Further more, the constant interaction that took place between Islam and the Arabic philosophy needs to be taken into full account when thinking about the designation of this philosophy. I will therefore finish with an argumentation against Adamson and Taylor’s views in their The Cambridge Companion to Arabic philosophy, and support a term that does more justice to this interaction: Islamic Philosophy.

Development of Islam
During the time of the emergence of Islam, a number of other religions already had a strong hold on the region around the Mediterranean Sea. Judaism and Christianity, for instance, are rooted firmly in this world. A new religion couldn’t just abolish them; and the Islamic religion did not attempt to, instead incorporating these and other religions. According to the Islamic tradition, the people of these other religions have received parts of the revelations through their prophets, for example, Abraham and Jesus. That is why people of these religions are considered ‘people of the book’, because they are mentioned in the Qur’ān and are therefore not to be mistreated. Islam has its own prophet, Muhammad Ibn `Abd Allāh Ibn `Abd al-Muttalib (c. 570-632). Muhammad is considered the seal of the prophets, meaning he is the last of the prophets that God has sent to us – so with Muhammad, the revelations are finished. He is not considered the creator of Islam, but restorer of the original monotheistic faith of the prophets.

In 610 Muhammad received his first revelations from God via the angel Gabriel, and he continued to receive such revelations throughout his life. After having received the first, Muhammad started preaching to the citizens of Mecca. He told them they had to surrender (in Arabic: Islam) to God and give up their polytheism, since God is one (tawḥīd – doctrine on the Oneness of God). In 622 he had to flee Mecca, and went on a journey to the city that would later be known as Medina(al-Madīnah, the city of the prophet). This journey would later be known as Hijra, and would mark the start of the Islamic calendar. In Medina Muhammad became the leader of the people. He was their spiritual leader, but also judged and decided on other conflicts, for instance, trade. In 629 Muhammad returned to Mecca, where this time, he was welcomed. When he died in 632 he had successfully united the tribes of Arabia into one religious society.

As mentioned Islam means ‘surrendering to God’ and to its followers, Muslims, this means they have to live according to the Qur’ān and the example and teachings of Muhammed. Muslims believe the Qur’ān contains the verbatim words of God, as received by Muhammad. During his lifetime the main way of transmission of the Qur’ān was oral memorization, hence the name it was given, Qur’ān, which literally means ‘the recitation’. The current version of the Qur’ān is believed to have been canonized by ʻUthmān ibn ʻAffān (c. 579 – 656), the third caliph. (‘Caliph’ is the Arabic word for the substitute leader of the Muslims, being a substitute in the absence of a prophet to guide them.) ʻUthmān had other versions burned.

The Qur’ān is also viewed as the finest poetic literature written, because of the beauty of Gods words. According to Islam, Arabic is the language that God chose to talk to humans. Therefore the Arabic had an absolute and transcendental character; the Qur’ān contains the actual words of God. It is therefore also impossible to translate the Qur’ān, as translation requires interpretation. The words of God are sacred and are therefore not interpretable by his mere servant, a human being. Every translation of the Qur’ān that exists, is, as a mere interpretation, by default deficient. And yet it was very important to get the right interpretation. Gods words are so sacred they should guide Muslims throughout their lives. Since it is believed that the Qur’ān is the source for all morals and values, the Muslim scholars tried to deduct moral laws from the Qur’ān. Not for long a tradition of reading, exegesis (tafsir) and jurisprudence was founded. In the two centuries that followed, grammatical and rhetorical theory was also developed as a study. The scholastic theology that came into shape by these disciplines is what is now called Kalām.

Translation and Assimilation
Kalām literally means the study of words, and within the Islamic practice it is a discipline of seeking theological knowledge through debate and argument, i.e. through dialectic. Of course there were important differences within different Kalām schools. For instance, one of the major schools was that of the Mu‘tazili, who were considered conservative, because they lived according to the tradition. Their approach no longer was  the primary one. Another large school was that of the Ash’ari; their founder, al-Ash’arī (died in 935) was a reformer who tried to defend the orthodox heritage by using the Ancient Greek ideas.

The need to translate and interpret the Ancient Greek texts increased, as refuge was often sought in their answers on difficult and important topics. As these texts were translated, along the way more complimenting commentary was created. Arabic philosophy, falsafa (after the Greek word ‘philosophy’), became more and more important. It helped theology become stronger by constructive criticism via the debates on important questions for the Islamic thinkers, like the Oneness doctrine; the possible interpretations of the Qur’ān (metaphorical or anthropomorphic); whether or not the world was created – or that it emanated from God; the first principal(s); Gods nature; the soul and the intellect; and determinism versus free will.

After the foundation of the Islamic religion the Arabs gained more control over the Mediterranean region. The Arabic language gradually became the official language[1], and therefore increasingly required translation. In Bagdad, the translation and interpretation movements flourished during the ‘Abbāsid dynasty (750-1258). The importance of the ‘Abbāsid caliphs cannot be overlooked. Many of the first translations of Ancient Greek philosophical texts were prepared in the House of Wisdom (Bait al-Ḥikmah), which caliph al-Ma’mūn founded in 830. The House of Wisdom is an official institute with a complete library for translation and research. The first translators there did not translate many texts, but those they translated turned out to be fundamental in the development of Islamic thought – and for the reception of the Greek heritage in that tradition. In due time the falsafa that developed would become an independent intermediary between early and late Western philosophy.

Since the start of the translation process, the emphasis moved from pure translation, to interpretation and commenting on the ideas of the texts. Yet there was often remarkable freedom of thought under the Islamic rulers. According to Leezenberg, this is simply due to the fact that the ‘Abbāsid rulers tried to establish their political power by their religious positions as caliphs[2], and not primarily because of the need for a correct and complete interpretation of Qur’ān.  Either way, to conclude the above described genesis of the falsafa, we can say that within the Islamic realm an environment was created which allowed for a substantial freedom of thought for the Islamic classical thinkers which we will be examining underneath. More over, their critical ideas were often welcomed as part of Islamic thinking as a whole.

Allereerst moet opgemerkt worden dat de vertaling van Bremmers een weergave is van de vijf edities die de oorspronkelijke tekst heeft gekend (1947, 1949, 1967, 1976 en 1981). Bremmers heeft de wijzigingen die in de loop der tijd hebben plaatsgevonden opgenomen in noten die zich onder de tekst bevinden. Het geheel maakt een volledige lezing en interpretatie van de brief mogelijk.

Aangezien Heidegger deze tekst schreef als essaybrief in reactie op een brief van Jean Beaufret (ook toegevoegd aan deze uitgave), mist deze de systematiek die we van Heideggers filosofische werk gewend zijn (hetgeen ook een ander soort samenvatting vereist). De tekst is niet ingedeeld via paragrafen over specifieke onderwerpen, Heidegger beweegt heen en weer in de beantwoording van de vragen die Beaufret gesteld heeft in zijn brief. Beaufret vraagt naar de verhouding van de ontologie en de ethiek. Ook vraagt hij Heidegger naar diens interpretatie van het humanisme en de intermenselijke communicatie. Deze tekst is zodoende ook te lezen als een indirecte reactie op het werk van Sartre en dan met name op zijn toespraak L’existentialisme est un humanisme, die Sartre uitsprak in 1945 en die voor een breder publiek bedoeld was.

De onderhavige tekst toont een aantal belangrijke punten, zoals ook de begeleider ervan aanstipt in zijn nawoord. De tekst toont de verbinding tussen het werk van de vroege en late Heidegger en dus de ontwikkeling van het Heideggers denken, alsmede hoezeer Heidegger zich wil toeleggen op het oorspronkelijke zijn. Reeds in zijn vroegere werk is het Heideggers primaire om het zijn bloot te leggen. In deze latere tekst is te lezen hoezeer Heidegger steeds minder afwijking van dat doel tolereert, de volledige wereld van het zijnde is onbelangrijk totdat het oorspronkelijke zijn is gevat. Meer nog sinds zijn vroege werk is de rol van de taal voor Heidegger belangrijker geworden. De taal is nu het huis van het zijn waarin de mens woont. Denkers en dichters zijn de hoeders van het zijn, in hun woorden manifesteert het zijn zich en kan het zo een taalhuis vormen. Het denken handelt door te denken. In deze handeling kan het de waarheid van het zijn aan het licht brengen. Het zijn claimt het denken zodat de waarheid zich kan manifesteren. Het denken is het engagement door zijn voor zijn.

Heidegger geeft ook zijn kritiek naar Sartre ten gehore. Die kritiek is dat Sartre gebruik maakt van traditionele begrippen en zich daardoor niet daadwerkelijk focust op het zijn van het erzijn. Heidegger distantieert zich zodoende van het existentialisme. Sartre stelde in zijn lezing dat de existentie vooraf gaat aan de essentie, hij gebruikte deze woorden om aan te geven dat wie we zijn wordt bepaald door wat we doen, maar Heidegger interpreteert het enkel als een omdraaiing van de Platoonse gedachte en daarmee als een uitspraak die gebruik maakt van de traditionele begrippen. Zijn interpretatie van Sartre’s woorden is zo gezegd te ‘kort door de bocht’.

Heidegger opent zijn brief door te stellen dat we nog lang niet principieel genoeg nagedacht hebben over het wezen van het handelen. Met andere woorden Heidegger vindt dat we eerst het denken over het zijn moeten volbrengen, alvorens er ruimte is om na te denken over ons handelen. Dat denken is een volbrengen in de taal. Tegelijkertijd beschrijft hij als de essentie van actie het volbrengen. Dat volbrengen is een realiseren van de mogelijkheid. Daardoor is hetgeen dat volbracht wordt iets dat al op een bepaalde manier moet zijn. Zodoende zou de essentie van ons handelen, als realisering van de mogelijkheid die al is, niet pas na onze existentie moeten plaatsvinden, maar gaat zij er juist aan vooraf. De essentie brengt zodoende de existentie naar voren. Maar bovenal wat is, is het zijn en daar moeten we ons dus volgens Heidegger op richten.

Verder distantieert Heidegger zich eveneens van het atheïsme (waar Sartre zich aan probeert te verbinden), want dat de theologie is een ‘ontische’ zaak waar hij zich in zijn geheel niet mee bezig heeft gehouden. Wederom gebruikt Heidegger hier het argument dat men zich eerst moet richten op het oorspronkelijke zijn, alvorens disciplines als theologie (of ethiek) gefundeerd kunnen worden.

Tenslotte is Heidegger van mening dat hetzelfde probleem ook het humanisme (waar Sartre zich ook aan verbindt) (en alle andere –ismes) treft. Ook het humanisme hangt aan traditionele begrippen die de toegang tot het oorspronkelijke zijn eerder blokkeren dan dat zij deze aan ons kenbaar zal maken. Heidegger is daardoor niet automatisch tegen de mensheid, tegen het humane, hij wil enkel de aandacht focussen op het zijn waaruit alles voortkomt.

Hoofdstuk 6 Tijdelijkheid en intratemporaliteit als oorsprong van het vulgaire tijdsbegrip

Paragraaf 83 De existentiaal-temporele analytica van het erzijn en de fundamenteel-ontologische vraag naar de zin van zijn zonder meer
Aan het eind van dit boek bespreekt Heidegger het doel van zijn werk (de uitwerking van de zijnsvraag als zodanig) en de stelling die Heidegger in dit eerste deel heeft proberen te bevestigen: de filosofie is universele fenomenologische ontologie, uitgaande van de hermeneutiek van het erzijn, die als analytica van de existentie het eind van de leidraad van al het filosofische vragen daar heeft vastgeknoopt waar het uit ontspringt en waar het naar terugslaat. Het was de taak van de beschouwingen tot dusverre het oorspronkelijke geheel van het factische erzijn met het oog op de mogelijkheden van het eigenlijke en oneigenlijke existeren existentiaal-ontologisch vanuit zijn grond te interpreteren. Die grond bleek de tijdelijkheid te zijn. Niettemin blijft het blootleggen van de zijnsgesteldheid van het erzijn maar een weg naar Heidegger’s uiteindelijke doel, de beantwoording van de zijnsvraag als zodanig. Heidegger ziet zodoende de tijd nog niet als horizon van het zijn, al is al wel gebleken dat het de grond is van het erzijn.

Hoofdstuk 2 De in het erzijn gelegen betuiging van een eigenlijk kunnen-zijn en de vastbeslotenheid

Paragraaf 54 Het probleem van de betuiging van een eigenlijke existentiële mogelijkheid
In deze paragraaf loopt Heidegger vooruit op wat hij in dit tweede hoofdstuk gaat onderzoeken: het wie van het erzijn – mijn geweten. Doorgaans heeft het men het erzijn de beslissingen uithanden genomen. Het men verhult zelfs dat het dit erzijn stilzwijgend ontlast van de taak de mogelijkheden nadrukkelijk te moeten kiezen, wie eigenlijk kiest blijft daardoor onbestemd. De macht van het men kan alleen teruggedraaid worden als het erzijn zichzelf nadrukkelijk uit de verlorenheid in het men terughaalt en tot zichzelf komt. Maar dat terughalen moet dezelfde zijnsaard hebben door de veronachtzaming waarvan het erzijn zich in de oneigenlijkheid verloor. Zichzelf terughalen uit het men, dat wil zeggen de existentiële modificatie van het men-zelf tot het eigenlijke zelfzijn, moet gebeuren door alsnog te kiezen. Om zichzelf te kunnen vinden (want men is verloren), moet het in zijn mogelijke eigenlijkheid aan zichzelf getoond kunnen worden – de stem van het geweten roept ons daartoe op – het geweten geeft iets te verstaan, het ontsluit. Het geweten is slechts binnen de zijnswijze van het erzijn en geeft zich als factum telkens alleen te kennen met en in de factische existentie. De ontslotenhid van het erzijn wordt geconstitueerd door bevindelijkheid, verstaan, vervallen en de rede. Het roepen is een modus van de rede. De gewetensroep heeft het erzijn aan te roepen op zijn oereigen zichzelf-kunnen-zijn en dat op zo’n manier dat het oproept tot het oereigen schuldig-zijn. Deze existentiale interpretatie staat noodgedwongen ver af van het alledaagse ontische gezond verstand, ook al laat ze de basis zien voor de gangbare vulgaire gewetensuitleg. Aan de roep van het geweten beantwoordt een mogelijk horen. Het verstaan van de aanroep blijkt een geweten-willen-hebben te zijn. Maar dit fenomeen behelst het gezochte existentiële kiezen voor een zelfzijn, wat we overeenkomstig zijn existentiale structuur de vastbeslotenheid noemen.

Hoofdstuk 1 Het mogelijke heel-zijn van het erzijn en het zijn-ten-dode

Paragraaf 46 De schijnbare onmogelijkheid het heel-zijn van het erzijn ontologisch in de greep te krijgen en te bepalen
De zorg, die de heelheid van het structuurgeheel van het erzijn uitmaakt, spreekt overeenkomstig haar ontologische betekenis duidelijk tegen een mogelijk heel-zijn van het erzijn. Het primaire moment van de zorg, het ‘zichzelf-vooruit-zijn’, houdt immers in: erzijn existeert telkens omwille van zichzelf. Tot aan zijn einde verhoudt het zich tot zijn kunnen-zijn. Gedurende de hele levensduur van het erzijn is zijn zijn bepaald door het zichzelf-vooruit-zijn, dat toont aan dat er in het erzijn altijd nog iets uitstaat, iets wat als kunnen-zijn van dit erzijn zelf nog niet ‘werkelijk’ is geworden. In het wezen van de grondgesteldheid van het erzijn (zorg) ligt dus een voortdurende onafgeslotenheid. Zodoende laat de zorg ons zien dat we niet het erzijn als geheel kunnen vatten, het toont ons de onmogelijkheid: zodra het leven de heelheid bereikt is, dus zodra de dood heeft plaatsgevonden, is er geen heel erzijn meer, en tot die tijd is er nog geen heel erzijn. De dood is tegelijkertijd het verlies van het zijn van het er.

Paragraaf 47 De ervaarbaarheid van andermans dood n de mogelijkheid greep te krijgen op een heel erzijn
Nu in de vorige paragraaf is gebleken dat het onmogelijk is om de heelheid van het erzijn te kennen, gaat Heidegger zoeken naar het beste alternatief: de ervaring van andermans dood. Als we een ander z’n er-mede-zijn verliezen, gaat het leven verder, want ons in-de-wereld-zijn is nog intact. Het einde van het zijnde qua erzijn (van de stervende) is het begin van dit zijnde als iets louter voorhandens; met het verlies treedt ons een stoffelijk ding tegemoet – het lijk. Het louter-nog-voorhandene is ‘meer’ dan een levenloos materieel ding; hiermee ontmoeten we iets wat het leven heeft verloren, iets ontzields. Dat zijnde wordt voorwerp van het bezorgen in de vorm van een rouwdienst of begrafenis. De overledene is er zelf factisch niet meer, hij of zij heeft onze wereld verlaten. In een dergelijk mede-zijn ervaren we dus juist niet het eigenlijk aan-zijn-eind-gekomen-zijn van de overledene.

Uiteraard is het ene erzijn wel vervangbaar voor het ander, maar zo’n vervanging is altijd in de zin van vervanging bij of in iets, dat wil zeggen in het bezorgen van iets. Het alledaagse erzijn verstaat zichzelf evenwel eerst en vooral vanuit wat het pleegt te bezorgen. Je bent wat je doet. De vervangbaarheid zelf behoort als constitutief moment tot het met-elkaar-zijn. Hier kan en moet zelfs het ene erzijn tot op zekere hoogte het andere zijn.

Het zijnsverlies als zodanig is niet toegankelijk voor een ander dan degene die sterft: Niemand kan de ander zijn sterven afnemen. Elke ontkenning hiervan is een volledige miskenning van het zijn van het erzijn. Hiermee is gebleken dat de existentiale analyse van de dood van de ander niet afdoende is, en dat voor een analyse van de dood als sterven we slechts nog de mogelijkheid hebben van een zuiver existentiaal begrip van dit fenomeen.

Paragraaf 48 Uitstaan, einde en heelheid
Tot dusver is Heidegger tot drie conclusies gekomen over de dood. Ten eerste behoort tot het erzijn het voortdurend uistaande zolang het is en een nog-niet is dat het zal zijn. Ten tweede heeft het aan-zijn-eind-komen van het telkens nog-niet-ten-einde-zijnde (de zijnsmatige opheffing van het uitstaande) het karakter van het er-niet-meer-zijn. Ten derde het aan-zijn-eind-komen behelst een voor het erzijn een volstrekt onvervangbare zijnsmodus. Aan het erzijn kleeft een voortdurende, onophefbare ‘onvolledigheid’, die met de dood eindigt. Heidegger maakt de treffende vergelijking met de aflossing van een financiële schuld. Uitstaan betekent dus: nog-niet-bij-elkaar-zijn van wat bij elkaar hoort. Het erzijn existeert juist altijd al zo dat zijn nog-niet ertoe behoort. Het tot het erzijn behorende nog-niet ‘is’ hoe dan ook nog niet ‘werkelijk’. Het probleem betreft niet het vatten van het nog-niet van het erzijn, maar diens mogelijke zijn, respectievelijk niet-zijn. Vervolgens vergelijkt Heidegger het menselijke zijn met een vrucht en het rijpingsproces ervan. Met haar rijping bereikt de vrucht haar voltooiing. Echter een onvoltooid erzijn kan ook eindigen of juist te laat zijn dood bereiken. Daardoor komt Heidegger tot de conclusie dat eindigen geen modi bevat die geschikt is om de dood als einde van het erzijn te karakteriseren. In de dood is het erzijn niet voltooid of af als iets terhands beschikbaar. Zoals het erzijn veeleer steeds zijn nog-niet is, zo is het ook altijd al zijn einde. De dood duidt dus een zijn-ten-einde aan van het erzijn. Zodoende is het zaak om naar de zijnsgesteldheid van het erzijn zelf te kijken die de dood mogelijk maakt.

Paragraaf 49 De afbakening van de existentiale analyse van de dood van andere mogelijke interpretaties van dit fenomeen
Aangezien Heidegger opzoek is naar een existentiaal-ontologisch begrip van de dood, maakt hij hier gebruik van de gelegenheid om zijn analyse van dit begrip af te bakenen ten aanzien van de wetenschappen. De wetenschappen pogen de dood biologisch-ontisch te benaderen. De existentiale interpretatie van de dood heeft voorrang en gaat zelfs vooraf aan de ontologie van het leven, wederom met de reden die Heidegger reeds eerder gebruikte om zijn onderzoek af te bakenen van de andere wetenschappen (in paragraaf 10) – de andere wetenschappen vooronderstellen al het begrip (in dit geval van de dood). Ook zal Heidegger niet in gaan op theologische of metafysische vragen over het leven, de dood en het leven na de dood, want hij houdt zich enkel bezig met de existentiale analyse van het zijn-ten-einde.

Paragraaf 50 Eerste schets van de existentiaal-ontologische structuur van de dood
Eerder duidde Heidegger de zorg al aan als het zichzelf-vooruit-al-zijn-in-(de-wereld) als zijn-bij het (binnen de wereld tegemoet tredende zijnde. Nu gaat hij de dood bekijken aan de hand van de drie fundamentele kenmerken van het zijn van het erzijn die samengebracht zijn in die definitie, het zichzelf-vooruit-zijn (de existentie), het al-zijn-in (de facticiteit) en het zijn-bij (het vervallen). Het einde is iets waar het erzijn voor staat. De dood is iets wat ophanden is. Dat betekent dat het in ieder geval gaat om een eigen zijnsmogelijkheid, die in het mede-zijn met anderen verworteld is. De dood is een zijnsmogelijkheid die het erzijn telkens zelf op zich moet nemen. Met de dood staat het erzijn zelf oog in oog met zijn oereigen kunnen-zijn. In die mogelijkheid gaat het dit erzijn om zijn in-de-wereld-zijn zonder meer. Zijn dood is de mogelijkheid van het er-zijn-niet-meer-kunnen-zijn. Als het erzijn als mogelijkheid van het er-niet-meer-kunnen-zijn. Als het erzijn als die mogelijkheid oog in oog met zichzelf staat, is het volledig op zijn oereigen kunnen-zijn aangewezen. Op dat moment is het men in het eigen erzijn gediscontinueerd, alle betrekkingen zijn verbroken. Deze oereigen, betrekkingloze mogelijkheid, is tegelijk de uiterste. Als kunnen-zijn is het erzijn niet bij machte de mogelijkheid van de dood te overschrijden. De dood is de mogelijkheid van de volslagen onmogelijkheid van het erzijn – het is een onverschrijdbare mogelijkheid. De mogelijkheid van de dood wortelt existentiaal in de omstandigheid dat het erzijn naar zijn aard voor zichzelf ontsloten is op de wijze van het zichzelf-vooruit-zijn. Zo zien we dus hoe in de existentie als structuurmoment van de zorg de meest oorspronkelijke concretisering van de het zijn-ten-dode plaats vindt. Zodra het erzijn existeert is het ook al in die mogelijkheid geworpen – zodra we geboren worden kunnen we sterven. De geworpenheid in de dood manifesteert zich voor dit erzijn oorspronkelijker en nadrukkelijker in de bevindelijkheid van de angst. De angst voor de dood is als grondbevindelijkheid van het erzijn de ontslotenheid die laat zien dat het erzijn als geworpen zijn in betrekking tot zijn einde existeert. Het telkens in het erzijn heersende factische weten of niet-weten omtrent het oereigen zijn-ten-einde is niet niets anders dan de uitdrukking van de existentiële mogelijkheid zich op verschillende manieren te handhaven. Normaliter vlucht het erzijn weg voor z’n zijn-ten-dode. Zolang het erzijn existeert, sterft het factisch, maar het doet dat eerst en vooral op de wijze van het vervallen. Het factisch existeren is altijd al opgaan in de bezorgde wereld. In dit vervallend zijn bij meldt zich de vlucht uit de ontheming, dat is de vlucht voor het oereigen zijn-ten-dode. 

Paragraaf 51 Het zijn-ten-dode en de alledaagsheid van het erzijn
In de vorige paragraaf kreeg Heidegger het zijn-ten-dode en de zorg in het vizier, nu gaat hij kijken naar de samenhang tussen beide in de meest nabije concreetheid van het erzijn, in zijn alledaagsheid. Dat betekent dat Heidegger in de onderhavige paragraaf gaat kijken naar hoe het men omgaat met de dood. Net zoals alle andere wezenlijke zaken wordt ook het zijn-ten-dode door het men toebedekt als iets dat wel continue gebeurd in de wereld, maar wat voor onszelf nog niet voorhanden is en dus ook niet bedreigend is. Het sterven wordt dus ook genivelleerd tot een voorval dat niemand in het bijzonder toebehoort. Mijn sterven wordt verdraaid tot een publieke voorkomende gebeurtenis. Het men zorgt op deze manier voor een permanente geruststelling over de dood. Het men schrijft dus ook voor hoe we ons ten aanzien van de dood moeten gedragen. De dood moet stilgezwegen worden. Het men laat de moed tot de angst voor de dood niet opkomen, terwijl het juist die angst is die het erzijn oog in oog met zichzelf brengt. Het men eist als troost een onverschillige kalmte tegenover het feit dat men sterf. Het cultiveren van een dergelijke superieure onverschilligheid vervreemdt het erzijn van zijn oereigen, betrekkingloze kunnen-zijn. Het alledaagse zijn-ten-dode is dus een beweging van verval, een voortdurende vlucht voor de dood. Maar hierdoor betuigt de alledaagsheid van het erzijn juist dat ook het men altijd al als zijn-ten-dode is bepaald. Ook in de doorsnee-alledaagsheid gaat het dit erzijn voortdurend om het oereigen, betrekkingloze en onverschrijdbare kunnen-zijn, zij het ook slechts in de modus van het bezorgen van een ongestoorde onverschilligheid tegenover de uiterste mogelijkheid van zijn existentie.

Paragraaf 52 Het alledaagse zijn-ten-einde en het volledige existentiale begrip van de dood
Nu we hebben gezien dat het erzijn zijn eigen dood ontwijkt is het zaak om te kijken naar wat voor beeld het erzijn van de dood heeft (waardoor dit zijnde het ontwijkt). Daartoe bespreekt Heidegger de zekerheid die wij hebben over de dood. Niemand twijfelt eraan dat hij doodgaat. Zeker zijn van iets betekent het voor waar houden. De waarheid betekent ontdektheid van het zijnde. Alle ontdektheid wordt ontologisch in de meest oorspronkelijke waarheid, de ontslotenheid van het erzijn. Maar zekerheid vindt haar grond in of behoort gelijkoorspronkelijk tot de waarheid. Zekerheid is zekerzijn en een zijnswijze van het erzijn (de ontsloten zijnswijze). Doorgaans dekt het alledaagse erzijn zijn eigen zijnsmogelijkheid toe. Dat toont aan dat het erzijn als factisch zijnde in de onwaarheid is. De inadequate zekerheid houdt dat waarvan ze zeker is aan het gezicht onttrokken. De dood is voor ieder mens in de hoogste mate waarschijnlijk, maar toch niet onvoorwaardelijk zeker. We zouden haar een empirische zekerheid kunnen toeschrijven, maar dat is weer een typische zijnswijze van het alledaagse: de miskenning van de zijnsaard van het erzijn en van het daartoe behorende zijn-ten-dode. De alledaagse bevindelijkheid, de angstig bezorgen, de superioriteit tegenover het feit van de dood, zijn zijnswijze waarmee de alledaagsheid aangeeft een hogere zekerheid eraan toe te dichten dan de louter empirische. De vervallende alledaagsheid van het erzijn kent dus de zekerheid van de dood en ontwijkt haar toch. Zo dekt het men toe wat kenmerkend is voor de zekerheid van de dood: dat zij op elk ogenblik mogelijk is en dat zij onbepaald is. Het erzijn is in z’n zijn in betrekking tot zijn einde – dat is de dood. Het is niet iets waar het erzijn pas op het laatst, bij het overlijden, in betrekking mee komt. Het zijnde dat factisch sterft, sterft voortdurend. Dat het erzijn factisch sterft geeft aan dat het in zijn zijn-ten-dode altijd al zus of zo heeft beslist. Het alledaagse vervallende ontwijken van de dood is een oneigenlijk zijn-ten-dode. Omdat het erzijn existeert, is het zelf bepalend voor de wijze waarop het als zijnde is, telkens uitgaande van een mogelijkheid die het zelf is en verstaat.

Paragraaf 53 Existentiaal ontwerp van een eigenlijk zijn-ten-dode
Zoals we uit de vorige paragraaf kunnen opmaken, volhardt het erzijn factisch eerst en vooral in het oneigenlijke zijn-ten-dode. We zijn dus verwijderd van de dood, terwijl het erzijn zich tevens moet vergewissen van het eigenlijke zijn-ten-dode, we moeten de mogelijkheid ervan verstaan. De dood is een zijnsmogelijkheid van het erzijn, dat betekent dat het erzijn in deze mogelijkheid moet uit-staan door erop vooruit te lopen. We moeten ons zo verhouden tot de dood dat dit zich ook als mogelijkheid onthuld – we moeten vooruitlopen op de mogelijkheid. De dood als mogelijk geeft het erzijn niets te verwerkelijken en niets wat het als iets werkelijks zelf zou kunnen zijn. De dood zelfs is de mogelijkheid van de onmogelijkheid van iedere existeren. In het vooruitlopen op die mogelijkheid wordt zij almaar groter. Het zijn-ten-dode als vooruitlopen op de mogelijkheid maakt die mogelijkheid pas mogelijk en maakt haar als zodanig vrij. In het vooruitlopend onthullen van dit kunnen-zijn opent het erzijn zich voor zichzelf ten aanzien van zijn uiterste mogelijkheid. Zichzelf op zijn oereigen kunnen-zijn ontwerpen houdt in: zichzelf kunnen verstaan in het zijn van het aldus onthulde zijnde: existeren. De dood is de oereigen mogelijkheid van het erzijn. Het inzicht in ons kunnen toont ons pas de factische verlorenheid in de alledaagsheid van het men-zelf. De oereigen mogelijkheid is betrekkingloos. Deze betrekkingloosheid van de dood, die het verstaat in zijn vooruitlopen, verenkelt het erzijn en werpt het op zichzelf terug. Het erzijn kan alleen eigenlijk zichzelf zijn, als het de mogelijkheid daartoe uit zichzelf opbrengt. De mogelijkheid is onoverschrijdbaar: het zijn ertoe geeft het erzijn te verstaan wat het als uiterste existentiemogelijkheid te wachten staat – zichzelf te moeten opgeven. Het vooruitlopen maakt zichzelf er vrij voor. Het vooruitlopend vrij worden voor de eigen dood bevrijdt van de verlorenheid in mogelijkheden die zich toevalligerwijs opdringen, en wel zodanig dat het de voor de onoverschrijdbare mogelijkheid gelegen factische mogelijkheden allereerst in eigenlijke zin te verstaan geeft en laat kiezen. Het vooruitlopen ontsluit voor de existentie als uiterste mogelijkheid zichzelf te moeten opgeven, en doorbreekt zo elke fixatie op de op dat moment bereikte existentie. In de woorden van Nietzsche beschrijft Heidegger hoe het erzijn zichzelf ervoor behoedt om terug te vallen. Het vrije erzijn bezweert vanuit zijn eigen existentiemogelijkheden het gevaar van het miskennen of verkeerd interpreteren en dwangmatig tot eigen mogelijkheden herleiden van de hem voorbijstrevende existentiemogelijkheden van anderen. Tevens heeft het vrije erzijn de mogelijkheid van een existentiële anticipatie op het hele erzijn, dat wil zeggen op de mogelijkheid te existeren als heel kunnen-zijn. Het zich handhaven in de waarheid, dat wil zeggen het zekerzijn van het ontslotene, vergt ook het vooruitlopen. Pas in het vooruitlopen kan het erzijn zich vergewissen van zijn oereigen zijn in z’n onverschrijdbare heelheid. Daarom moet de evidentie van een onmiddellijke gegevenheid van belevenissen, van het Ik en van het bewustzijn, noodgedwongen onderdoen voor de zekerheid die verkregen wordt door het vooruitlopen. De mogelijkheid is in zijn zekerheid onbepaald, het vooruitlopen opent het erzijn voor een uit z’n zijn zelf opkomende constante dreiging.

Samengevat, Heidegger karakteriseert het existentiaal ontworpen eigenlijke zijn-ten-dode als volgt: het vooruitlopen toont het erzijn de verlorenheid in het men-zelf en brengt het oog in oog met de mogelijkheid om, primair onbeschermd door de bezorgende voorzorg, zichzelf te zijn, maar zichzelf in de harstochtelijke, van alle illusies van het men bevrijde, factische, van zichzelf zekere en angstige vrijheid-ten-dode.

Afdeling 1 De voorbereidende fundamentele analyse van het erzijn

Hoofdstuk 6 De zorg als zijn van het erzijn

Paragraaf 39 De vraag naar de oorspronkelijke heelheid van het structuurgeheel van het erzijn
In dit hoofdstuk wil Heidegger kijken naar het structuurgeheel van het in-de-wereld-zijn. Aangezien we altijd al in de zijn, kunnen we het niet van buitenaf bekijken. Wel kunnen we kijken naar de manier waarop het zijn en daarmee het in-de-wereld-zijn ontsloten wordt. Dat gebeurt door het erzijn zelf. De ontsluitingswijze waarin het herzijn zich oog in oog met zichzelf brengt moet zo zijn dat het erzijn zelf daarin in zekere zin vereenvoudigd toegankelijk wordt. De angst schept als zijnsmogelijkheid van het erzijn tegelijkertijd met het in de bevindelijkheid ontsloten erzijn zelf de fenomenale basis voor de expliciete formulering van het oorspronkelijke zijnsgeheel van het erzijn (paragraaf 40). Het zijn van het erzijn blijkt de zorg (paragraaf 41). Voor de existentiale interpretatie van het erzijn als zorg is een voorontologische bevestiging nodig, gelukkig spreekt het erzijn zich al voorontologisch uit over zichzelf als zorg (paragraaf 42). Ons traditionele begrip van de realiteit (als voorhandenheid) moet aangepast worden, want het zijn van het erzijn bleef erbij ontologisch onbepaald net als de ontologische samenhang van de zorg, wereldlijkheid, terhandheid en veroorhandenheid (realiteit, paragraaf 43). Een zijnde is onafhankelijk van ervaring, kennis en de bevattingswijze waardoor het ontsloten, ontdekt en bepaald wordt. Het zijn kan onbegrepen zijn, maar het is nooit volstrekt duister. Hier zijn we aangekomen bij het probleem van de traditionele verbinding van zijn en waarheid (paragraaf 44). Voor ontologische opheldering is het nodig om te kijken naar de fenomenen van ontslotenheid en ontdektheid.

Paragraaf 40 De grondbevindelijkheid van de angst als een uitgelezen ontslotenheid van het erzijn
In deze paragraaf bespreekt Heidegger de angst. Allereerst wijst hij ons erop dat de angst niet hetzelfde is als de eerste besproken vrees. Vrees hebben we voor iets waardoor we onszelf afwenden tot het binnenwereldlijke, terwijl de angst juist is voor het in-de-wereld-zijn als zodanig, dat is dus niet binnenwereldlijk. Waarvoor we angst hebben is volstrekt onbepaald. De wereld heeft het karkater van volslagen onbeduidendheid. De bedreiging komt niet uit een bepaalde hoek, het bedreigende is nergens. Nergens betekent niet niets, integendeel, het is ontslotenheid van de wereld zonder meer naar zijn aard ruimtelijk in-zijn. Het is ‘er’ al, en toch is het nergens, het is zo dichtbij dat het benauwt en toch is het nergens. In het waarvoor van de angst wordt het ‘niets is het en nergens’ manifest. Op grond van deze onbeduidendheid van alles binnen de wereld, dringt alleen de wereld zelf zich nog aan ons op. We zeggen: ‘het was eigenlijk niets’, dat is ontisch inderdaad wat het was. Maar het is geen totaal niets. Het niets van terhandheid wortelt in het meest oorspronkelijke iets, in de wereld. Maar die behoort ontologisch naar zijn aard tot het zijn van het erzijn als in-de-wereld-zijn.

Het angstig-zijn ontsluit oorspronkelijk en direct de wereld als wereld. De angst ontneemt het erzijn de mogelijkheid zichzelf vervallend te verstaan vanuit de wereld en de publieke uitleg. Zij werpt het erzijn terug op datgene waarom het in angst zit, zijn eigenlijk in-de-wereld-kunnen-zijn. De angst verenkelt het erzijn, werpt het terug op zijn oereigen in-de-wereld-zijn, dat zich als verstaand naar zijn aard op mogelijkheden ontwerpt. Met datgene waarom het in angst zit ontsluit de angst het erzijn dus als mogelijk-zijn, en wel als datgene wat het alleen uit zichzelf, verenkeld in de verenkeling, kan zijn. Het oereigen kunnen-zijn dat de angst geopenbaard heeft is het vrij-zijn voor de vrijheid zichzelf te kiezen en zijn mogelijkheden aan te grijpen. Het brengt het erzijn juist in een extreme zin oog in oog met zijn wereld als wereld, en daarmee zichzelf oog in oog met zichzelf als in-de-wereld-zijn. In de angst voel je je ontheemd, als een niet-thuis-zijn. Die ontheming achtervolgt het erzijn voortdurend en bedreigt zijn alledaagse verlorenheid in het men. Factisch kan die bedreiging heel goed met een volstrekte zelfverzekerdheid en zelfgenoegzaamheid van het alledaagse bezorgen gepaard gaan. Vrees is oneigenlijke en als zodanig voor zichzelf verborgen angst. Eigenlijke angst is zeldzaam.

Paragraaf 41 Het zijn van het erzijn als zorg
In deze paragraaf wijst Heidegger ons erop dat de zorg een eenheid is van zijnsbepalingen van de existentialiteit, facticiteit en het vervallen, de karakteristieken van het erzijn waarop de angst ons gewezen heeft. De zorg ligt als oorspronkelijk structuurgeheel existentiaal-apriorisch voor, dat wil zeggen altijd al in iedere factische gedraging en toestand van het erzijn. Het zijn van het erzijn als zorg behelst zodoende een zichzelf-vooruit-al-in-de-wereld-zijn als zijn-bij.  Het puur aanschouwend bepalen van een voorhanden zijnde draagt evenzeer het karakter van de zorg als een politieke actie of louter vermaak. De zorg is hier belangrijk omdat het zijn van het erzijn het zich om zichzelf gaan. Zorg is altijd, al is het maar privatief, bezorgen en voorzorg. Zorg is een fundamenteel existentiaal-ontologisch fenomeen, dat niettemin in zijn structuur niet enkelvoudig is.

Paragraaf 42 De bevestiging van de existentiale interpretatie van het erzijn als zorg door de voorontologische zelfexplicatie van het erzijn
In deze paragraaf wijst Heidegger ons erop dat de zorg alleen zorg is binnen de tijdelijkheid. De tijdshorizon waarin het er-zijn zijn plaats krijgt, is de ontologische totaliteit waarin het erzijn als zorg zijn plaats krijgt.

Martin Heidegger schreef in 1949 Der Feldweg, een bezinning waarin Heidegger zijn herinneringen aan een landweg in zijn geboorteplaats Messkirch verwerkt. Het is een mooie tekst en over het algemeen juich ik alle vertalingen van Heidegger’s werk toe, maar bij deze vertaling plaats ik toch zo mijn kanttekeningen. Voor een vertaling van een filosofisch werk en zeker voor een van een werk van Heidegger is het belangrijk om goed overwogen woorden te gebruiken en dat is bij dit boekje ook gebeurd, dus daar ligt het niet aan. Mijn probleem met dit boekje is dat het enkel een vertaling van een tekst van nog geen vier pagina’s bevat.

De inleidende pagina’s, het nawoord en een paar foto’s van het de landweg in kwestie, maken het grootste deel op van deze publicatie. De tekst is in het Duits verschenen in de Gesamtausgabe van Heideggers werk (13 Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), ed. H. Heidegger, 1983, 2nd edn. 2002, VIII, 254p). De keuze om het als een aparte publicatie uit te brengen is opvallend. Ja, in het Duits is het ook als een boekje van zeven(!) pagina’s verschenen. Maar, de inleider Alfred Denker weet ons ook mee te delen dat de uitgeverij een aantal teksten van Heidegger laat vertalen die met dit boek tot een reeks behoren. De andere vier teksten zijn wel samengevoegd in de andere twee delen van de serie. Dus ondanks dat dit boekje maar 6,76 euro kost, voelt het nog als geldklopperij.

In een bundel zou deze tekst ook wel tot zijn recht. Het is een ontzettend mooie tekst die laat zien hoezeer Heidegger zichzelf ziet als een kleine generatie van natuurmensen die het oorspronkelijke zijn nog kunnen horen spreken.

“Niemand verwerft het [schalkse weten] die het niet heeft. Die het hebben, hebben het van de landweg. Op zijn pad ontmoeten de winterstorm en de oogstdag elkaar, treffen de opwekkende prikkeling van het voorjaar en het gelaten sterven van de herfst elkaar, en merken het spel van de jeugd en de wijsheid van de ouderdom elkaar op. Maar in een unieke harmonie, waarvan de landweg zwijgzaam een echo met zich heen en weer voert, is alles verschalkt.”

Het is een van Heidegger’s pogingen om met een poëtische schrijfstijl zijn filosofische ideeën te onderbouwen. Niet onsuccesvol, is deze tekst inderdaad een aanwijzing naar “de oorsprong van zijn filosofie” zoals dhr. Denker ons informeert. Zijn woorden ten geleide gebruiken de meeste pagina’s van dit boekje en gaan voornamelijk over de samenhang van deze tekst met de andere delen uit de vertalingreeks. Het is inderdaad belangrijk dat Heidegger’s teksten beschikbaar worden voor velen in plaats van alleen de Duitse lezers, maar als je elke tekst – hoe klein ook – apart gaat uitgeven dan zullen die teksten ook alleen beschikbaar zijn voor de meer welgestelde.

Afdeling 1 De voorbereidende fundamentele analyse van het erzijn

Hoofdstuk 5 Het in-zijn als zodanig

Paragraaf 28 De taak van een themtische analyse van het in-zijn
In deze inleidende paragraaf vertelt Heidegger wat hij gaat onderzoeken in het aanstaande hoofdstuk. Tot nu toe heeft hij gesproken over het in-de-wereld-zijn, zodoende is het nu zaak om te kijken naar het in-zijn als zodanig. Heidegger wil kijken naar het zijnde dat naar zijn aard door het in-de-wereld-zijn wordt geconstitueerd, is zelf telkens zijn ‘er’. De existentiale ruimtelijkheid van het erzijn wortelt zelf in het in-de-wereld-zijn (‘ik ben er’ waardoor ik hier of daar kan zijn). Dit zijnde draagt in zijn oereigen zijn het karakter van ongeslotenheid. De uitdrukking ‘er’ doelt op die wezenlijke ontslotenheid. Het erzijn is een openheid, een ‘lichting’, niet door een ander zijnde, maar zo dat het zelf de lichting is. Alleen voor een aldus existentiaal gelicht zijnde wordt iets voorhandens in het licht toegankelijk en in het duister verborgen. Het erzijn brengt zijn van huis uit mee, het is niet alleen factisch nooit zonder, maar daarzonder zou het helemaal niet het zijnde van dit wezen zijn.

Het onderhavige hoofdstuk zal verder in gaan op het in-zijn als zodanig door te kijken naar de existentiale constitutie van het er en naar het alledaagse zijn van het er en het vervallen van het erzijn. De thema’s die daarbij aan bod komen zijn in volgorde: bevindelijkheid, vrees, verstaan, uitleg, rede en taal, gepraat, nieuwsgierigheid, ambiguïteit en vervallen. Deze kenmerken zijn geen eigenschappen van een voorhanden zijnde, maar naar hun aard existentiale manieren om te zijn, daarom zal Heidegger hun zijnswijze in de alledaagsheid blootleggen. Kort samengevat zal Heidegger het volgende beeld in dit hoofdstuk ontwikkelen. De bevindelijkheid bepaald onze stemmingen als manieren om onszelf te vinden, dat wil zeggen dat het onze geworpenheid voor ons ontsluit. Altijd zijn we al geworpen (vanuit het verleden). Vrees en Angst zijn bepaalde vormen van de bevindelijkheid. We verstaan het zijn op een bepaalde wijze (waarin onze geworpenheid een bepalende factor is voor de manier waarop we het verstaan) en daardoor kunnen we onszelf in de toekomst projecteren. Vervolgens articuleren we wat we door de bevindelijkheid, het verstaan en de rede, begrijpen van de wereld. We articuleren daarmee de wereld zelf, zo organiseren we de wereld door haar betekenis toe te kennen. Vervolgens vervallen of gaan we op in de alledaagse wereld.

A. De existentiale constitutie van het er
Paragraaf 29 Het erzijn als bevindelijkheid
Ondanks dat Heidegger de term ‘bevindlijkheid’ afleidt van het zich-ergens-bevinden, beoogt hij ermee niet alleen de existentiale ruimtelijkheid van het erzijn aan te geven. Hij wil met de bevindelijkheid ook het ‘in een toestand zijn’ aangeven. Bevindelijkheid is het ontologische begrip voor onze ontische stemmingen. We zijn altijd gestemd. De stemmingen geven aan waarin we in-zijn en grijpen ons zo aan. Je kunt je bijvoorbeeld ontstemt voelen. Waarom weet je niet, want de ontsluitingsmogelijkheden van het kennen schieten veel tekort tegenover het oorspronkelijke ontsluiten van de stemmingen, waarin het erzijn oog in oog is gebracht met z’n zijn als ‘er’. Het pure ‘dat er is’ toont zich, het vanwaar en waartoe blijven in het duister. Ontisch-existentieel ontwijkt het erzijn gewoonlijk het in de stemming ontsloten zijn; ontologisch-existentiaal betekent dat: in datgene waar een dergelijke stemming zich niet toe wendt, is het erzijn in zijn overgeleverd-zijn aan het er onthuld. In het ontwijken zelf is het er ontsloten. Het ‘dat het is’ noemt Heidegger de geworpenheid. De uitdrukking geworpenheid moet de facticiteit van het overgeleverd-zijn aanduiden. Facticiteit is een aan de existentie inherent zijnskenmerk van het erzijn die in eerste instantie verdrongen is. In de bevindelijkheid staat het erzijn altijd oog in oog met zichzelf, het heeft zich altijd al gevonden als gestemd zich-bevinden. Het erzijn is geworpen in de facticiteit. De stemming ontsluit niet door het in ogenschouw nemen van de geworpenheid, maar als toe- en afwending. We staren de onverbiddelijke raadselachtigheid aan. Heidegger heeft het hier niet over stemmingen die te scharen zijn onder het irrationalisme. Het erzijn kan factisch deze gevoelens via de ratio controleren, en het is dan ook belangrijk om onszelf tot de juiste stemming te krijgen. Ontologisch gezien moeten we de primaire ontdekking van de wereld principieel overlaten aan de ‘loutere stemming’, een zuiver aanschouwen.

Als ontologische wezenskenmerken van de bevindelijkheid noemt Heidegger een drietal punten:

• De bevindelijkheid ontsluit het erzijn in zijn geworpenheid, en dat eerst en vooral in een ontwijkende afwending.
• Zij is een existentiaal fundamentele wijze van gelijkoorspronkelijke ontslotenheid van wereld, er-mede-zijn en existentie, omdat die zelf naar haar aard in-de-wereld-zijn is.
• Existentiaal gezien ligt er in de bevindelijkheid een ontsluitend aangewezen-zijn op wereld, van waaruit iets wat ons ‘aangaat’ tegemoet kan treden.

De bevindelijkheid toont ons vanuit de stemmingen dat wij aangewezen zijn op de wereld.

Heidegger sluit deze paragraaf af door te laten zien hoe de wetenschap de stemmingen miskent heeft en hoe deze al bij Aristoteles en verder in de traditie verkeerd weggezet werden. De retorica is zo de eerste systematische hermeneutiek van de alledaagsheid van het met-elkaar-zijn, de stemmingen van het men.

Paragraaf 30 De vrees als een modus van de bevindelijkheid
In deze paragraaf bespreekt Heidegger de drie gezichtspunten van waaruit we naar de vrees kunnen kijken, te weten: het waarvoor van de vrees, het vrezen en het waarom van de vrees. Het waarvoor is voor iets dat het karakter heeft van iets dreigends dat dichterbij komt of kan komen. Het vrezen zelf is de ontvankelijkheid voor en als zodanig het vrijgeven van het bedreigende. Eerst wordt iets vastgesteld en dan wordt er pas voor gevreesd. Een daarop volgende inspectie kan ‘helderheid verschaffen’. De omzichtheid ziet het vreeswekkende omdat zij in de bevindelijkheid van de vrees is. Het dichterbij-kunnen-komen zelf is vrijgegeven door de wezenlijke existentiale ruimtelijkheid van het in-de-wereld-zijn. De vrees vreest als waarom het bevreesde zijnde zelf. Het vrezen onsluit dit zijnde in zijn benardheid, in het aan-zichzelf-overgeleverd-zijn. Het vrezen om als bevreesd-zijn voor ontsluit altijd gelijkoorspronkelijk het binnenwereldlijk zijnde in zijn dreiging en het in-zijn in zijn bedreigd zijn. Vrees is een modus van de bevindlijkheid. Als we voor anderen vrezen is het vreeswekkende niet direct gericht tegen de mede-vrezende, maar het is desalniettemin geen afgezwakte vorm van het voor-zichzelf-vrezen; het gaat hier tenslotte om een existentiale modus – het is heeft eveneens de specifieke echtheid van het voor-zichzelf-vrezen. Tenslotte bespreekt Heidegger nog de modificatie van het vrezen, dat gebeurt bij de huivering, schuchterheid, schroom, bangigheid, achterdocht. Alle modificaties van de vrees duiden er als mogelijkheden van het zich-bevinden op dat het erzijn als in-de-wereld-zijn ‘vreesachtig’ is. Die vreesachtigheid moeten we niet ontisch begrijpen, maar als een van de existentiale mogelijkheden van de bevindelijkheid.

Hoofdstuk 1 (paragraaf 1 t/m 4)

Hoofdstuk 2 (paragraaf 5 t/m 8 )

Deel 1
Afdeling 1

Hoofdstuk 1 (paragraaf 9 t/m 11)

Hoofdstuk 2 (paragraaf  12 en 13)

Hoofdstuk 4 (paragraaf 25 t/m 27)

Hoofdstuk 5 (alleen paragraaf 28 t/m 30)

Hoofdstuk 6 (alleen paragraaf  39 t/m 42)

Afdeling 2

Hoofdstuk 1 (paragraaf 46 t/m 53)

Hoofdstuk 2 (alleen paragraaf 54)

Hoofdstuk 6 (alleen paragraaf 83)

Afdeling 1 De voorbereidende fundamentele analyse van het erzijn

Hoofdstuk 4 Het in-de-wereld-zijn als mede- en zelfzijn. Het ‘men’

Paragraaf 25 De aanzet tot de exitentiale vraag naar het wie van het erzijn
Bij het in-de-wereld-zijn kunnen we ook kijken naar de algemene oftewel existentiale vorm van het erzijn dat de mens is. Als we immers vragen naar het ‘wie’ van het erzijn lopen we al snel aan tegen de verhouding van de mens tot de mensheid, tot de samenleving, tot het ‘men’. Het ‘wie’ is wat in de afwisseling van gedragingen en belevenissen identiek blijft en zich daarbij tot die diversiteit verhoudt. Ik ben het steeds zelf, het ‘subject’, het ‘zelf’. Al is het erzijn ontologisch het zijnde dat ik telkens ben, ontisch wordt het niet op die manier ervaren, integendeel: het kan zelfs zo zijn dat het wie van het alledaagse erzijn juist niet is wat ik telkens zelf ben. Doorgaans denken we niet aan het erzijn en is wat het erzijn ons kan leren over het ik niet in het alledaagse aanwezig. In het alledaagse erzijn is er juist geen sprake van een ik dat zich bewust is van het erzijn, het erzijn gaat dan op in het alledaagse. Het ik is enkel een formele aanduiding van iets dat zelfs niet-ik als bepaalde zijnswijzen kan zijn (zijnsverlorenheid). Uit de opheldering van het in-de-wereld-zijn bleek dat er in eerste instantie niet zoiets ‘is’, en ook nooit gegeven is, als een louter subject zonder wereld. In eerste instantie is het wie van het erzijn niet alleen ontologisch een probleem, maar blijft het ook ontisch toegedekt en dus problematisch zichtbaar.

Paragraaf 26 Het er-mede-zijn van de anderen en het alledaagse mede-zijn
Eerder heeft Heidegger ons al duidelijk gemaakt dat dingen voorhanden zijnde zijn die we tegenkomen in de wereld waar we ons in bevinden (paragraaf 14 tot en met 18). Nu bespreekt Heidegger hoe deze voorhanden-zijnde ons verwijzen naar anderen, zoals de gebruiker of de verkoper. Die andere erzijn’s zijn met dit tegemoet treden nog geen ding. Dit zijnde is noch terhanden noch voorhanden, maar is van dezelfde aard als het vrijgevende erzijn zelf – het is ‘er’ ook en ‘er’ mede. De wereld is vol van er-mede-zijnden. De wereld van het erzijn is dus mede-wereld en het in-zijn is mede-zijn met anderen. De anderen ervaren we via hun in-de-wereld-zijn, dat ervaren is hun er-mede-zijn. Omdat het zijnde van het erzijn niet gelijk is aan het voorhanden zijnde heeft de zorg of het be-zorgen ten aanzien van de er-mede-zijnden ook een ander karakter. Dit zijnde wordt niet be-zorgd, maar valt onder de voor-zorg. Hier toont Heidegger hoe wij in de aard van ons erzijn een existentiale gerichtheid hebben tot de ander. Als de anderen afwezig zijn, dan is het erzijn nog existentiaal bepaald door het mede-zijn. Ook het alleen-zijn van het erzijn is mede-zijn in de wereld. De ander kan alleen gemist worden in en voor een mede-zijn. Zelfs al is de ander aanwezig, dan is het alleen-zijn nog niet noodzakelijk opgeheven. Het mede-zijn en de facticiteit van het met-elkaar-zijn is dus niet gebaseerd op een samen-voorkomen van verschillende ‘subjecten’. Maar het alleen-zijn ‘te midden van’ velen wil ook weer niet zeggen dat die velen daarbij, wat hun zijn aangaat, louter voorhanden zijn. Ook in het zijn ‘te midden van hen’ zijn zij er mede; hun er-mede-zijn dient zich aan in de modus van onverschilligheid en vreemdheid. De voorzorg houdt zich eerst en vooral op in die deficiënte modi – in de onverschilligheid van het aan-elkaar-voorbij-gaan. Daarom is het nodig om elkaar te leren kennen, voor direct en wezenlijk kennen van elkander. Men kan zich-blootgeven of afsluiten. Inleving is nodig om een brug te slaan, om met-elkaar-zijn te bereiken. Daarbij is het belangrijk om te onthouden dat er nog wel sprake is van een probleem: de verschillende zijnsmogelijkheden van het erzijn zelf kunnen via de nietsontziendheid en het alles maar door de vingers zien, het met-elkaar-zijn en het elkaar-kennen misleiden en de toegang ertoe versperren – het echte ‘verstaan’ kan onderdrukt worden of worden vervangen door surrogaten.

Paragraaf 27 Het alledaagse zelfzijn en het men
Dit is een belangrijke paragraaf, want hierin beschrijft Heidegger het ‘men’ en daarmee de manier waarop we ‘ik’ als ‘subject’ denken. In het bezorgde binnen de omringende wereld dienen anderen zich aan als dat wat ze zijn; ze zijn wat ze verrichten. Continue zijn we als ‘subjecten’ verwikkelt in het zijn-met-elkaar. Daaruit komt een publieke opinie voort die ons normen en waarden voorschrijft. Het men bepaald zo onze manier om tegen zaken aan te kijken. Zo dicteert het men ook de zijnswijze van de alledaagsheid, van het gewone. Constant denken we vanuit de normale opvattingen, zelfs wanneer we ons daarvan proberen te ontkoppelen. We zijn in de strijd met of voor het verschil met of het afstand tot de ander. Het met-elkaar-zijn is – voor zichzelf verborgen – verontrust door de zorg om die afstand. Hoe onopvallender die zijnswijze van het alledaagse erzijn zelf (het men) is, des te hardnekkiger en oorspronkelijker is haar werking. De afstandelijkheid impliceert dat het erzijn als alledaags met-elkaar-zijn in andermans macht is. Deze anderen zijn daarbij niet bepaalde anderen. Het is iedereen, niemand en een ieder. ‘De anderen’ noemt men zo om te verhullen dat men in wezen tot hen behoort. Een ieder is gelijk aan ieder ander, dat is het met-elkaar-zijn; het eigen erzijn is in het met-elkaar-zijn volledig versmolten met de zijnsaard van ‘de anderen’. Al het oorspronkelijk wordt op slag gladgestreken alsof het allang bekend was. De zorg om het doorsneekarakter onthult opnieuw een wezenlijke tendens van het erzijn, de nivellering van alle zijnsmogelijkheden. De zijnswijzen van de afstandelijkheid, het doorsneekarakter en de nivellering vormen samen de publieke opinie die immuun is voor alle verschillen in niveau en echtheid. Omdat het men elk oordeel en elke beslissing voorkauwt, neemt dit het desbetreffende erzijn de verantwoordelijkheid uit handen; omdat er toch niemand is die voor iets hoeft in te staan. De genoemde zijnsmodi van het men, van het alledaagse onder-elkaar-zijn, staan tevens aan de wieg van de bestendigheid. De bestendigheid is de zijnsmodus waarin het zelf van het eigen erzijn en het zelf van de anderen zichzelf nog niet gevonden hebben of reeds verloren hebben. Men is op onzelfstandige en oneigenlijke wijze. Het men als existentiaal kent zelf dus weer verschillende mogelijkheden om zich in het erzijn te concretiseren. De kracht en nadrukkelijkheid waarmee het heerst kunnen historisch variëren.

Het zelf van het alledaagse erzijn is het men-zelf en is te onderscheiden van het eigenlijke (nadrukkelijk aangegrepen) zelf. Elk erzijn is als men-zelf verstrooid in het men en moet zich eerst vinden. Verstrooiing is kenmerkend voor het ‘subject’ van de zijnswijze die we kennen als het bezorgend opgaan in de wereld. Het men-zelf, omwille-waarvan het erzijn alledaags is, articuleert de verwijzingssamenhang van de beduidendheid. Allereerst ‘ben’ niet ‘ik’ in de zin van het eigen zelf, maar de anderen op de wijze van het men. Van hieruit en als zodanig word ik mij ‘zelf’ (dus gegeven in eerste instantie). Doorgaans blijft het erzijn men. Het ontdekken van de wereld en het ontsluiten van het eigenlijke zijn voor zichzelf vindt altijd plaats als het uit de wegruimen van de toedekkingen en verduisteringen, als het doorbreken van de versperringen waarmee het erzijn zich voor zichzelf afsluit. De voorontologische uitleg van ons zijn wordt door het erzijn gevormd vanuit de naaste zijnswijze van het men. De naaste ontologie van het erzijn laat zich ook de zin van het zijn, met het oog waarop die zijnden ‘subjecten’ worden, vanuit de ‘wereld’ aanreiken. Opgaan-in-de-wereld is een fenomeen dat wordt overkeken, waardoor het zijn van het zijnde dat er-mede-is wordt opgevat als voorhandenheid. Het is die zijnsgesteldheid zelf, in haar alledaagse zijnswijze, die aan zichzelf voorbijgaat en zichzelf toedekt. Het eigenlijke zelfzijn berust niet op een van het men afgescheiden uitzonderingstoestand van het subject, maar is een existentiële modificatie van het men, als een wezenlijke existentiaal. Maar dat betekent ook dat de zelfheid van het eigenlijke existerende zelf ontologisch door een afgrond is gescheiden van de identiteit van een ik dat zich staande houdt in de menigvuldigheid van zijn belevenissen.