt je niet verankeren in het zelf. Dat kan wel moreel, in de trouw aan jezelf.’ Met andere woorden: het draait dan alleen een interactie. In die omgang met de ander kun je jezelf uitdrukken. Dat laatste is niet zo vrijblijvend als het lijkt, aldus Welten: ‘dat betekent wel dat je verantwoordelijk bent voor die interactie zelf met de wereld. En die verantwoordelijkheid is je authenticiteit.’ Je eigen verantwoordelijkheid nemen, dat klinkt als een vervelende iets met lastige complicatie. Toch moeten we deze interpretatie van de authenticiteit toch nastreven volgens Welten: ‘Het uitdragen van de verantwoordelijkheid maakt er wel deel van uit. Authenticiteit is zonder die verantwoordelijkheid niet mogelijk. Je kunt niet authentiek zijn zonder dat je er verantwoordelijkheid voor bent. Je kunt niet de excuusjes aankomen van ‘het komt door mijn jeugd, doordat ik dit of dat heb meegemaakt’. Het betekent dat je jouw positie moet bepalen en dat hoeft niet te betekenen dat je afstand neemt van die jeugd of dat voorval. Je kunt het niet in de handen van de ander leggen, maar je kunt de ander ook niet negeren. Je bent altijd degene die je ziet door de ogen van de ander.’

Dat gezegd hebbende proost hij op het existentialisme en begint hij uit te leggen hoe we dat begrip authenticiteit wel nuttig kunnen gebruiken. ‘Je moet authenticiteit vooral als een kritisch begrip gebruiken, niet als het cliché van ‘lekker jezelf zijn’. Het moet de zelfreflectie veronderstellen!’ Helaas kun je een ander alleen wijzen op je authenticiteit, het gaat er niet om waar het toe leidt. Het gaat erom waar jij staat. Dat werkt bij alle dingen die we belangrijk vinden zo. Als voorbeeld gebruikt Welten iets dat voor veel mensen belangrijk is: trouwen. ‘Als jij vindt dat je moet trouwen als je een relatie hebt, dan vindt jij dat alle mensen zo in die situatie moeten handelen. En als men dan roept dat je respect moet hebben voor alle andere mensen, wat betekent dat dan? Betekent het dat je onverschillig moet zijn? Als men bijvoorbeeld trouwt in de kerk, dan hoort dat bij het geloof. Dan vind je ook dat andere dat ook moeten doen. Als je dat niet vindt, dan lieg je tegen jezelf en dan ben je niet trouw aan jezelf. Want waarom trouw jij dan? Je kunt immers niet iets doen vanuit een overtuiging en die overtuiging tegenover een ander niet hebben.’ Authenticiteit heeft dus te maken met de manier waarop je leeft. Het is natuurlijk onmogelijk om op elk moment al je overtuigen uit te dragen, maar dat hoeft ook niet vertelt Welten nadrukkelijk: ‘het gaat er niet om dat je al die mensen plots moet overtuigen. Je kunt niet voortdurend schitteren.’

Het rare is dus eigenlijk dat we voortdurend roepen om overal respect voor te hebben, ook Welten vindt dat maar een apart iets: ‘Wat is het voor iets raars om respect voor dingen te hebben die je uit eigen overtuiging niet doet, dan lieg je tegen jezelf.’ Het kan ook lastig zijn om Sartre’s attitude om te omarmen. De verantwoordelijkheid nemen wordt niet aangemoedigd in onze maatschappij. ‘De verantwoordelijkheid is niet een moralistisch maar een existentieel begrip. Het heeft te maken met wie jij bent. En dat is waarom ik vind dat Balkenende de ethiek onmogelijk maakt. Hij steunt de ethiek niet, hij predikt normen en waarden. Net zoals bij het conservatisme wordt er in feiten gezegd: ‘Doe maar zoals de groep doet en denk er vooral maar niet te veel over na. Je hebt nu eenmaal zo te doen, want je komt uit die groep’.’ Sartre staat juist voor het tegenovergestelde: ‘hij vindt dat men de eigen positie daarin moet bepalen. En dat betekent dat je een kritisch denkend wezen bent.’ In feite is dat heel Kantiaans: het idee van de sapre aude (vrij vertaald als: durf te denken). Je moet je eigen plek vinden en maken. Het gaat erom dat je op basis daarvan een maatschappij kunt bouwen waar iedereen zijn eigen verantwoordelijkheid kent. Het existentialisme kan nu dus juist weer een belangrijke bijdrage leveren. Welten geeft ook een existentialistische interpretatie van wat er nu fout gaat: ‘Het heeft vooral te maken met het feit dat wij met Balkenende nadrukkelijk ‘normen en waarden’ zijn gaan nastreven. Sartre leert ons dat die oproep juist de mogelijkheid van ethiek eerder ondergraaft dan dat het haar steunt. Daarom denk ik dat het existentialisme een update zou moeten krijgen. De situatie waarin het existentialisme ontstond is immers niet de onze.’ Welten is zich dus bewust van het verschil tussen toen en nu. ‘Het tijdsbeeld was heel anders. Links was in de jaren vijftig en zestig, het gedachtegoed van de meerderheid van de studenten. Het was niet zozeer politiek, als wel kritisch. Dat gedachtegoed gaf de middelen om te laten zien dat de maatschappij niet klopte.’ Maar het linkse gedachtegoed is niet zonder meer over één kam te scheren met het existentialisme, aldus Welten: ‘De meeste existentialisten waren inderdaad destijds communisten, maar er was ook een grote groep Christenen. Je kunt het niet zonder meer gelijk stellen met een bepaalde politieke overtuiging. Existentialisme hoeft niet per se links te zijn. Het is maar net hoe je het leest.’

[geschreven voor het Tijdschrift voor Humanistiek van december 2009]

‘Ik denk niet dat het rondkomen met studiefinanciering lastiger wordt. Het bedrag dat je per maand binnenkrijgt, is nog steeds aanzienlijk. Misschien moeten studenten iets creatiever omgaan met hun geld of zuiniger zijn. Maar uiteindelijk kun je altijd lenen bij de IB-groep. Zo heb ik in ieder geval een groot gedeelte van mijn lustrumreis naar Brazilië betaald.’ Aldus Mark van Koperen (23), student psychologie. Zijn advies aan medestudenten: ‘Pluk de nacht!’

Mare ondervroeg zo’n honderd studenten over de gevolgen van de economische crisis. Velen zeiden er niets of weinig van te merken. Nog geen tien procent van de ondervraagden houdt er daadwerkelijk rekening mee bij de studiekeuze of -duur. Rechtenstudent Marceline Rietvelt (20): ‘Ik denk niet dat het echt invloed heeft op je keuze.’ De ondervraagde eerstejaars beamen dat.

Een kleine groep ouderejaars anticipeert op een moeilijke toekomst, bijvoorbeeld door langer te studeren of een tweede studie te kiezen. Cassandra Pizzey (22) studeert kunstgeschiedenis en zag zich daartoe genoodzaakt. ‘Omdat mijn opleiding erg specifiek is, heb ik besloten om een minor erbij te doen. Dat moet mijn kansen op de arbeidsmarkt vergroten.’

De crisis is het best voelbaar bij de bijbanen die het merendeel van de studenten heeft. Anne Nauta (23) student rechten en geschiedenis: ‘Ik was medewerker bij advocatenkantoren en banken. Dat was op oproepbasis en daar hebben ze geen mensen meer nodig. Dat hield natuurlijk op.’ Marceline Rietvelt: ‘Ik werk in de horeca en daar is nu veel minder personeel nodig.’

Studente life, science and technology Daphne van Beek ziet de positie van de toekomstige student verslechteren: ‘Op dit moment krijgen we met de studiefinanciering het minimum, als erop gekort gaat worden krijgen veel studenten het moeilijker. Er zijn veel verschillende plannen om te besparen op het onderwijs. Of het collegegeld of de studiebeurs is, maakt dan ook niet zoveel uit. Er wordt sowieso wel ergens gekort.’

‘De bevriezing van de studiefinanciering zal harder gaan door de crisis’, vreest scheikundestudent Marieke Guijt (21). ‘Ik denk dat de toegankelijkheid van een studie daardoor gevaar loopt. Het kan een drempel zijn als je moet lenen om te studeren.’

Het kabinet heeft aangegeven als crisismaatregel de studiefinanciering in 2011 en 2012 niet mee te laten gaan met de ontwikkeling van de consumentenprijsindex. Tegelijkertijd nemen de studiekosten toe; vanaf 2010 tot en met 2019 wordt ook het wettelijk vastgesteld collegegeld jaarlijks met 22 euro verhoogd.

Sommige studenten hebben begrip voor de maatregelen. ‘De studiefinanciering is een extraatje’, zegt Joery Strijtveen (23) politicologiestudent en oud-voorzitter van Augustinus. ‘We krijgen het al gewoon. Noem één ander land met zo’n systeem. De demonstraties van de Landelijke Studenten Vakbond (op 22 september, red.) vond ik ronduit belachelijk. Je hebt het over een paar euro. Het gaat niet goed met de economie, iedereen moet inleveren.’

‘Er moet geïnvesteerd worden in het onderwijs, juist nu’, zegt Anne van Dijk van de LSVb. De vakbond maakt zich zorgen over de stijging van het aantal studenten. ‘Dat betekent een daling in de kwaliteit van het onderwijs. Natuurlijk juichen we het toe dat er meer mensen gaan studeren. Maar dat heeft nu tot gevolg dat het geld over meer studenten verdeeld moet worden.’ De ondervraagde studenten delen die mening. Daphne van Beek: ‘De kwaliteit van het onderwijs heeft te lijden onder de maatregelen. Er zal minder geïnvesteerd worden locaties en faciliteiten, gecombineerd met het groeiend aantal studenten wordt de situatie nijpender.’

Cassandra Pizzey denkt zelfs dat de achteruitgang van de kwaliteit binnenkort al merkbaar zal worden: ‘Er is gekort op docenten bij mijn opleidingen. Dat gaat wel gevolgen hebben voor de kwaliteit van colleges.’ Ook Roeland Stolk (23), student politicologie: ‘Je ziet dat er verscheidende reorganisaties gaande zijn, ook binnen onze universiteit.’ Volgens hem zou het bedrijfsleven de universiteiten moeten steunen. ‘Dat is een van de pijlers waar de universiteit zich op zou moeten richten volgens de overheid. Zeker de kleinere universiteiten die niet nauw verbonden zijn met de industrie zijn zoals de onze komen daardoor in de knel.’

Maarten Smit (22), student Biofarmaceutische Wetenschappen, ziet vooral het gevaar voor de toekomstige generaties: ‘Ik denk dat het onderwijs voor de eerste en tweedejaars met name de impact zal laten merken van de bezuinigingen. In die jaren gaat de kwaliteit meer omlaag dan in de latere jaren.’ Goedkopere en daardoor minder gekwalificeerde docenten zullen volgens hem eerder ingezet worden voor de inleidende colleges dan voor de verdiepingsvakken die hij als ouderejaars nog te gaan heeft.

Student kunstgeschiedenis Marieke Zandvliet (25): ‘Er vallen veel ontslagen binnen de faculteit Geesteswetenschappen. We hadden vorig jaar een tentamen van een docente wist al dat ze werd wegbezuinigd. Het tentamen van haar laatste vak was één grote chaos. Als de docent al weet dat ze eruit gaat dan interesseert het haar natuurlijk ook niet.’

[geschreven voor de Mare van 17 december 2009]

Dertig jaar geleden, in 1979, verscheen het opmerkelijke boek Opwaaiende Zomerjurken. Het werd al snel een daverend succes en beleefde tot op de dag van vandaag herdruk op herdruk. In dit jubileumjaar is nu een speciale editie uitgekomen met foto’s van de auteur van het boek, Oek de Jong en een door hem geschreven verhaal over het ontstaan van het boek. Tijd om met de schrijver terug te blikken op de ideeën en betekenissen van toen.

Opwaaiende Zomerjurken werd bijzonder goed ontvangen, buiten alle verwachtingen van ook de destijds debuterende De Jong om: ‘Toen ik het inleverde had ik het gevoel dat er maar een paar duizend lezers voor zouden zijn. Ik geneerde me er ook lichtelijk voor. Het was dan ook een grote verrassing dat er in een jaar meer dan honderdduizend exemplaren werden verkocht. Tegenwoordig gebeurt dat wel vaker, maar in die tijd niet. Zeker niet bij een romandebuut, en al helemaal niet bij een jonge auteur.’ Het succes verbaasde hem maar het intrigeerde hem ook, tot lang na de hype. ‘Het eigenaardige is dat ik zelf tijdens het schrijven dacht dat ik een blik gaf in een karakter dat misschien wel aan borderline grensde, maar dat tegelijkertijd ook een heel ingewikkeld karakter was. Daarom beschouwde ik het als iets particuliers, iets intiems van dat personage, Edo Mesch. Dan is het verbazingwekkend om te merken dat zoveel lezers zoveel herkenden in dat ene personage. Er moet dus een reële substantie inzitten, anders was het alleen maar een hype gebleven, terwijl het nu nog steeds veel gelezen wordt. Zonder me daar van bewust te zijn ben ik, door iets particuliers op te schrijven, met Edo Mesch op iets heel universeels uitgekomen.’ Dat universele wat in het boek zit, is volgens De Jong het collectieve onderbewustzijn: ‘Ik denk dat er sprake is van een persoonlijk onderbewuste en een collectief onderbewuste. Die categorieën onderscheidt Carl Gustav Jung. Volgens hem hebben we allemaal een onderbewuste, maar delen we ook een ander onderbewuste, het collectieve, waarin dezelfde symbolen en archetypen fungeren. Dat zie je aan de hoofdpersoon van Opwaaiende Zomerjurken.’ Hoezeer het boek uitdrukking geeft aan iets dat iedereen ervaart, is niet wat de zeventwintigjarige De Jong destijds verwachte: ‘De grote verrassing destijds was voor mij dat zoveel mensen dat het leven ook zo zien: de gekkigheid die in je hoofd ronddoolt is er kennelijk bij iedereen. Er is een onderbewustzijn en ons bewustzijn is slechts het topje van de ijsberg van onze hele persoonlijkheid. Aan de oppervlakte is tien of twintig procent bewustzijn, maar daaronder zit alles wat onbewust is. Dat is het grootste deel van de mens. Met het ouder worden raak ik daar steeds meer van overtuigd. Het is ook een kwestie van ervaring – je wordt door zoveel dingen gestuurd die je niet kent.’

Wat Oek de Jong wel bewust probeerde, was om in Opwaaiende Zomerjurken een betekenisloze tijdsgeest te creëren: ‘Het speelt zich onmiskenbaar af in de jaren vijftig en zestig, en ik probeer ook wel degelijk een tijdsbeeld te geven in deze roman. Maar in het algemeen probeer ik alles wat alleen maar tijdgeest is en tijdgebonden en dus oppervlakkig uit mijn romans te houden. In die roman is de tijdsgeest iets oppervlakkigs. Ik heb het ook niet in een bepaalde periode willen plaatsen.’ Dat streven naar de tijdeloosheid van het verhaal heeft hij ook in zijn latere werk behouden: ‘Dat doe ik nog steeds. Alles wat een verhaal snel gedateerd maakt, dus alles wat een generatie later niemand meer weet, probeer ik weg te laten.’

Maar je kunt je als auteur natuurlijk nooit geheel aan je eigen tijd onttrekken. ‘Elk boek hoort nu eenmaal bij een bepaalde tijd. Elke schrijver is een kind van zijn tijd.’ Als bewuste schrijver zag De Jong zich daarom gedwongen om wat natuurlijker en oppervlakkiger met de tijdgeest om te gaan. Hij ging op zoek naar voorbeelden en vond die ook dit keer bij zijn literaire helden: ‘Mijn drie goden in het pantheon zijn Stendhal, Proust en Tolstoj. Dat zijn drie grote romanschrijvers met wie ik me al jaren bezighoudt.’ Bij hen vond hij dus ook het tijdloze karakter van de literatuur op unieke wijze. Dat is ook niet zo raar. Zo staat Stendhal (pseudoniem van de Franse schrijver Marie-Henri Beyle die leefde eind 18^e en begin 19^e eeuw) nog bekend zijn realisme waarin hij elke vorm van literaire bladvulling tegen probeerde te gaan. Zijn romans zijn autobiografisch en realistisch in die zin dat ze op waarheid gebaseerd zijn. Tegelijkertijd streeft hij een tijdloos beeld na doordat hij zijn werk wil ontdoen van overbodige feiten, versieringen of welke overbodige opsmuk dan ook. Marcel Proust heeft juist weer een heel ander perspectief op de tijd. Voor hem is het een persoonlijke ervaring die we ondergaan. In zijn werk is er sprake van een constante poging zich te onttrekken aan de tijd. Hij wil er van loskomen in de schoonheid van zijn werk. Alles staat bij hem in dienst van deze vlucht.

Met hen en met Ljev Tolstoj doet De Jong afstand van het louter engagerende karakter van de literatuur, voor hem is dat tijdsverspilling. ‘Om een voorbeeld te geven: Anna Karenina van Tolstoj is een boek van duizend bladzijden dat nog steeds heel fris leest en oogt, een prachtige roman. Maar de enige pagina’s die je zou willen overslaan, zijn die waarop wordt gediscussieerd over landbouwhervormingen. Wij lachen daar nu misschien om, terwijl het in die tijd, in het grote Rusland een gigantisch belangrijke thematiek was, omdat de lijfeigenen geen grond hadden. De hele samenleving zat op slot, omdat er een herverdeling van de grond moest plaatsvinden. Een andere inrichting van de samenleving werd gezocht. Die zoektocht heeft tientallen jaren gespeeld in Rusland. Tolstoj verwerkt die belangrijke thematiek in zijn verhaal. Nu is dat onderwerp verouderd. Die verjaring probeer ik tegen te gaan.’ De Jong probeert het lot te vermijden dat veel verhalen wacht. Hij ziet genoeg verhalen die uiteindelijk verloren gaan door hun tijdelijke aard: ‘Er zijn honderden, duizenden romans geschreven die zich met bepaalde maatschappelijke problematiek bezighielden, maar die zijn nu eigenlijk allemaal verouderd. Ze verdwijnen gewoon.’ Die tijdsgebonden verhalen zijn engagerend bedoeld, terwijl de literatuur volgens De Jong die rol niet meer hoeft te vervullen.

Volgens de traditionele interpretatie behoort het engagement hoort bij het realisme. Tot de opkomst van het realisme, in de negentiende eeuw, was het onmogelijk om het dagelijks leven in romans onder woorden te brengen. ‘Dat was banaal, zoiets kon niet. Een bediende of een molenaar kon je alleen maar in je roman zetten als een komisch personage, zo iemand was grappig of raar. Toen dat in de negentiende eeuw veranderde en het realisme ontstond was dat een evolutie. Wat lange tijd in de samenleving door conventies onzichtbaar was geweest, kwam nu aan het licht.’

De Jong maakt nadrukkelijk een onderscheid tussen het werk van een auteur en zijn maatschappelijke engagement. Hij wijst er op dat de functie van de literatuur ook veranderd is. In de negentiende eeuw moesten romans een engagerend karakter hebben: ‘Toen was er nog geen voortreffelijke journalistiek. Romanschrijvers konden daardoor echt nog zaken aan de orde stellen.’ Dat is nu wel anders: ‘In Nederland en de rest van West-Europa hebben we nu dankzij de kranten een fantastische journalistiek. We hebben hier commentatoren die de dagelijkse gang van zaken voortreffelijk beoordelen, dus een schrijver hoeft dat niet meer te doen. En dan hebben we het nog niet eens over de televisie gehad. Een groot deel van de maatschappelijke verantwoordelijkheid van romanschrijvers is er nog wel, maar deze is overgenomen door media.’

De Jong is dus wel klaar met het engagerende karakter van de literatuur. ‘Engagement of niet, is een non-discussie. Elke schrijver is in feite geëngageerd: met het leven, met het bestaan, met de geschiedenis, met individuele lotgevallen. Dat is het ware engagement van de romanschrijver.’ Daarmee is niets verloren, want ondanks dat de literatuur geen maatschappelijke verantwoordelijkheid meer draagt is zij volgens De Jong niet armer, maar juist vrijer geworden: ‘De evolutie van de roman sinds de negentiende eeuw zit in de psychologie, in wat je aan erotiek en seksualiteit kan beschrijven.’ Deze ontwikkeling heeft hij persoonlijk meegemaakt, ook in zijn eigen werk. ‘Wat ik in mijn laatste boek Hokwerda’s kind heb gedaan was vijftig jaar geleden onmogelijk. Geen enkele schrijver kon zich dat permitteren, omdat de conventies in de samenleving dat onmogelijk maakten. Na de seksuele revolutie in de jaren zestig is de wereld van erotiek en seksualiteit voor schrijvers beschikbaar geworden.’ Ter vergelijking geeft hij ook een voorbeeld uit de literaire geschiedenis: ‘Bij Couperus lees je dat twee mensen gaan trouwen, op huwelijks reis gaan en twee weken later terugkomen. In de tussentijd is er iets totaal kapot gegaan tussen de twee echtelieden. Voor de lezer is het raden geblazen naar wat er gebeurd is. Je kunt het wel voelen, in bed moet er iets gebeurd  zijn waardoor een contactstoornis tussen hen heeft plaatsgevonden, maar Couperus kon dat niet uitschrijven. Wij kunnen nu het hele intieme leven van mensen beschrijven en exploreren. Dat is echt nieuw vanaf de jaren zestig. Een romanschrijver kan op het ogenblik bijna alles, er zijn nauwelijks grenzen meer.’

De hedendaagse ontwikkelingen betekenen wel dat er geen taboegebieden zijn, maar nog steeds zijn er beperkingen, tenzij je de literaire traditie als verwaarloosbaar of onbelangrijk beschouwd. De tijd sinds Opwaaiende Zomerjurken heeft daar voor Oek de Jong niets aan veranderd. De literaire traditie is voor hem even belangrijk als toen: hij koestert de traditie. Dat blijkt terwijl hij spreekt over een van de thema’s van nu: de erotiek. ‘Ik maak altijd een studie van voorgangers, dit thema betekende dan ook een studie over de erotiek in de letteren. Gerard Reve, Jan Wolkers en wederom Marcel Proust zijn voor mij voorbeelden wat erotiek betreft.’ Voor De Jong staan ze thematisch op eenzame hoogte, want in zijn eigen generatie vindt hij weinig gelijken: ‘Van mijn tijd zijn er wel heel veel schrijvers die het gebruiken in hun werk, maar de meeste verweven dat niet op een interessante wijze met het verhaal. Ik vind Reve eigenlijk de enige, hij heeft een heel eigen universum gecreëerd waarin hij de religie, sadomasochistische, erotiek, homoseksualiteit en nog een aantal elementen met elkaar verweeft. Daarom vind ik bij hem de erotiek op een intrigerende manier aanwezig. Het zit helemaal in het verhaal en is er op een hele organische en functionele wijze in verwerkt. Dat heb ik ook in mijn werk nagestreefd.’ De Jong ziet zich in zijn werk dus altijd geplaatst binnen een traditie en hij schroomt ook niet om die op elke mogelijke manier te omarmen. Dat heeft hij altijd al gedaan. Zo is in Opwaaiende Zomerjurken niet alleen de invloed  van Reve te lezen, maar ook die van andere grootheden als de modernistische James Joyce. Maar de tijd staat niet stil, tradities veranderen en ook Oek de Jong ging verder: ‘Ik ben sindsdien  klassieker gaan werken. Na Opwaaiende Zomerjurken ben ik nog een tijd doorgegaan in de modernistische richting van de experimentele roman, maar daarna heb ik eigenlijk een keuze gemaakt voor meer klassieke vormen, zo is het latere Hokwerda’s Kind als een klassieke roman opgebouwd in vijf delen. Ik houd heel erg van de eenvoud.’ Ondanks de verandering bleef zijn heftige inhoud ongewijzigd: ‘Een literatuurwetenschapper attendeerde mij op de tegenstelling van dat heftige verpakt in de klassieke vormen. Dat klopt ook wel, denk ik. Ik ben altijd op zoek naar de intensiteit – dat is voor mij wel een sleutelwoord als het om inhoud gaat.’

Als een zelfbewuste schrijver staat hij niet alleen sinds Opwaaiende Zomerjurken in de literaire traditie, ook nu nog speelt hij ermee. Momenteel is hij bezig weer bezig met een traditioneel gegeven: Momenteel werk ik aan een grote roman, of een cyclus van romans, dat weet ik nog niet precies, in de traditie van de Anton Wachter-cyclus van Simon Vestdijk. Het gaat namelijk over een opgroeiend mens van nul tot achttien jaar en speelt zich af in de jaren vijftig en zestig. Ik probeer in zo’n traditioneel genre vernieuwingen aan te brengen. Dat betekent voor mij dat ik van Anton Wachter bestudeer en dan aan de slag ga. Over het huwelijk van zijn leven hoor je vrijwel niets. Dat heeft echt met die tijd van Vestdijk te maken, hij wist waarschijnlijk niets over het huwelijk van zijn ouders. Ik weet heel veel over het huwelijk van mijn ouders. Ik weet ook hoe kinderen bepaald worden door het huwelijk van hun ouders. Ik laat daarom als vernieuwing heel veel van dat huwelijk zien. Ik denk dat het een nieuw element is in dit genre.’ Dat is dan ook wat we van Oek de Jong kunnen blijven verwachten: na dertig jaar geeft hij ons nog steeds intense en vernieuwende literatuur.

Tevens verschenen bij uitgeverij Augustus is een essaybundel over Opwaaiende zomerjurken. De bundel getiteld Een klievende roman is onder redactie van Jaap Goedegebuure en Oek de Jong, eveneens te verkrijgen per september 2009, prijs 20 euro (ISBN: 9789045702858).

Eind jaren zeventig werd er ernstig gespeculeerd over de mogelijke zoon van Adolf Hitler. Het is een gedachte die heftige emoties losschudt. Wat als het bloed van Hitler voortleeft? Leeft daarmee dan ook de gedachte van Hitler voort? Deze en nog veel meer vragen zijn altijd blijven knagen, tot voor kort.

Dit jaar verscheen het boek Op zoek naar de zoon van Hitler van Jean-Paul Mulders, een journalist die gefascineerd door de commotie de waarheid heeft ontdekt. Waar zijn voorgangers er niet in slaagden, lukt hem dat wel. Door de ontwikkeling van forensisch onderzoek met DNA is hij in staat om te doen waar menig sensatiejournalist zich al aan waagde. Met vastberadenheid en veel durf brengt Mulders de waarheid aan het licht. En wat een waarheid: de zoektocht naar het bewijs voor een zaak die velen liever laten rusten. Maar gesust kan niet worden dat wat gruwelen inboezemt: de nieuwsgierigheid naar de wortels van het kwaad.

De man die de zoon van Hitler zou zijn, Jean-Marie Loret, leeft inmiddels niet meer, maar zijn familie en nageslacht nog wel. Het zal ze zwaar gevallen zijn. Hoe zou jij reageren als je vader, oom of achteroom de vermoede zoon van de grootste massamoordenaar van de afgelopen eeuw is? Dat kruipt onder je vel, en dat deed het ook bij de familie die Mulders weet te traceren. Ze weigeren dan ook mee te werken aan zijn onderzoek, maar Mulders geeft niet op en gaat door tot het bittere einde. Hij wil verlost worden van de onwetendheid.

Uiteindelijk lukt het Mulders met veel moeite, geld en volharding om het nodige bewijs te vergaren. En over zijn speurtocht en het resultaat vertelt hij in zijn boek. Het is spannend en voornamelijk word je door het verhaal heen gesleurd door maar één potentieel schokkend gegeven: de vraag of het nu de zoon van Hitler was of niet. Constant blijft op de achtergrond de eveneens dringende vraag: wat betekent het als het waar is? De familieleden die Mulders weet te traceren nemen het risico in ieder geval niet: de achterneven van Hitler hebben een pact gesloten om de familienaam na hen te laten uitsterven. Het kwaad is dus wat hen betreft al geschied toen de geruchten niet weerlegd konden worden zo’n veertig jaar geleden.

Voor de nog levende familie van Hitler zullen de bevindingen van Mulders hoe dan ook een pijnlijk en diep begraven verleden oprakelen. Maar dat is de prijs voor een onderzoek dat er niet op uit is om hun persoonlijke ervaringen in beeld te brengen, laat staan te respecteren. Alles omwille van een vreselijke waarheid? Mulders heeft er misschien wel oog voor gehad, maar hij heeft het niet weergegeven in zijn boek. Als een echte journalist toont Mulders geen begrip, compassie of ook maar iets meer dan de keiharde waarheid. Hij maakt van een familiegeheim publiek belang en grondig gaat hij tot op de bodem. Gepast of niet is Mulders’ uitvoerige onderzoek voor de nieuwsgierige lezer een uitkomst. Nu kan iedereen te weten komen hoe het met de mythe gesteld staat.

Het interbellum staat te boek als een periode waarin de literatuur het verval en de vergankelijkheid beschreef. Niet onbelangrijk voor die historische weergaven was juist de tijdsbeleving. Marleen Rensen beschrijft die beleving aan de hand van vier schrijvers die de tijd(sgeest) op en top belichamen: Robert Brasillach (1909-1945), Pierre Drieu la Rochelle (1893-1945), Paul Nizan (1905-1940) en André Malraux (1901-1976).

Opvallend aan de weergave van Rensen is dat ze de gangbare visie op de literatuur uit het interbellum omdraait. Normaal gesproken wordt de tijd beschreven als een periode waarin intellectuelen zich in hun tijd voegen door hun angsten bloot te leggen. Rensen laat echter zien dat er sprake was van een meer diepgaandere verandering in hun tijdsconcept. De schrijvers die Rensen bespreekt zien zich geconfronteerd met de historische tijd en daardoor groeide hun onvrede over de subjectieve tijdsbeleving van Proust.

De eerste wereldoorlog heeft de Franse samenleving gedesillusioneerd achtergelaten. Men had geen toekomstidealen meer om mee te werken. Als men kijkt naar het tikken van de klok slaat de wanhoop toe. De tijd gaat steeds sneller en vervliegt uiteindelijk, ons achterlatend met de onzekere geschiedenis en de veranderingen die daaruit volgden. Daarbij vervliegen de dromen en idealen van een betere toekomst ook.

In die situatie zetten Brasillach, La Rochelle, Nizan en Malraux zich elk op hun eigen manier af tegen de subjectieve tijd van Proust. Hij ervoer de tijd als een ervaring die aan subject gebonden is en met die visie probeerde hij zich in zijn werk te onttrekken aan de tijd. Hij probeerde de werkelijkheid te ontvluchtten door op zoek te gaan naar een tijdloze dimensie. De interbellumschrijvers daarentegen zijn, geconfronteerd met het verleden, opzoek naar de historische tijd die hoop voor morgen biedt. Ze verlangden naar de toekomst met haar ritmische tijd. Een ritme waarin alles toebehoort tot de cycli des levens. In hun werk wordt juist alles gedateerd en daarmee gesitueerd.

De vier genoemde auteurs pakte als het ware het streven naar een betere samenleving op. Wel onderscheidden ze zich uitdrukkelijk van elkaar door hun politieke kleuren te laten spreken in die roerige tijd waarin een economische crisis heerst en het fascisme opkomt. De politieke polarisatie wordt dus niet alleen volledig omarmt, ze wordt opgezocht omwille van haar mogelijke werking als kompas. Ten einde de collectieve historische ervaring uit te drukken, namen zij een andere tijdservaring aan dan Proust. Zij wilden juist een historische tijd, een tijd van snelle en ingrijpende veranderingen en niet meer een subjectieve ervaring waarin men zich kan ontdoen van de hedendaagse relaas. Op allerlei manieren komt de existentiële tijdsbeleving terug, zoals hun obsessie met de dood en hun angst voor het einde van de beschaving. De samenhang tussen die thema’s is juist de tijd: ze zitten gevangen in de historische tijd. Om los te breken moet er anders met de tijd worden omgegaan.

Het resultaat van Rensens onderzoek is niet alleen interessant voor de literatuurwetenschappen, het is tevens een vernieuwende manier om de literatuur te verwerken in historisch onderzoek. Door de vergelijking vindt men overeenkomsten die karakteristiek zijn voor de tijd. Die overeenkomsten vinden weer hun reflectie in de ontwikkelingen die toen plaatsvonden. Zo heeft Rensen het concept van de tijdsbeleving in het interbellum weergegeven als invloedrijke ervaring en niet alleen als een gevolg van geschiedenis.

Alvorens ik hier aanvang wil ik allereerst mijn dank betuigen voor dat ik hier mag spreken over de discussie tussen Rorty en Habermas. Zij zijn echt hedendaagse filosofen en niet alleen omdat zij in de twintigste eeuw geboren zijn. Zo hebben ze naast het soort filosofie dat zij bedreven ook een nieuwe stijl gehanteerd. Althans, ik heb het als een vernieuwing ervaren dat zij in latere werken rechtstreeks op elkaar zullen reageren. Het essay van de een wordt daar gevolgd door het essay van de ander als reactie. Meestal moet je toch redelijk zoeken bij de ander, tussen diens regels doorlezen en dus ook minimaal twee boeken aanschaffen.

Bovenal waren deze twee tijdgenoten vrienden. Misschien kunt u zich het wel voorstellen wat voor vurige discussies zij gevoerd moeten hebben: tezamen filosofie bedrijven tot in de late uurtjes van de nacht. Helaas is het door het ontbreken van gedegen onderzoek niet mogelijk om precies aan te geven waar deze twee vrienden en filosofen voor het eerst echt met elkaar in debat traden en welke invloed zij met de jaren op elkaars werk hebben gehad. Wel is zeker dat zij elkaar tijdens een congres in 1974 leerde kennen en dat Habermas toen in ieder geval nog niet bekend was met het werk van Rorty. Voor de rest zijn we op dit moment overgeleverd aan enkel hun beider gepubliceerde werk.

Waarom deze twee filosofen alhier bespreken?
Ik wil hen alhier bespreken omdat ze mijn inziens ook karakteristiek zijn voor de contemporaire ontwikkeling van het onderscheid tussen continentale en analytische filosofie. Ze gingen een felle discussie aan en voor ons als latere lezers kan het soms lastig om een inhoudelijk onderscheid te maken. Zo worden deze filosofen door sommige in één adem benoemd als neo-pragmatisten. Gelukkig hebben ze ook over het onderscheid tussen hen beiden gediscussieerd, dus we hoeven onszelf niet geheel als verloren te beschouwen. Het verschil tussen beide is belangwekkend, maar niet eens hetgeen dat hun zo toepasselijk maakt voor deze bespreking.

Zowel Habermas en Rorty hebben zich al gevestigd als filosoof tegen de tijd dat zij elkaar leren kennen. Zo vangt Rorty’s academische carrière aan in het bolwerk van de analytische filosofie: Princeton University en stond hij aanvankelijk ook te boek als een uiterst analytische denker. Rorty vestigt zijn naam in 1967 met zijn boek The Linguistic Turn. De carrière van Rorty kent een significante wending. Rorty vertrekt vanuit de hardcore analytische filosofie om zich meer en meer bezig te gaan houden met sociale en politieke theorie. Volgens sommige is Rorty zelfs geen analytische filosoof meer. Het is tijdens die ontwikkeling dat Habermas in Rorty’s beeld verschijnt.

Habermas daarentegen komt juist uit een bijzonder continentaal nest, de Frankfurter Schule. Hij vestigt zichzelf met Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) en hij zal later vooral bekend zijn om zijn communicatie theorie. Habermas kan niet zonder meer tot de continentale filosofen worden gerekend. Ja, hij speelt met vuur, het pragmatische vuur, maar dat betekent niet noodzakelijkerwijs dat hij de continentale filosofie afwijst, zoals ik dan ook hoop te laten zien.

Na hun eerste ontmoeting kennen zij beiden nog een lange carrière gekenmerkt door een hoge productie. De lijst publicaties van zowel Rorty als Habermas is eindeloos. Gedurende de jaren tachtig en negentig komen er langzaam aan meer en meer lezingen, essays en boeken met steeds meer besprekingen van elkaars werk. Helemaal aan het begin van hun onderlinge discussies staan de teksten Die Philosophie als Platzhalter und Interpret van Habermas en Solidarity or Objectivity? van Rorty. Juist in deze teksten tekenen de verschillen tussen beide zich hier nog fel af tegen de achtergrond van hun latere steeds diepgaandere samenkomst. Met andere woorden: de individuele achtergronden, dus de continentale en analytische, zijn hierbij goed zichtbaar.

Een Geschiedenis
De discussie die zij voeren gaat namelijk over hun eigen en gezamenlijke filosofische geschiedenis. Althans, ze interpreteren de geschiedenis van de filosofie op verschillende wijze. Daarom zie ik mij genoodzaakt om u allereerst een korte weergave van die geschiedenis in Philosophy and the Mirror of Nature.

Daarin geeft Rorty zijn historische weergave van de discussie over het doel en de daarvoor benodigde vorm van de filosofie. Hij bespreek daartoe de opkomst van de analytische filosofie. Beginnend bij Aristoteles, die de eerste filosofie onderscheidde, de filosofie die zich bezig hield met zijn van het zijnde, de metafysica. Bij Aristoteles droegen de dingen de waarheid in zich, de aristotelische essenties.

Tot aan de middeleeuwen bleef dit aristotelische wereldbeeld gevestigd. Kant geeft ons dan een kennistheorie die de funderingen hebben gelegd voor ons hedendaags denken. Het ging hem om de pure rede. Kant ging op zoek naar de fundering van kennis opdat we onze cultuur, ons mens-zijn vorm konden geven.

Voordien nam men aan dat al onze kennis zich moest richten naar de objecten, maar alle pogingen om onze ervaringskennis te funderen waren niet gelukt. Zodoende moest men volgens Kant alleen nog uitgaan van de a priori kennis. Daarmee kwam het subject dus centraal te staan. Kants kritiek van de rede bleef het gezochte fundament voor de filosofie. Zo werd in het begin van de twintigste eeuw deze claim herbevestigd door denkers als de continentale Husserl.

Husserl benadrukt dat het voor de menselijke cultuur van het hoogste belang is dat de filosofie als strenge wetenschap wordt nagestreefd. Om deze strenge wetenschap te bereiken bestrijdt Husserl bepaalde ideeën, omdat deze tekort schieten bij de theoretische pretenties van een wetenschap.

Zo ook het Naturalisme. Dat is gegroeid met Hegels filosofie, die zich niet meer fundeert op de kritiek van de rede, aldus Husserl. Volgens hem is er sprake van een naturalisatie van het bewustzijn, wanneer men zich laat leiden door een kentheorie op basis van de empirie. Het kan niet zo zijn dat wij uitgaan van een natuurlijke werkelijkheid waar de menselijke geest deel van uitmaakt en welke door die geest op natuurlijke wijze gekend kan worden. Immers, dan moet die kentheorie aangenomen worden om vervolgens weer ontkend te worden als de premisse van onze kennis.

Met andere woorden: het naturalisme binnen de wetenschap formuleert geen fundamentele kritiek op de ervaring waarop zij zelf stoelt, als geheel. De wetenschap kan de vragen opgeroepen door haar handelen niet beantwoorden. Vragen naar de voorwaarden voor die ervaring is immers een kentheorie.

Volgens Rorty werd de filosofie met het streven naar een wetenschappelijkheid, minder verbonden met de andere gebieden van de cultuur en zo werd het dat de ‘pretenties’ van de filosofie absurd leken. Zowel de analytische filosofen als de continentale deden pogingen om wetenschappelijke activiteiten te funderen en te bekritiseren. Daardoor werden de filosofen juist weggejaagd van die wetenschappelijke praktijk. Rorty neemt afstand van de funderingswensen van de moderne filosofische traditie, zoals deze in haar begin afstand nam van de dromen van essenties van de antieke filosofie.

De moderne filosofie richtte zich op het verkrijgen van zekere kennis, uitgaande van het subject dat die kennis kan verkrijgen. Het probleem voor de moderne filosofie daarbij was de relatie tussen de kennis en de aan het subject externe wereld, de zekerheid van de kennis als accurate representatie van de werkelijkheid.

Dit is wat Rorty de Mirror of Nature noemt. Deze ‘afbeelding’ van de werkelijkheid die wij in onze geest hebben, bevindt zich in het centrum van de moderne filosofie, in de epistemologie. De moderne filosofie veronderstelde deze ‘afbeelding’ beter te kunnen kennen, dan de daadwerkelijke werkelijkheid. Zodoende zit het probleem van de externe wereld ook zo diep geworteld in de moderne filosofie. Dat is niet meer het geval bij de filosofie die Rorty voorstaat.

De nieuwe filosofie is pragmatisch. Rorty introduceert een interessante variant van het pragmatisme. Hij werpt de verworvenheden uit het verleden niet weg; wel legt hij zich resoluut neer bij het paradoxale karakter van het naturalisme. Daarom moet het streven naar de absolute fundamenten, verwisseld worden voor het leveren van een nuttige bijdrage aan de discoursen die onze maatschappij vormen en sturen tot een zo groot mogelijke consensus.

De nieuwe pragmatische filosofie is een project van de verbetering en vernieuwing van onze sociale concepties, opdat deze concepties opgenomen kunnen worden in ons dagelijkse bestaan. Zo is het dus de bedoeling om voor ons begrip ‘kennis’ een zo strikt en duidelijke mogelijke definitie te geven, zodat wij gebaseerd op die definitie onze kennis kunnen uitbreiden. Uiteindelijk dienen we te komen tot een duidelijke en waar mogelijk verbeterde en vernieuwde conceptie van de filosofie als geheel. Tot zover mijn grove schets van de geschiedenis van de filosofie zoals Rorty die vijf jaar na hun eerste ontmoeting in 1979 beschrijft.

De filosofie als stadhouder en interpreet
Drie jaar later, in 1981, spreekt Habermas een lezing uit getiteld: Die Philosophie als Platzhalter und Interpret. Daarin verwoord hij zijn kritiek en benadrukt hij bovenal dat Rorty een relativistische visie heeft op de filosofische traditie sinds Kant. Habermas herbevestigd het geloof van Husserl in Kants filosofie als kritiek van de rede.

Habermas ziet nog genoeg samenkomsten van theorie en praktijk voor een belangwekkende rol voor de filosofie. De wetenschappen zelf stoten steeds meer elementen van wereldbeelden af en zien af van een interpretatie van natuur en geschiedenis als geheel. Dit roept bemiddelingsproblemen op in de sfeer van de wetenschap, moraal en de kunst. Hier ontstaan tegenbewegingen, die niet-objectieve gezichtspunten toelaten en zo begint de discussie.

In de communicatieve praktijk van het dagelijkse leven lopen cognitieve betekenissen, morele verwachtingen, expressies en waarderingen door elkaar heen. Zij hebben voor een verstandhouding met de leefwereld een culturele overlevering over de gehele breedte nodig, en niet alleen de zegening van de wetenschap.

Zo zou de filosofie haar betrokkenheid op de totaliteit kunnen actualiseren in de rol van een interpreet die op de leefwereld gericht is, door middel van het bieden van hulp en het weer in beweging zetten van de wetenschappen. De filosofie moet haar rol als plaatsvervanger en interpreet nemen. Zo onderhoudt zij ‘in ieder geval een thematische relatie met het geheel’. Er is een filosofie nodig die zich nog niet van het thema van de rationaliteit heeft afgewend, en welke zich nog niet vrijgesteld heeft van een analyse van de voorwaarden van het onvoorwaardelijke van de waarheid.

Habermas ziet dus een filosofie die helpt de menselijke cultuur op te bouwen en die helpt dichterbij de waarheid te komen. De filosofie kan en moet haar redelijkheidsaanspraak in de bescheidener functie van plaatsvervanger en interpreet handhaven.

Habermas over Rorty
Habermas ziet Rorty de redelijkheidsaanspraak liquideren en daarom plaatst hij hem in een historische lijn met als voorganger Ludwig Wittgenstein. Hij initieerde de filosofie als therapie. Zo noemde Wittgenstein de filosofie zelf de ziekte waarvan zij zich moet genezen. Het zijn taalspelen dooreen gehaald. De filosofie die zich zelf tot verdwijnen brengt, laat zo tenslotte alles zoals het is. De opvolger van de filosofie is voor Wittgenstein het cultureel antropologische veldonderzoek: de geschiedenis van de filosofie.

Habermas geeft aan dat met deze therapeutische benadering, de wens naar de culturele vorming wel ten koste gaat van de wens naar waarheid. En belangrijker nog is dat de rede van Kant zo een noodzakelijk goed blijft. Dit omdat ook een pragmatische filosofie die haar grenzen beseft zich niet kan bezighouden met vormende gesprekken aan gene zijde van de wetenschappen zonder spoedig weer te geraken in het spoor van de argumentatie, dat wil zeggen in het spoor van de rechtvaardigende rede.

Volgens Habermas zou Rorty ons eraan doen twijfelen of de filosofie werkelijk de door Kant aan haar toegedachte rollen van plaatstoewijzer en rechter kan uitoefenen. De filosofie zou dan volgens Rorty voor haar nieuwe bescheidenheid moeten betalen met haar aanspraak van redelijkheid.

Solidariteit of Objectiviteit?
In dezelfde maand dat de lezing van Habermas gepubliceerd wordt, in januari 1983, spreekt Rorty een lezing uit getiteld: Solidarity or Objectivity? Daarin zet hij het verlangen naar objectiviteit tegenover het verlangen naar solidariteit. Beide zijn manieren om de zin van het leven in een ruimere context te plaatsen. Het verlangen naar objectiviteit is de wens van de mens om zichzelf in een directe relatie met de niet-menselijke werkelijkheid te plaatsen (correspondentierelatie). Om de solidariteit een universeel karakter te geven wil men haar funderen in objectiviteit, dat wil zeggen in de bovenhistorische menselijke natuur. Daarbij is er dus nog steeds sprake van een verlangen naar objectiviteit.

Relativisme of Pragmatisme?
Die objectieve correspondentierelatie is onhaalbaar volgens Rorty, omdat daarvoor de menselijke geest als spiegel voor de werkelijkheid moet fungeren. Dit terwijl de menselijke geest juist intern is aan dezelfde correspondentie-relatie.

Volgens Rorty is een etnocentrisch standpunt vereist tot de andere overtuigingen. Dat etnocentrisme schrijft Rorty toe aan de pragmatisten. Zij zijn aanhangers van de solidariteit en sluiten zich bij William James aan dat de waarheid dat is wat goed voor ons is om te geloven. De pragmatisten geven geen uitsluitsel wat de correspondentierelatie betreft, maar dat is ook niet noodzakelijk. De pragmatisten zien het begrip ‘waar’ als flexibel. Het subject kan iets als ‘waar’ beschouwen in diens cultuur, waarmee dus een relatie ontstaat tussen het begrip van het subject en de gemeenschap waarbinnen het object zijn plaats heeft.

Rorty’s afwijzing van het Relativisme
Rorty’s afwijzing van objectiviteit zou het contact met de ‘ware’ werkelijkheid verbreken. Zo oogt het wanneer het pragmatisme enkel gezien wordt als een manier om zoveel mogelijk intersubjectieve overeenstemming te creëren. De objectiviteit kan dan geen stand meer houden en lijkt het relativisme op de loer te liggen.

Rorty zelf wijst er al op dat dit genuanceerd moet worden. Het relativisme bevat drie definities, waarbij alleen de derde definitie van toepassing is op de pragmatisten. Zo is iedere overtuiging voor het relativisme even goed als alle andere overtuigingen. Rorty geeft aan dat deze overtuiging zichzelf weerleggend is. Ook is het begrip ‘waar’ ambigu met evenveel rechtvaardigingsprocedures als betekenissen. Dit is volgens Rorty een overspannen denkwijze. Als derde definitie stelt Rorty: er kan buiten de beschrijving van bekende rechtvaardigingsprocedures om niets over waarheid en rationaliteit gezegd worden. Nadrukkelijk stelt Rorty dat een etnocentrische benadering van menselijke kennis en de mogelijkheid van die kennis, niet gelijk is aan een relativistische benadering.

Habermas als pragmatist
Opmerkelijk genoeg is in Rorty’s eerdere werk uit 1979 geen directe verwijzing naar Habermas te vinden, terwijl hij nu een eerste visie op Habermas denken toont. In dezelfde tekst laat Rorty zich uit over de waarheidsbegrip van Habermas, welke hij bestempeld tot een pragmatische. Rorty plaatst Habermas’ waarheidsopvatting in de categorie waarin men streeft naar solidariteit in de objectiviteit. En van belang is: “…te onderkennen dat het pragmatische waarheidsbegrip losstaat van Habermas’ voorstelling van een ‘ideaal vrije gemeenschap’”, aldus Rorty.

Rorty bekritiseert die ‘ideaal vrije gemeenschap’ van Habermas als een ‘niet voldoende etnocentrische begrip’. Volgens Rorty bevindt Habermas zich dus niet onder de objectivisten, maar onder hen die naar solidariteit streven door die solidariteit te funderen op de objectiviteit. Rorty plaatst Habermas dus in precies dezelfde lijn in de filosofie, waar Habermas nog eerder los van probeerde te staan. Wat blijft is Rorty’s visie dat Habermas een van zovele pogingen doet om de filosofie of de kritiek van de rede te zien als een manier om de ware werkelijkheid te kennen.

Fundamentele punten
Ik heb hier aan het begin aangegeven dat zij karakteristiek zijn voor de hedendaagse ontwikkeling van het onderscheid tussen analytische en continentale filosofie. Ze belichten en verdedigen namelijk de ideeën die aan hen zijn overgeleverd. Maar mede door hun onderlinge debat, zijn ze niet meer als sec analytisch of continentaal te beschouwen. Tegelijkertijd toont een analyse van hun werk duidelijk een onderscheid. Ik heb gepoogd dit te laten zien met een korte bespreking van hun werk twee belangwekkende punten.

Er is namelijk een fundamentele overeenkomst en een minstens net zo fundamenteel verschil tussen beiden, waardoor wij de contouren van de hedendaagse kloof tussen de continentale en analytische filosofie in beeld kunnen krijgen.

Zo kan als fundamentele overeenkomst genoemd worden dat hun beider gedachtegoed gekleurd is door een streven naar een betere wereld. Hun persoonlijke bijdrage daarvoor is aan beide kanten van de wereld het voeren van het debat.

Bij zowel Rorty als Habermas hebben dat dit streven naar een nuttige filosofie hoog in het vaandel zit. Ook beschouwen beiden de rationele mens als verantwoordelijk voor een betere samenleving. Het is prettig om te merken dat er filosofen zijn die de best mogelijke toekomst van de mensheid voor ogen hebben. Met het oog gericht op die toekomst lijkt de kloof tussen de continentale en analytische filosofie onbelangrijk. Tegelijkertijd komt zij ons voor als cruciaal voor de vorm die gegeven wordt aan de ambacht van die toekomst vervaardigen. Wanneer u hun visie op de geschiedenis van de filosofie in beeld probeert te krijgen, dan doemen zij op. Habermas ziet een filosofie die haar rechtmatige positie in haar gepaste glorie moet verkrijgen. Rorty ziet zichzelf in de ontwikkeling van de filosofie tot een nuttige ambacht. Wat rigoureuzer, maar zeker niet minder gefocused op de toekomst.

Daarnaast is er zelfs een wezenlijk verschil. Zo wil Habermas wel een pragmatische waarheidtheorie. Maar in tegenstelling tot Rorty wil hij wel vasthouden aan ‘een moment van onvoorwaardelijkheid’ van het idee van waarheid.

Hier is de grens. Het draait uiteindelijk allemaal om de waarheid. En mijn inziens is het onderscheid tussen de analytische en continentale filosofie een nuttig middel om dat aan het licht te brengen. Maar je kunt natuurlijk ook van mening zijn dat het enkel het toonbeeld van verdeeldheid is. Het ligt er dus maar aan of je een pragmatische benadering van dit begrip wilt of kunt omarmen.

Niet eerder schreef ik aan uw instituut een verzoek dat meer iets weg heeft van een oproep. Vandaar dat deze mail mede gericht is aan het faculteitsbestuur en niet alleen aan de examencommissie. Ik hoop u met het onderstaande te kunnen bewegen tot redelijke heroverweging van de opkomstplicht zoals u die nu doet gelden, aan de hand van mijn persoonlijke situatie als casus.

Het geval wil dat ik een lezing mag geven op de 31ste Nederlands-Vlaamse Filosofiedag (die in een samenwerkingsverband van de Nederlandse en Vlaamse Universitaire filosofen jaarlijks georganiseerd wordt), ditmaal gehouden op de 30ste oktober aan de Universiteit van Tilburg. Ik heb gemakshalve – en hopelijk om meerdere redenen terecht – aangenomen dat mijn toelating hiertoe als goed nieuws beschouwd, tenslotte staat één van uw studenten alles wat zij heeft mogen leren van u, haar visie te verkondigen.

Graag draag ik dan met trots uit dat mijn ontwikkeling tot filosofe mede tot stand is gekomen door uw onderwijs dat ik genoten heb. Onderwijs dat zich niet alleen kenmerkt door de fysieke overdracht van prachtige ideeën van vermaarde denkers, maar waarin men zich bewust didactisch verantwoord bezigt ten behoeve van de bekwaamheid van jonge filosofen, de volgende generaties die in de toekomst hun verantwoordelijkheid moeten kunnen nemen in het maatschappelijk debat, aldus dhr. de Munk over een toekomstige verdediging van Islamitische filosofie. Die jonge filosofen dienen dus niet alleen te voldoen aan de opkomstplicht, zij dienen in staat te zijn deel te nemen aan het debat blijkens uw eigen onderwijsreglement, en volgens dhr. de Munk moeten zij zelfs verantwoordelijkheid dragen voor de richting van dat debat.

Ik ben deel van die nieuwe generatie. Dat ben ik niet door verplichting, maar door keuze en hopelijk tot uw genoegen. Helaas wordt mij de vrijheid niet gegeven om een eigen stem, een eigen visie te ontwikkelen. Ik word gehouden aan de opkomstplicht, gezegd zou kunnen worden dat uw studenten als een kleuter behandeld worden. Het verzaken van die plicht betekent in mijn geval niet mijn BA afronden dit jaar, aangezien dit vak een van de zes vakken is die ik nog moet afronden. Nu wordt het tweede inleidende tekstcollege van mevrouw Martijn gegeven op de 29ste en ik mag niet hiervoor afwezig zijn, zo werd mij eerder gemeld. Tot dusver hoef ik van uw opleiding geen tips en trucs te verwachten, wel kan ik een beperking van mijn leermomenten verwachten.

Immers voor een meer bekwaam filosoof als uzelf geldt ongetwijfeld dat u waarschijnlijk niet de dag voor een lezing nodig heeft voor uw gemoedsrust; ik, een zelfstandige jonge academicus die zich wil bekwamen in deelname aan het filosofische debat, daarentegen heb die tijd wel degelijk nodig voor mijn eerste filosofische lezing. Niet eerder sprak ik voor een publiek van medefilosofen en momenteel voel ik mij hier niet in gesteund. Wat is tenslotte één college met het oog op de les die ik uit het geven van mijn voordracht kan halen? Is uw onderwijs niet bedoeld om mij op deze manier te bekwamen? Immers, het gehele proces, de voorbereiding, de te maken keuzes, de oefening, de laatste zenuwen, de uiteindelijke ontknoping en met name de gelatenheid zijn allen deel aan die groei.

Nadat ik de studieadviseur benaderd heb, ik aangedrongen heb dat ik onder geen beding mij laat dwingen – hetgeen dat juist zorgt voor een vervelende gemoedstoestand in deze leergang – heb ik te horen gekregen dat ik dan toch nog een ‘flinke opdracht’ kan krijgen. Een opdracht die ik meer dan graag aan neem en welke ik eerder reeds had geopperd als oplossing, maar toen niet kreeg. U hoeft namelijk niet te denken dat uw studenten zich er graag makkelijk van afmaken, de meest plezierige weg kiezen of dat uw studenten niet elke mogelijke lering aangrijpen. Mocht u dat toch denken met wat voor onderwijs bent u dan nog bezig? En, verwacht u dan ook nog maar één bekwame filosoof onder uw studenten te vinden? Op deze wijze lijkt het in ieder geval zo dat u niet eens in uw eigen studenten gelooft, laat staan als jonge filosofen die op zoek zijn naar voorbeelden om te volgen en natuurlijk naar inzichten om hun wijsheid mogelijk te maken.

Natuurlijk wilt u graag dat uw collegezalen niet leeg zijn, dat uw lessen worden geleerd, dat uw studenten zo snel mogelijk door uw onderwijsprogramma heen gaan, maar dat alles ten koste van wat? Mijn inziens bereikt u dat momenteel doordat u de kwaliteit van uw onderwijs en misschien belangrijker nog, uw filosofie, verruild heeft voor kwantiteit van het aantal afstuderende studenten. Wat is tenslotte een filosoof die zich niet verantwoordelijk voelt voor zijn of haar kennis of ideeën en met name de manier waarop hij of zij dat overdraagt? Wilt u echt zulk soort onderwijs geven? Wat denkt u mee te geven aan uw studenten? Discipline boven alles, zelfs de filosofie? U leert zo in ieder geval niet de eigen verantwoordelijkheid te kiezen voor toewijding aan de filosofie!

U geeft op deze wijze geen mogelijkheid, ruimte en bovenal steun aan studenten als ik, gewenst of niet: toekomstige collega’s, om respect te hebben voor het onderwijs dat u wilt aanbieden. Het zal mij daarom op de Nederlands-Vlaamse Filosofiedag geen genoegen doen om te zeggen: ‘mede dankzij mijn leermeesters en voorgangers, de filosofen aan de Vrije Universiteit van Amsterdam’. Ik kan dat nog niet eens zeggen, een succeswens kon er namelijk nog niet eens van af!

Mijn excuses voor deze oproep, maar ik zie mij er echt toe genoodzaakt. Immers, hoe zullen jullie een volgende keer, op een andere student in mijn situatie reageren? Ik hoop bovenal dat een dergelijke reactie van de faculteit in de toekomst vermeden wordt en dat studenten juist aangemoedigd worden tot dit soort activiteiten.

Afwachtend op uw hopelijk behulpzame maar in ieder geval redelijke reactie, verblijf ik.

Hoogachtend,

Sharon Hagenbeek
www.sharonhagenbeek.nl

Het boek verteld het verhaal van een extreem vette vrouw genaamd Violetta. Het verhaal begint met haar laatste momenten, wanneer ze terugkijkt op haar leven. Zij is naar eigen zeggen onbekend met de liefde; gedurende haar leven heeft ze aan haar behoefte naar menselijk contact voldaan met brute seks op parkeerplaatsen langs de kant van de weg. Haar strijd met het hedendaagse schoonheidsideaal is een verhaal van schuld. Ze voelt zich schuldig voor de schaamte die haar familie heeft moeten doorstaan vanwege haar verschijning. De eenzaamheid, het verlangen en het verraad, allen deel van het menselijke bestaan, maken het verhaal verre van een zoetsappig liefdesverhaal. Al snel wordt het duidelijk dat leven veel gecompliceerder is dan gewoon de liefde of het geluk van één persoon.

Cardoso zegt over Violeta’s conflicten: ‘Terwijl ik aan het schrijven was over Violeta, had ik het over discriminatie. Daar zijn vele vormen van; we hebben het wel altijd over de kleur van onze huid, maar niet over hoe we er verder uitzien, zoals over lelijkheid. Violeta is vet en we behandelen haar er anders om. Ooit las ik in een krant dat het erger is om dik te zijn dan om gehandicapt te zijn. En op school zijn kinderen heel gemeen tegen kinderen met overgewicht. Waarom hebben we het altijd over tolerantie, maar kunnen we hier niet goed mee omgaan? Er is geen beter of slechter, we zijn zoals we zijn en we moeten dat accepteren.’

Maar het verhaal van Violeta is niet het enige thema in dit boek. Het belang van de Portugese geschiedenis wordt misschien niet direct gevonden door de Nederlandse lezer, want het is pas later in het verhaal dat het duidelijker wordt. Beetje bij beetje, wanneer Violeta terugdenkt aan haar vader, komt een ander gezicht van de revolutie aan het licht. Hoe terzijde dit ook mag lijken, het is essentieel voor Cardoso: ‘Ik wilde aandacht besteden aan de Revolutie uit 1974, maar op een andere manier dan normaal. Bijna vijftig jaar lang hebben we een dictator gehad en de Portugezen spreken meestal over de daarop volgende revolutie als het beste dat ooit is gebeurd in onze nationale geschiedenis. Natuurlijk was het heel erg goed, maar ik vond dat er ook een ander verhaal te vertellen was, het verhaal van de mensen die niet zo blij waren met de revolutie. Het is niet aan mij om te bepalen welke kant van het verhaal goed of fout is. Ik geloof niet in literatuur als publiek debat, het is gewoon een verhaal. Ik wilde het daarover kunnen hebben en over de veranderingen die plaats hebben gevonden in ons land sinds die tijd. Toen ik klein was waren er veel van die typisch kleine bedrijfjes, de buurtwinkeltjes en de schoonheidssalon zoals in het verhaal van Violeta. Vandaag de dag behoren de meeste van deze bedrijfjes tot internationale ketens of zijn ze simpelweg vervangen door restaurants of Chinese shops. Alles is veranderd.’

Op meerdere manieren is dit een ongebruikelijk boek en dat blijkt duidelijk Cardoso’s intentie te zijn geweest: ‘Toen ik begon met het schrijven van dit boek was ik geïnteresseerd in dood en herinnering.’ Vanwege dit laatste thema koos ze een opmerkelijke schrijfstijl. ‘Ik wilde een formele exercitie qua stijl gebruiken. Dat begint al bij het eerste woord, dat hetzelfde is als het laatste woord van het boek. Dat vertegenwoordigt voor mij het idee van de eeuwigheid. Om dezelfde reden zijn er geen punttekens in het gehele verhaal; ik schreef in opvolgende delen van zinnen, omdat volgens mij herinneringen ook zo werken: die komen tot ons in kleine stukjes. Wat ik bedoel is dat als we ons iets herinneren, dan herinneren we niet het gehele ding maar stukjes ervan. Een herinnering kan tot ons komen door een geur, een geluid, een gezicht enzovoorts.’ Ze vervolgt, ‘Ik wilde ook schrijven zonder toekomstige werkwoordsvormen, want het is een stream of consciousness, een gedachtestroom, dus die werkwoordsvormen zouden overbodig zijn. Het was belangrijk voor mij om geen toekomst te hebben in het verhaal. Ik wilde namelijk werken met het verleden en het heden, en de toekomst is zo’n beetje het tegenovergestelde van herinnering.’ Het is dan ook een behoorlijke prestatie dat de Nederlandse vertaling veel van deze schrijfstijl heeft weten te behouden. Dat zal ten delen ook zijn vanwege Cardoso’s benadering van het vertaalproces: ‘Ik kijk naar vertalingen als een samenwerking, ik heb er geen controle op. De vertalers schrijven in die taal en mijn boek was daarvoor slechts het begin, de vertaling is daarom hun boek. Het zou onmogelijk zijn om dat precies hetzelfde te maken als de originele versie. Ze zijn verschillend en dat vind ik niet erg. Zelfs als je een taal kent, maar het is niet je moedertaal, dan zul je in die taal nooit in staat zijn om te zeggen wat je bedoelt. Voor een schrijver kan dit heel gecompliceerd zijn, omdat we geobsedeerd zijn door woorden. Het kan je ook leren om nederig te zijn. De vertaling van mijn boek, is mijn boek volgens de vertaler. Ik hoop dat men kan genieten van de vertaling, ondanks de verschillen, omdat ik het heb over het menselijke bestaan, over de dood, en in dat perspectief zijn we overal hetzelfde. Al mijn boeken gaan over het menselijke bestaan.’

Cardoso’s ideeën en stijl komen zeker over en het is lovenswaardig dat een schrijver in staat is tot zo’n prestatie, maar Cardoso vind het zelf niet zo bijzonder: ‘Wanneer ik schrijf  probeer ik altijd nieuwe dingen. Geen van mijn boeken zijn daarom hetzelfde, ze zijn volledig verschillend. Waarschijnlijk bestaan er wel andere boeken die lijken op mijn boek, maar die heb ik nog niet gelezen; of ze zijn in een andere taal, of ik heb ze gewoon nog niet gelezen. Alles is al eens eerder gedaan, er bestaat niet zoiets als een nieuw iets, niemand doet iets nieuws.’ Hoe bescheiden ze ook mag zijn, het zal geen verrassing zijn dat ze met haar eerste boek, Campo de Sangue (dat nog niet naar het Nederlands vertaald is) ook in de prijzen viel. Momenteel is ze alweer bezig met het afronden van haar volgende verhaal: ‘Dat zal gaan over macht, weer een totaal ander boek’, en misschien is ook dat weer een prijswinnaar.