Vattimo laat zien dat het antieke esthetische gedachtegoed van Plato en Aristoteles wel door de tijd heen zijn blijven bestaan, maar dat zij niet met de ontwikkelingen zijn meegegaan. De veranderingen die hebben plaatsgevonden in de wereldgeschiedenis hebben er voor gezorgd dat er naast de twee antieke zienswijze nog anderen bij zijn gekomen. De nieuwe esthetische stromingen die zijn ontstaan sinds de opkomst van de moderne esthetiek beschrijft Vattimo niet uitputtend. Hij noemt wel het Hegeliaanse gedachtegoed (totaliteitsdenken) en het Neo-Kantiaanisme (transcendentale esthetiek), naast Heideggers metafysische denkwijze. Deze drie ziet Vattimo als hoofdstromingen waar veel modern gedachtegoed onder kan vallen.

Bij Aristoteles was kunst imitatie als een manier van kennen. Bij Kant troffen we iets nieuws aan: in zijn esthetiek is kunst een gebeurtenis die niet verklaard kan worden door bestaande wetten en behoeften. Het werk kwam van de natuur (van de genius). Hier is het spel (play) ontstaan. De twee elementen van Kant’s esthetiek (zijn ontologische wortels van de kunst en de novelty van het werk) worden gescheiden door in het postkantianisme. Daaruit komt Hegels idealistische esthetiek voort. Deze vinden we terug in verschillende vormen in de achttiende eeuw tot in de eerste helft van de twintigste eeuw. De hele kunstfilosofie is gereduceerd tot de identificatie van de transcendentale mogelijkheden van de kunst, tot de expositie van de esthetische dimensie van bewustzijn.

Kant heeft het lastig gemaakt om de relatie van kunst tot het zijn positief te zien. De behoefte van de avantgarde en de filosofie van de twintigste eeuw was dan ook om de relatie tot het Zijn weer zijn ontologisch gewicht toe te kennen zonder  de originaliteit en novelty van het werk op te hoeven geven. Alle grote artistieke revoluties en stromingen uit de negentiende eeuw hebben in meerdere of mindere mate het recht van de diepere relatie tussen kunst en het bestaan, tussen geschiedenis en het Zijn, verdedigd.

Het voordeel dat Heideggers denken heeft ten aanzien van zowel de antieke als de Hegeliaanse en Kantiaanse esthetiek is dat het ‘ontologische differentie’ toelaat. Het is dus mogelijk om kunstwerk als ontologisch verschillend van het zijn te herkennen. Die herkenning van het Zijn, bij wiens gratie zijnde zijn, kan nooit hetzelfde zijn als zijnde. Heidegger ziet een zijn dat als een ware epoche zichzelf ontbergt en verbergt, in die bewegingen creëert het zijn de horizon waarbinnen het plaatsvindt, de tijd en geschiedenis. Dasein is de relatie tussen zijn en zijnden, niet het zijn. In deze relatie geeft Heideggers ontologische differentie ruimte aan een openheid voor het andere. Daardoor is het mogelijk om dit Zijn dat niets is behalve een epoche, zijnsgeschiedenis, op een positieve manier te benaderen, want het ontbergen is de enige weg naar het zijn. Daarmee is zichtbaar geworden hoe Vattimo een ontologie als een onontkoombaar onderzoeksgebied ziet voor de filosofische esthetiek.  Uitgaande van deze positieve benadering van de epoche van het Zijn zal een ontologie het Zijn moeten zien als een gebeurtenis die altijd nog moet geschieden, een oorspronkelijkheid die altijd ontstaat. Daarmee is filosofie het erkennen van de essentie die gezien moet worden als gebeurtenis van het Zijn.

De filosofische esthetiek, oftewel het metafysische of funderende denken over de kunst kan gaan over de gehele kunst of over een specifiek kunstwerk.

Vattimo gebruikt Heideggers werk integraal zonder onderscheidt te maken tussen de vroegere en latere Heidegger. Volgens Vattimo de verschillen tussen het vroegere en latere werk ‘ondermijnen, ondanks dat zij enorm overdreven zijn, niet de fundamentele eenheid van zijn speculatieve gedachtegang’[2]. Heidegger heeft niet voldoende hebben uitgewerkt hoe zijn emotieve theorie dieper gaat tot ontologie, aldus Vattimo, waardoor hij vaak niet goed gelezen wordt. In Sein und Zeit heeft hij gehint naar een ontologie van gevoel (affecten) en aan dat doel is zijn hele werk trouw gebleven. Die ontologie is nog steeds te vinden in zijn (latere) theorie over poëzie.

Heden ten dage heeft de kunst dus niet stil gestaan, terwijl de filosofie besloot over haar wezen en haar aard. Volgens Vattimo is het mogelijk om de behoefte te bevredigen voor de noodzaak van een ontologische fundering van kunst die steeds meer ontstaat van niet alleen de esthetiek maar ook van de contemporaine poetics. Het is niet voor niets dat Vattimo de status van Heideggers latere werk wil verbeteren ten aanzien van het vroegere werk. Hij ziet namelijk grote overeenkomsten tussen het denken van Kandinsky – de vader van de abstracte kunst – en Heidegger. Heideggers ontologie wordt voor Vattimo de esthetische theorie die wel past bij de ontwikkelingen in en van de twintigste eeuwse kunst.

Niet eerder had de kunst zo’n programmatische uitgesprokenheid die de productie van de werken overheerste. De werken zijn illustraties van dat programma, dit is een complete omdraaiing. Hierdoor lijkt het zelfs alsof kunst/poetics een theoretische en filosofische positie in te nemen. De vraag voor de kunstenaar werd om een meer originele betekenis van kunst en de mens in die kunst. De twintigste eeuwse kunst en diens articulatie leggen nadruk op de esthetische ervaring.

Wat de twintigste eeuwse kunstenaar bezig houdt is zijn mogelijkheden om zichzelf uit te drukken, de artistieke taal veroorzaakt nu de crisis. De taal limiteert de ervaring. De vraag is of en hoe kunst nog als originele creatie kan bestaan. De kunst heeft geen traditie die haar structuren en begrip garanderen, dus ze moet haar eigen taal opbouwen. De kunstenaar staat in een immanente relatie tot het materiaal dat gevormd wordt in de radicale concreetheid en specifiekheid van zijn eigen werk. In het fenomeen van de expliciete poetics zien we een nieuwe relatie tussen taal en de verscheidene niet-linguïstieke kunsten (die worden begrepen als language-word) en the Word. De consumptiemaatschappij waarin zelfs het kritiek de introductie van nieuwe symbolen bewust en snel opneemt in het geheel. Dus deze kunsten hebben steeds sneller en meer nood voor het woord. De funderende functie van de taal bleef onopgemerkt, maar wordt nu volledig zichtbaar. Deze funderende functie wordt beschreven door Heidegger.

Tot nu toe is de meest complete hypothese die van art as play geweest. Hierbij onthult kunst zijn eigen waarheid alleen door zichzelf te leeg te maken van de specifieke karakteristieken die het onderscheiden van filosofie en reflectie. Volgens Vattimo is elke contemporaine theorie een theorie die dezelfde beweging uitvoert als de art as play theorie, het kunstwerk heeft geen eigen essentie het is een vehikel van het proces van betekenistoekenning, hetzij middels play of op een andere wijze. Als we de ontologische betekenis van kunst willen hernemen dan moeten we Heidegger volgen.

Volgens Vattimo zijn de meest rijpe en complete indicaties van de herontdekking van de ontologische bearing van kunst, te vinden in het expressionisme. Dat proces ziet Vattimo in de volgende karakteristieken. Ten eerste de sterke behoefte aan engagement waarmee de vernieuwingen van kunst alleen gezien worden in een groter programma voor de vernieuwing van de maatschappij. Ten tweede de ‘cosmic nature of poetry’. Dat is een illusie om de objectieve werelden te construeren, die de expressionistische poet zich als taak stelt in plaats van de expressie van emoties. De poetry bevrijdt zich voor eens en altijd van de exclusieve link met de sfeer van emoties, wat een essentieel aspect was van het gebrek aan ontologische bearing. Ten derde het element dat deze ‘cosmic will’ en het engagement verbindt. Vattimo ziet dit derde element alleen volledig terug in Kandinsky die spreekt over een expliciet profetisch karakter van kunst. Kandinsky laat zien dat de creatieve kracht van de kunst ons de realiteit van de toekomst toont. Ook de kunststromingen na het expressionisme ziet Vattimo trouw blijven aan haar profetische roeping, haar ontologische engagement dat georiënteerd is op de toekomst.

Kandinsky’s gedachtegoed vertoont dus de overeenkomst met dat van Heidegger, in die zin dat genieten van kunst voor hen het ervaren is van het ervaren van een nieuwe wereld en deze pogen te bewonen. Dat ervaren doen we dus via die profetische kracht van het kunstwerk. Kandinsky referentie naar intuïtie laat zien dat de originele en ondoorgrondelijke karakter van het artistieke gebeurtenis behouden moet worden. De profetische kracht is een concrete projectie van de werken die de wereld funderen, de menselijke wereld en al haar fysieke structuren hierbij inbegrepen. Kunstkritiek of het evalueren van een kunstwerk wordt het bepalen of het een wereld projecteert en of het een profetische dimensie bevat, aldus Kandinsky. Dit vaststellen gebeurt in een discourse, dat is niet een discourse over het werk, maar een discourse met het werk, startend vanaf het werk. Ons bewustzijn is een bewustzijn van spirituele content die haar realisatie vindt in het discourse en heeft daarvoor een linguïstiek karakter heeft.

Discourse wordt de fundamentele weg waardoor een werk ervaren en genoten kan worden en alle andere benaderingen zijn voorbereidend. Zo ook kunstkritiek, dat is eveneens een essentiële modus van de het genieten van het werk. De performance (als een manier om het werk te herleven in zijn concrete fysische natuur, welke de uitkomst van het interpretatieve proces al bepaald) is de eerste bepaling van de verdere discourse met het werk. Het werk kan alleen ons bewustzijn binnenkomen als dialoog, als onze partner daarin.

Problematische consequentie is dat esthetisch genot essentiële interpretatie en dialoog wordt, terwijl het moment van evaluatie zich op ondergeschikt of secundair niveau bevindt als statische herkenning van de perfectie van het werk. Als fases van interpretatie-genot, bereikt het werk een moment waarin het opgesomd en gekristalliseerd is. Maar wat zich voordoet als een moment van volbrachte contemplatie is alleen maar een voorlopige opsomming van de status van het argument. Op dat moment kunnen we niet een oordeel vellen dat het kunstwerk ‘mooi of gelukt’ is. Blijkens de moeilijkheden die alle esthetiek tegenkomen wanneer ze proberen canonisatie van poëtische regels als algemene regels voor schoonheid en kunst, te vermijden als poging om het geëvalueerde oordeel te beschrijven op het werk, dit is zeker het geval bij mislukte werken. De oplossing voor deze vraag is aangegeven door de theorieën die in het genieten de nadruk leggen op het interpretatieve en dialogische moment. Die theorieën geven aandacht aan het werk als levende vorm. Voor de theorie van formativiteit ligt de waarde van het kunstwerk, mits correct en historisch genomen, in dat het oproert en dat het het oneindige proces van interpretatie teweegbrengt. Dit is waarom de evaluatie van een mislukt werk nooit uitgedrukt kan worden in een oordeel als: ‘dit is lelijk’, in feite is een mislukt werk niet een object van discourse omdat het nooit een dialoog opent.

De fenomenologische esthetiek is de formativiteitstheorie van Pareyson: de mens formuleert regels, het geïnitieerde initiatief dat de mens is. Dit omdat Pareyson rekening houdt met noodzakelijke gevolgen van hedendaagse esthetiek; en omdat Pareyson’s esthetische reflectie die zich bevindt in de context van het ontologische existentialisme (Heidegger), de maximale openheid biedt voor Vattimo’s argument (meer nog dan de hermeneutiek van Gadamer).

De onverklaarbaarheid van kunst is een feit. Onverklaarbaarheid is het definitieve en constitutieve aspect van kunstwerken als zodanig. Kunst is radicaal nieuw, het is niet arbitrair. In de subjectieve ervaring van kunst ervaren we gecombineerd met haar novelty, een rigoureuze rechtmatigheid. We gaan er vanuit dat we een werk pas werkelijk toegeëigend hebben wanneer we de wet die haar structuur heeft gegeven begrepen hebben. De formativiteitstheorie van Pareyson beschrijft juist dat proces van toe-eigenen, zowel voor de maker als de toeschouwer. Het werk draagt dan de wet waar het in geboren is en tegelijkertijd transcendeert en beoordeelt de wet het werk. Pareyson benadrukt dat de dialectiek van de receptie en de activiteit dat wat geboren wordt in de kunst niet mag reduceren tot de activiteit van de kunstenaar. De absolute novelty waar de esthetiek over spreekt is mogelijk door het verdiepen van het idee van de novelty van het werk. Het kunstwerk constitueert echt de fundering voor een nieuwe wereld, het kan niet in haar begrijpbare totaliteit in een wereld geplaatst worden, omdat het bestaat in een ander perspectief op de wereld. In die zin kan novelty originaliteit genoemd worden. Er is geen ander idee van het schone dan dat wat het reduceert tot oorspronkelijke en funderende kracht van het werk. In de theorie van formativiteit wordt het schone opgenomen in het idee van succesvolheid. De koppeling tussen schoonheid als succes en schoonheid als originaliteit werkt als het idee van succes niet gezien wordt in een formele zin. Pareyson laat zien dat de wet die het kunstwerk beheerst voortkomt uit de concreetheid van het spirituele proces, waar de hele persoonlijkheid van de kunstenaar bij komt kijken. Deze persoonlijkheid constitueert de waarlijke inhoud van het kunstwerk.

Gadamer heeft de theorie van Pareyson en tegelijkertijd het denken van Heidegger verwerkt in zijn eigen werk. Voor Gadamer is interpretatie een historische gebeurtenis waarin een andere gebeurtenis gebeurt. Hierbij is de begrenzing ervan het probleem.

Gadamer is het eens met de formativiteitstheorie van Pareyson en hij benadrukt de intrinsieke normativiteit van het werk[3]. In zoverre het formatief is, legt het werk zichzelf op, eerst aan de auteur daarna aan de interpreet en daarvoor constitueert het een actuele ervaring van transcendentie. Daarom moeten we volgens Gadamer het concept van esthetisch bewustzijn opnieuw bekijken. Dat bewustzijn heeft bij Gadamer hetzelfde karakter van onmiddellijkheid en discontinuïteit die Kierkegaard gaf aan de esthetische sfeer, hij begrijpt het als een moreel feit. Daardoor is de ervaring van het werk niet langer iets historisch en individueel, het komt daardoor in een mystieke regionen terecht. Maar juist doordat erbuiten plaatsen is het werk niet meer temporeel begrenst en het esthetische bewustzijn kan daardoor het werk niet langer vatten. Ook Gadamer ziet het probleem van de waarheid van de kunst dus als een hermeneutisch probleem.

De hermeneutische ervaring is een ervaring die bepaald wordt door de  Wirkungsgeschichte (doorwerking van de geschiedenis). Het breder worden van de horizon is het bewust worden van zichzelf, het historische bewustzijn. Er is geen esthetische ervaring naast de historische ervaring; deze ervaring is een type hermeneutische situatie die identiek is aan de menselijke conditie.

Gadamer analyseert het begrip play en gebruikt het vervolgens op een totaal andere manier dan voorheen: het illustreert niet de afstand van de kunst ten aanzien van de structuur van het bestaan, het natuurlijke karakter van play behoort toe aan de speler. De kunst wordt gekenmerkt als een transformatie in structuur die plaats vindt door Selbstdarstellung, play is dus een essentiële manifestatie.

Om de relatie van het werk tot de realiteit te ontdekken doet Gadamer een beroep op het antieke concept van mimesis. De relatie tussen imitatie en het geïmiteerde subject, tezamen met de dialectische implicatie, illustreert het concept van kunst als Darstellung. Als karakteristiek van play is Darstellung de presentatie die altijd een representatie is voor iemand en door iemand; het is altijd een historisch gesitueerde interpretatieve act, zelfs ondanks dat de autonomie en consistentie van play en van het werk alleen gemanifesteerd wordt in de interpretatie. Hierdoor is het temporele karakter van het werk als Darstellung duidelijk, het is temporeel in zoverre het performed kan worden. Het temporele is dus een essentieel deel van het werk.

Een interpretatie (het zelf actualiseren van de formatie van het kunstwerk) zal een succes of een mislukking zijn afhankelijk van of er een waarheid gebeurd. Hoe dit gebeurd laat Gadamer zien door Heideggers denken van het ‘setting-itself-into-work of truth’ te radicaliseren. Heidegger blijft vaag over de verhouding van de toeschouwer en het werk. Gadamer gebruikt daarvoor het begrip dialoog.

Gadamer laat zien hoe de hermeneutische vraag naar de interpretatie, en de autonomie van het kunstwerk onlosmakelijk verbonden zijn aan elkaar. Interpretatie is altijd een bemiddeling tussen twee werelden, dat van het werk en dat van de interpreet. Het subject gaat in zijn ervaring een relatie aan met het kunstwerk door een horizonversmelting. De bemiddeling, die plaatsvindt in de samensmeltende horizonnen (Horizontverschmelzung), is in feite altijd al gegeven in het universele medium van de taal. Hier is de theorie van Gadamer dus te verbinden aan het denken van Heidegger. Tegelijkertijd heeft Gadamer ook het interpretatieve proces van Pareyson geïncorporeerd. In de hermeneutiek is Heideggers ontologie op zijn plaats. Dat er in de kunst een ervaring is van waarheid maakt duidelijk dat het werk en de productie ervan gebeurtenissen zijn.

Het werk van de kunstenaar Alfredo Jaar belichaamt voor Vattimo hoe we de waarheid die we vinden in kunst moeten interpreteren: we moeten het niet zien als een universele waarheid, maar als nieuws. Met deze visie is het temporele en circulaire karakter van de hermeneutiek niet langer een probleem.

[2] P.57

[3] P.141

In dit boekje geeft Heidegger een uiteenzetting van de ontologie van het kunstwerk. Ontologie dwz een zijnsleer, Heidegger beschrijft dus het zijn van kunstwerk zoals we die vanuit ons eigen zijnswezen ervaren.

Als we meer willen kunnen zeggen over het kunstwerk, dan moeten we vragen naar de oorsprong ervan. Al vanaf de oudheid, bij de Grieken, hebben we gangbare opvattingen die niet daadwerkelijk beantwoorden aan het wezen van het kunstwerk. Heidegger geeft drie opvattingen weer en legt uit waarom ze niet adequaat zijn.

• Hupokeimenon. Dit levert ons een dingachtige benadering op. Het dingachtige is dan volgens het Griekse woord hupokeimenon, een kern of grondslag waar eigenschappen aan worden toegevoegd. Met deze interpretatie blijven we te ver weg bij pure ding.
  
• Aisthèton. Het in de zinnen van de zintuiglijkheid door gewaarwordingen verneembare. Het ding dat de directe gewaarwording die wij ervaren biedt geen goede interpretatie. We zien het ding dan van te dichtbij.
• hulè en morphè. Aristoteles wees al aan dat de eerste interpretatie niet een adequate beschrijving is en stelde hulè en morphè (stof en vorm) structuur van het object voor. Met deze interpretatie is stof de basis en het veld van de kunstzinnige vormgeving, hetgeen waar het kunstwerk uit bestaat. Het kunstwerk is de uiteindelijke vorm die wij ervaren. De stof en vorm structuur wordt vaak gebruikt in de esthetica, maar bevat in geen enkel geval de oorspronkelijke bepalingen van de dingheid van het ding. Stof kan tot iets dienen, zoals het materiaal van een gebruiksvoorwerp dat gebruiksvoorwerp dient. Door deze gedachte koppelen we eigenschappen van het tuig, het tuig-zijn, aan het ‘pure’ ding, terwijl deze verschillend zijn. Heidegger noemt de derde interpretatie dan ook een overval op het ding.

Alle drie begrijpen ze het ding als drager van eigenschappen, als eenheid van menigvuldigheid van gewaarwordingen en als gevormde stof. Dus er is sinds het begin van de geschiedenis van ons denken nog geen goede weergave gegeven van het ding-achtige waarin we het zijn van het ding ook kan bestaan. Dit geldt ook voor het tuig of het kunstwerk. Het kunstwerk lijkt meer op het tuig dan op het ‘pure’ ding, want ze zijn beide geschapen door mensen. Het tuig heeft een meer dienstig karakter. Het kunstwerk heeft echter een zelfgenoegzame aanwezigheid en meer eigen gereide. Heidegger beschrijft dat het werk niet zozeer geschapen of vervaardigd wordt, maar dat het is. Het werk van de kunstenaar is niet hetgeen dat ‘is’, het werk ‘is’ zelf. Hij noemt dit een stille schok. Een werk-zijn is hier.

De kunstenaar beschouwd Heidegger als medium, voor zover deze een bedoeling heeft staat dat los van het zijn van het kunstwerk. Kunst is het zich inrichten en vaststellen van de waarheid in de gestalte. Dat gebeurt in het scheppen als het te voorschijn brengen van de onverborgenheid van het zijnde.

De pogingen om het zijn van het kunstwerk te beschrijven mislukken steeds doordat we ze benaderen als ding of als tuig. Het kunstwerk op dergelijke manier benaderen doet het kunstwerk altijd te kort. Het geeft ons anders dan het ‘pure’ ding of het tuig, een geschieden van de waarheid van het zijnde. Dat zijnde heeft zich in het kunstwerk aan het werk gesteld. Heidegger stelt daarom voor om de vraag te stellen: wat gebeurt hier?

Heidegger spreekt over wereld als het in-zich-openen van het werk-zijn. Dat wil zeggen dat het werk een zijn is dat in zich een wereld kan openen. Deze wereld staat in constante strijd met de aarde. Aarde dat wil zeggen het in-zich-bergen. Op en in de aarde grondvest de mens zich. Daarin ervaren wij onszelf als historisch wezen. Het werk rukt en houdt de aarde zelf in het opene van een wereld, daardoor is het werk dus die strijd.

Deze twee begrippen neemt Heidegger bij Hölderin vandaan. En bij de strijd die Heidegger beschrijft moeten we meer denken aan een continue spanning die ontstaat doordat het kunstwerk een waarheid onthult die we aan de andere kant weer incorperen en daardoor raakt het waarheidselement ervan opgenomen in het alledaagse. Ze wordt de juistheid die de wetenschap beschrijft. De wetenschap verbreed de grenzen van wat juist is, maar komt niet daadwerkelijk in aanraking met de waarheid. Hier met je het begrip waarheid meer als een momentservaring zien. We ervaren een moment waarop iets waar wordt, de waarheid geschiedt, daarna is het een juistheid, we weten of kennen het al.

Het kan een tijd duren voordat de strijd zich voltrekt, maar dat hoort toe aan het wezen van het werk. Het is al met het ontstaan van dit werk-zijn meegegeven hoe de openheid of het speelveld van wereld en aarde wordt ingericht. Het is een continue strijd tussen het verbergen (ontzegging en verhullen) van de aarde en het ontbergen (tot stand brengen of opstellen) van de wereld. Zo is schoonheid de wijze waarop waarheid als onverborgenheid geschiedt.

In de inleiding die Gadamer schrijft bij deze tekst van Heidegger, roemt Gadamer dit werk als systematischere weergave van Heideggers taaldenken dan Heideggers latere werk Unterwegs zur Sprache. In dat haast mystieke werk laat Heidegger zien hoe de taal vooraf gaat aan alle ervaring. En ook in dit werk noemt hij als oorsprong van de kunst de taal. Alle kunst is in wezen dichtkunst. De taal roept het zijn en de waarheid geschiedt in dat zijn, de geschiedenis geschiedt. Want altijd als kunst geschiedt, gaat er een schok door de geschiedenis en vangt de geschiedenis aan, al dan niet opnieuw. De geschiedenis is waar het kunstwerk en dus de waarheid in bewaart wordt, tot wij onszelf op die manier verstaan. Daarmee behoort de oorsprong van het kunstwerk dus toe aan ons historisch zelfbewustzijn. Maar dit boekje draait niet louter om het taaldenken van Heidegger. Veel meer heeft Heidegger hier schets van het werk-zijn van het kunstwerk gegeven. In de taal wordt dit zijn geschapen, maar haar zijn is in haar zijn het werk-zijn.

Alhoewel er veel gelijkenissen zijn, zijn er toch ook verschillen. Ik wil er twee benadrukken hier. Allereerst gebruikt Heidegger uitvoerig de begrippen wereld en aarde, en voor zover ik heb begrepen neemt Gadamer niet de begrippen wereld en aarde over. In plaats daarvan maakt hij gebruik van het begrip spel. Ten tweede stelt Heidegger nadrukkelijk ook dat hoe beroemd een werk ook is, dat het in een verzameling of een tentoonstelling haar wereld kwijt raakt en dat is niet ongedaan te maken. Hij omschrijft de strijd die in het werk-zijn constant aanwezig is, maar het zijn van het werk kan dus wel verloren gaan. De waarheid die er ooit in geopend werd, is dus een juistheid geworden of verloren gegaan. Daarmee denk ik dat waar Gadamer zegt dat de betekenis van een kunstwerk veranderd, het kunstwerk bij Heidegger niet per se beter of anders hoeft te worden, eerder slechter. Het moment dat het werk zijn betekenis of waarheid verliest, het moment na de voltooiing van de strijd, de voltooiing van het werk-zijn, is niet per se direct nadat het op zijn plek hangt. Het kunstwerk overstijgt wel de subjectieve horizon, maar doet dat dus niet louter vanuit het subject, zoals bij Gadamer. Voor Heidegger is het subject degene die het overstijgen ervaart zodat zij plaats kan vinden. Heidegger past dus niet de mimesis van Plato toe zoals Gadamer.

Plato (428/27-348/7) was de leerling van Socrates. Socrates rechtvaardigen werd zijn eerste grote levensdoel en ten tweede om de sofisten te ontmaskeren. In 387 v.C. stichtte hij de Academie net buiten Athene (rond het heiligdom van de heros Academos). In 367 zou Aristoteles daar leerling van Plato worden.

Zijn werk is volledig bewaard gebleven. Het zijn dialogen en de zevende brief. Er is altijd de vraag of hij een ongeschreven leer zou hebben. Want het geschreven woord zag hij ‘als een gif: het kan geneeskrachtig zijn, maar heeft schadelijke beperkingen’. De chronologische volgorde van de dialogen is onzeker, maar de bekende volgorde is te danken aan Thrasyllus (een geleerde in Alexandrië rond 30 n.C.).

Indeling:

1. Vroege of socratische dialogen – ethische kwesties
2. Middenperiode – sterke samenhang tussen ethische, politieke en metafysische thema’s en de  ideeënleer
3. Late dialogen, meer technisch, statisch, Socrates wordt nauwelijks meer tegengesproken

Plato’s brengt in twee opzichten vernieuwingen aan in het gedachtegoed van Socrates:

1. Hij situeert hetgeen waar kennis en inzicht betrekking op hebben in een transcendente, intelligibele werkelijkheid (een die niets bevat dat met de zintuigen waarneembaar is). (met hulp van Heraclitus en Parmenides)
2. Ethische inzichten in omvattende leer van wat het ‘goede leven’ inhoud binnen een gemeenschap. (met hulp van Pythagorisme)

Morele kennis moet gefundeerd worden op basis van ware kennis. Wetenschappelijke kennis houdt zich bezig met het algemeen geldige en abstracte dat tot uiting komt in concrete dingen, maar zelf niet wordt waargenomen. Kennis is algemeen geld, stabiel en objectief. Plato richt zich tegen Pythagoras omdat in diens werkelijkheid niets objectiefs mogelijk is, en dus ook geen kennis. Relativisme is geworteld in het idee dat kennis neerkomt op waarneming.

Kennis is begrippen die Plato vorm of idee (idea, eidos) noemt. Het gaat bij de ideeën om intelligibele aspect van de wereld, daarom is het boventijd en ruimte verheven. Ze bestaan afzonderlijk (chôrista) waardoor ieder rationeel persoon ze kan begrijpen op dezelfde manier.

De concrete wereld is niet alleen maar een voortdurend stromen en vervloeien, oftewel flux. Er is ook verandering en een verwarrend samenvallen van tegendelen, maar hierin tekent zich een vast patroon af. Dat patroon is te danken aan de aanwezigheid van de ideeën. De ideeën zijn als wezensvorm van de dingen het beginsel van ordening binnen de zintuiglijke wereld. Elk concreet ding participeert (participatie is methexis) in een overkoepelend idee. Dit legt Plato uit met mimësis, de zintuiglijke dingen zijn afbeeldingen van ideeën. Op deze manier lost Plato het probleem van eenheid op. Al die veelheid is zo toch een eenheid. Er zijn ook betrekkingen tussen ideeën onderling, ze vooronderstellen elkaar en zo zijn ze onderling verweven. Hun gemeenschap (koinônia) herleidt Plato tot vijf grootste klassen (megista genê)/kenmerken: het zijnde, het identieke, het andere, stilstand en beweging. De idee van het goede is het hoogste idee, en blijft zo onkenbaar, maar speelt wel een centrale rol. De ideeën worden in late dialogen meer klasse (genos) waarin de leden van zo’n klasse niet per se meer gelijk zijn.

Alle kennis van ideeën is a priori kennis die we verkrijgen door anamnêsis (wederherinnering). Tijdens ons verblijf in de ideeënwereld voor onze geboorte verkrijgen we deze kennis. De wijze waarop we deze kennis expliciet maken is de dialectiek, de methode van dialoog. Een dialoog met anderen of onszelf, in onze geest, die ons dwingt om voor elke stap verantwoording af te leggen. De dialectiek is Plato’s methode; de dialecticus ordent eerst uiteenlopende ‘deelhebbende dingen’ onder één hoofdbegrip, gevat in een heldere definitie, de idee waaraan ze deel hebben. Het is een procedure van bijeen brengen (sunagôgê), tezamen zien en dan ontleedt hij dat begrip doormiddel van het uiteen nemen (diairesis) van zijn bestanddelen.

De Grot is onze dagelijkse leefwereld waarin een individu losbreekt (de filosoof). Hij klimt naar buiten, ontdekt de echte werkelijkheid en gaat terug om dat aan de anderen te vertellen. Zij willen echter hun zekerheden behouden en doden hem.

Plato neemt van het pythagorisme over dat de ziel beschouwd moet worden als beginsel van leven in de zin van zelf-beweging en van kennis. De ziel is onsterfelijk en dus is er bij Plato ook een cyclus van wedergeboorten. Met de Mythe van Er legt Plato het hiernamaals uit. De ziel lijkt op wat goddelijk en onsterfelijk is, ze is voorwerp van ons denken, eenvormig, niet vatbaar voor ontbinding, altijd hetzelfde en zichzelf gelijk. Ze is dus het tegenovergestelde van het lichaam. Ze is tevens de enige toegang tot de ideeën, het intellect (nous) kan niet bestaan zonder de ziel. Daardoor  is haar voornaamste functie de intellectuele vermogens. De ziel heeft drie delen (redelijke – logistikon, vurige – thumoeides en begeerte – epithumêtikon). Elk van deze delen heeft zijn eigen deugd (pronêsis – verstandigheid, andreia – dapperheid en sôphrosunê – matigheid). De harmonieuze vereniging van deze drie delen vindt plaats onder de rede met de overkoepelende deugd dikaiosunê – rechtvaardigheid. Deze laatste deugd vinden we eerst terug in de ziel en daarna in het morele handelen.

Begeerte – Eros wordt voorgesteld als de zoon van Rijkdom (Poros) die bij Armoede (Penia) verwekt werd tijdens een feest ter ere van de geboorte van Aphrodite. Deze streeft naar schoonheid, lichamelijke schoonheid. Schoonheid van de ziel is belangrijker en kan een mens bevrijden van Eros. Deze ontdekt men in zeden en gewoonten, vervolgens in kennis en wetenschap, tot men uiteindelijk zicht krijgt op dat ene schoonheid die eerder nog afwezig was: schoonheid zelf.

Het lichaam is het graf van de ziel. Daardoor is filosofie een oefening in het sterven. Ze oefent ons in onze intellectuele capaciteiten en in voortreffelijkheid. Het aanschouwen van de ideeën is de eigenlijke bestemming van de ziel die beschreven wordt als gevleugeld span paarden, vurigheid en begeerte, met als menner de rede die altijd gericht is naar boven en onvermijdelijk weer naar beneden stort. Daar boven is de bovenhemelse streek, de vlakte van de waarheid.

Het voortreffelijke inzicht is niet voor iedereen weggelegd. Plato onderscheidt daarom de burgerdeugd (politikê aretê), die het product is van uitwendige factoren zoals scholing en sociale druk. Deze sociale verworvenheid is wel een noodzakelijke voorwaarde voor een moraal. Zeus schenkt alle mensen tezamen recht (dikê) en wederzijds respect (aidôs) die de kern vormen van de sociale deugd. De echte deugd is weggelegd voor de filosoof en is uiting van een weloverwogen en doordachte levenskeuze. De morele opvoeding is de eerste taak van de politiek. Hij verinnerlijkt de moraal dus, maar de maatschappelijke orde is wel belangrijker dan de vrijheid van het individu.  De hoogste wachter (phulakes) van de staat moeten die opvoeding verzorgen. Binnen de klasse wachters wordt een onderscheid gemaakt tussen de bestuurders en hun helpers (epikouroi, leger en politie). De bestuurders vertegenwoordigen de deugd phronêsis, de helpers andreia en de handwerkers sôphrosunê. Het individu is dus een mikra polis. Plato gaat dus volledig uit van de maakbaarheid van sociale structuren.

Voor Plato is er een onderscheid tussen wat mooi lijkt en wat mooi is. Het goede kan worden benaderd (niet bereikt) door schoonheid, verhouding (summetria) en waarheid. Kunst is een technê die kopieert (eikastikê technê) of voorstelt (phantastikê technê). Deze laatste respecteert de verhoudingen niet. Kunst als afbeelding van een afbeelding is waardeloos en heeft een gevaarlijke invloed op de ziel. Met name de literatuur is een gevaar voor de zelfstandigheid en oprechtheid van een mens als moreel persoon. Voor Plato is er in zijn utopie dus geen ruimte voor vrijheid voor de kunsten.

Plato verwijt zijn voorgangers dat ze ter verklaring van de orde in de kosmos alleen materiële oorzaken hebben aangevoerd. De ware oorzaak missen ze: het plan en ontwerp met het oog op wat goed en passend is, dat de kosmos als geheel zijn harmonische samenhang verleent. De kosmos is het product van intelligente, doelgerichte planning en ordening van de goddelijke ambachtsman, de demiurg (dêmiourgos). Zelfs Plato’s uitleg is niet meer dan een waarschijnlijk verhaal, want de demiurg is niet te doorgronden door mensen. Hij is geen scheppende god: hij brengt orde in reeds bestaand materiaal. Zijn plan wordt belemmerd doordat de materie een eigen vorm van oorzakelijkheid in zich draagt. Deze aan materie inherente oorzaak noemt Plato noodzaak (anankê) of dwalende oorzaak (planômenê aitia). Deze noodzaak moet dus door verstand bestuurd worden, maar beperkt van haar kant de mogelijkheiden voor het verstand en legt het haar eigen voorwaarden op. De ordening van de materie geschiedt naar het model van de ideeën. Daarnaast is er nog een beginsel: de ruimte (chôra) waarbinnen de dingen tot stand komen en hun ontvangstoord (hupodochè). Het zijn allemaal producten van rationele berekening, vandaar dat ze een meetkundige vorm hebben. Alle geometrische lichamen zijn te herleiden tot driehoekige oppervlakken, de hele kosmos is opgebouwd uit elementaire driehoeken. Er is ook een wereldziel die volmaakt is. Ze heeft een inwendige harmonie en voltrekt volmaakte cirkelvormige bewegingen. Die bewegingen vinden we terug bij de hemellichamen die eveneens door goddelijke zielen worden bewogen. Op grond van deze beweging is de tijd geregeld.

Bij Plato zijn nog twee tendensen ten aanzien van de goden verenigd; de goden maken deel uit van de kosmologie en ze zijn de personificatie van de wereldorde zelf (als besturend verstand – nous). Deze twee delen worden verenigd door de alomvattende rol van het goede als moreel en als kosmische orde. De goden zijn de hoeders van wijsheid, het goede en de deugd, ze zijn niet verantwoordelijk voor het kwaad in de wereld. Door Plato’s bevestiging van de goddelijke aard van het intelligibele wordt hij niet alleen door neo-platonici geprezen, ook christelijke auteurs als Augustinus waarderen hem erom.

Inleiding zie: Inleiding Antieke Wijsbegeerte

1. Presocratici en Hippocrates

1. Thales (620-540)
Milete Ionië
Monist

• Alles komt voort uit water
• Heeft zonsverduistering voorspelt op 28 mei 585 vc
• Meetkunde: 2 helften van cirkel zijn precies even groot
• 1^ste voorbeeld van analogie-redenering
• Rationele verklaringen in plaats van mythische

(zie: Thales)

2. Anaximander (610-546)
Milete Ionië

• Leerling van Thales
• Gebruikte schrift voor niet-poëtische doeleinden
• Systeem kosmogonie – oorsprong (noemde dat archê) in apeiron (onbepaalde/oneindige)
• Archê is van goddelijke aard, en goddelijke is niet eigenschap van persoon
• Oermassa sperma dat warm en koud in zich verenigd
• Oer-explosie waardoor vuur ingesloten in nevel
• Cyclus kosmos (vuur en water) en regen
• Verhoudingsgetallen 1 en 3
• Vuur sterren en felste is de zon
• Mens was eerst visachtige en ging daarna pas aan land
• Tekende wereldkaart waarop 3 landmassa’s (EU, Afrika en Azië)

3. Anaximenes (585-525)
Ionië
Monist

• Leerling van Anaximander
• Oneindige lucht/adem
• Meer recht aan waaarneming
• Oerelement Lucht is nog steeds aanwezig
• Oerelementen die uit zichzelf kunnen transformeren. Materie als levend wezen dat beweegt en veranderd zonder dat er een oorzaak vereist is (hylozoïsme)

4. Pythagoras (570-490)
Samos, 530 naar Croton

• Pytgagoreïsche kwestie – wat is van hem bij Plato
• Leer van de onsterfelijke ziel (dieren en bonen)
• Aandacht voor menselijk handelen
• Mathematisering, tetraktys, octaaf snaar
• Harmonie der sferen – achtergrondsmuziek uit harmonische getalsverhouding
• Pneuma & Kenon (is de leegte tussen de punten van het tetraktys)
• Volgens Aristoteles had hij ook nog een leer van tien paren tegendelen, peras (eindig) vs. apeiron

5. Philolaus van Croton (480-385)

• Aanhanger van Phytagoras
• Harmonie apeira en perainonta
• Hestia is 1 en ademt leegte in. Zo 10 hemellichamen
• Leer van muzikale intervallen
• Leer van de ziel – onze ik is gelijk aan goddelijke en onsterfelijke
• Volgens Aristoteles stond bij hem de theorie boven de waarneming
• Eerste poging kosmologie te mathematiseren en kenbaarheid der dingen te verbinden met elementen van bepaaldheid en getal

5. Xenophanes (570-480)
Colophon

• Bizarre wolkenleer
• Alles bestaat en is voortgekomen uit water en aarde
• Niets zou zeker zijn
• Expliciete kritiek op Griekse Goden in werken van dichters
• Tegenstelling kennis (waarheid) en meningen
• Nieuw godsbegrip: 1 god, niet als mens, niet immoreel, bestiert alles met de kracht van zijn geest, is zien, horen en begrijpen, altijd op dezelfde plaats, zonder te bewegen

6. Heraclitus (535-475)
Monist

• De Duistere (ho skoteinos)
• Gebruikt het woord Philosophos
• De eenheid der tegendelen
• Maatschappelijke status quo d.m.v. Natural Fallacy (koppeling natuur en moraal niet vanzelfsprekend)
• Ethisch Naturalisme
• Oorlog – in orde
• Strijd manifesteert zich als vuur in kosmische cyclus (vuur is meest dynamisch van de klassieke elementen)
• De ‘ene wijze’
• Phanta Rhei Kai Ouden Menei

7. Parmenides (520-450)
Elea

• Leerdicht, prooemium, deel 1 en 2
• Radicale rationalist
• Eerste ontologie
• Logische deductie
• Wat wel (dat is) en niet (dat het niet is) gedachten kan worden
• Cruciale cognitieve keuze (het is of het is niet)
• Enige object van denken en kennis is het zijnde
• Deel 2 meningen, ook kosmogonie en kosmologie, Eros, licht/nacht, maan heeft haar licht van de zon, Venus en Aarde zijn rond
• Spreken en denken: in termen van ervaring, de werkelijkheid is nooit cognitief toegankelijk.

(zie: Parmenides)

8. Zeno van Elea (490-430)

• Volgeling van Parmenides
• Bedenker van paradoxen; reductio ad absurdum, regressus in infinitum
• Verdedigde Parmenides’ ene zijnde tegen pluraliteit en deelbaarheid
• Tweedelige dichotomie hardlopen
• Vliegende pijl
• Achilles en de Haas

9. Melissus (441)
Elea

• Vloot Samos 441
• Hij radicaliseert idee eon (zijnde) dat niet ontstaat en onvergankelijk wordt.
• Denkt eon als concreet ding.
• Bol lijkt slechts beeld
• Eon is eeuwig, 1 ding, onveranderlijk en (verschil met Parmenides:) onbegrensd
• Geen Kenon
• Er is iets niet goed met gewone ervaring

10. Anaxagoras (500-428)
Pluralist

• Naar Athene +/- 455
• Beschuldigd van godslastering vanweze zijn metarsia (verschijnselen boven ons hoofd) en omdat hij zei dat de zon een gloeiende steenklomp is en geen god.
• Alles in alles (these iedere stof kan voortkomen uit iedere andere stof)
• Spermata bevatten moira (klein portie/elementaire deeltjes)van alles
• Op fundamenteel niveau tezamen gemengd worden (summisgesthai) en van elkaar gescheiden worden (diakrinesthai)
• Nous alwetende geest of intellect, is oorzaak van beweging/menging
• Nous bevindt zich in alle levende wezens die een ziel hebben
• Aanblik van het verborgene is wat aan ons verschijnt
• Kosmogonie: draaikolk, met lucht en aether (ijle lucht met meer vuur)

11. Empedocles (490-430)
Pluralist

• Strassburg-papyrus, 1e eeuw nC
• 2 leerdichten reinigen (katharmoi) en over natuur (peri phuseôs)
• Zielsverhuizing gedoemd ik
• Daimôn is een lang levend goddelijk wezen
• Analyseert menselijk mechanisme zintuigelijke waarneming
• 4 elementen (als eerste)
• Krachten haat en liefde in kosmische cyclus
• Goddelijke bol (sphairos)

12. Leucippus (470-410)
Atomist

• Grote wereld ordening (Diakosmos)
• 2 titels

13. Democritus (460-370)
Atomist

• Kleine diakosmos
• 61 titels
• Mechanisch verklaringsmodel
• Analogie-bewijzen
• Atomoi ideai – onspleetbare gestalten
• Kenon+volle – alle dingen zijn combi’s
• Geen aparte bewegingsoorzaak
• Beeldjes – eidôla
• Ethisch en levensbeschouwlijk: streven naar evenwicht, welbevinden (euthumiê), gematigde en terughoudende levenswijze. Fysische basis hiervoor: bewegingstoestand gelijkmatig van de: Zielsatomen

14. Hippocrates (460-370)

• Arts uit Kos
• Hippocratische kwestie: velen schreven onder zijn naam
• De heilige ziekte: epilepsie
• Eerste kritiek op magie/goden
• Ziektes hebben een natuurlijke oorzaak
• Medicijnen, voeding en levenswijze
• De eed (ethisch)

2. Sofisten
Niet zo’n negatieve connotatie als nu, het was meer zoiets als ‘knappe kop’. Het geldt als 1 beweging omdat ze zich lieten betalen voor het onderricht. Opvoeding boven afkomst voor hun. Twee thema’s: natuur vs. wet/gebruik en methode van stelselmatige tegenspraak verheven tot beginsel. Tegen realistisch standpunt.

1. Protagoras (ca. 490- ca. 420)

• Mens-maat-stelling (homo mensura) opent de deur voor het relativisme
• Euboulia (welberadenheid)

2. Gorias (ca. 485-in 4^e eeuw vC)
Leontini

• Leerling Empedocles, daarvan de theorie van waarneming
• Paradoxale toespraken
• Natuur is gelijk met ‘wat niet is’
• Woordenlijst (onomastikon)

3. Prodicus (voor 460-in 4^e eeuw vC)
Ceos

• Vergelijkingen/contrasten van 2 begrippen
• Indeling/onderverdeling (dihairesis) van woordenveld

4. Hippias (voor 460-in 4^e eeuw vC)
Elis

• Cconventie drijft natuur uiteen
• Mnemo-techniek

5. Antiphon (ca. 470-411)
Rhamnus

• Wat volgens conventie juist is, is regelrecht tegenstrijdig met de natuur
• Ontwikkelde toegepaste psychologie

6. Anonymus Iamblichi

• Verdediging menselijke wet en morele conventies
• Gewoonte

Aristophanes (446-386)

• Correct taalgebruik – taalgebruik omvat woordkeus
• Schreeft komedie met Socrates als sofist
• Onderwerp: geldigheid en gezag van de natuurlijke taal en haar verhouding tot de rede

Isocrates (436-338)

• redenaar/retorica
• stichtte retorenschool in Athene (392)

3. Socrates (470/469-399)

• Tegen  Sofisten
• Kervel
• Daimonion in zich
• Deugd is gelijk aan inzicht (socratisch intellectualisme)
• Methode: 1. elenchos (toetsing) doormiddel van socratische ironie: het veinsen van onwetendheid. Deze dialoog leidt tot een impasse (aporie) 2. Het eigenlijke (inductieve) onderzoek naar de ware aard van het onderwerp, het komen tot een definitie.

Volgelingen:

1. Euclides
Megara

• de megarici, hij was voornaamste van hen
• Goede is inzicht, is 1, is zonder tegendeel

2. Cynici
Letterlijk: honds zijn

Antisthenes

• Deugd bestaat in inspanning (ponos) en genot is haar grootste vijand

Diogenes (412-323)
Sinope

3. Cyrenaïci

Aristippus

• Hedonisme
• Het enige waar we vat op hebben is het heden (to paron)
• Genot is deugd
• Geluk is geen doel, want het is enkel een aaneenschakeling van genotsmomenten
• Matiging is nodig om heerser over zichzelf te blijven
• Praktisch inzicht (phronêsis) is dus nodig

Einleitung
Elk idee is voor Hegel het begrip en zijn verwerkelijking. Het begrip ontvouwt zich via drie momenten, het verwerkelijkt zich. Het eerste moment is het moment waarin het begrip zich ontvouwt is het onbepaald en daarmee algemeenheid. Maar juist door haar onbepaaldheid wordt het bepaald door die bepaling als onbepaald, dat is de niet-identiteit waardoor ze haar identiteit krijgt. Dit is de negatie die op haar beurt  weer geneert kan worden in het volgende moment. Het tweede moment is de negatie van de negatie, het is de ontwikkeling van het begrip waarin het onbepaalde zich gaat verbijzonderen, het gaat zich zelf bepalen. In die verbijzondering wordt zij weer het algemene. Het derde moment is dan ook de enkelvoudigheid of de eenheid van het algemene en het bijzondere. De scheiding tussen het op zich en voor zich is opgeheven. Zo leidt het begrip ons dus vanuit zichzelf naar haar verschillende delen om ons in haar verwerkelijking te laten zien hoe deze tot het geheel van haar werkelijkheid behoren.

Het eerste moment van de vrije wil is de algemeenheid. Het is een zuivere onbepaaldheid. Dat kan door middel van de negatie: de radicale subjectiviteit. De mens kan alles abstraheren, kan zich losdenken van alles. In het tweede moment treedt het subject in het bestaan: ik wil iets, een uitwendige zaak. Dat is de negatie van de negatie. Het ik concretiseert zich. Eerst liet het subject zich leiden door natuurlijke behoeftes en begeertes. Het tweede moment is een poneren of stellen van zichzelf in het bestaan. Het derde moment is de wil die de eenheid is van de beide momenten, de zelfbepaling van het ik. Hetgeen dat ik wil is geen subjectief doel meer, het is in de objectiviteit gerealiseerd. Ik wil het niet alleen hebben, het wordt ook erkend als mijn eigendom. De inhoud van de wil is nu nog onmiddellijk, ze bestaat uit mijn behoeftes en begeertes. Het ik gaat zich steeds meer bevrijden van die onmiddellijke inhoud. De wil staat al wel boven die inhoud, maar bepaalt deze nog niet, de inhoud is de willekeur, de toevalligheid. De driften en neigingen storen elkaar wederkerig, zodoende moet er nu een berekenend verstand kiezen welke behoeftebevrediging meer oplevert. Met dat verstand is het algemene in de verschillende driften en behoeften te zien. Daarna zullen de behoeften gezuiverd moeten worden, ze moeten ontdaan worden van het subjectieve en toevallige, ze moeten teruggebracht worden op het substantiële wezen. De behoeften vormen zo een waarlijk systeem der wilsbepalingen. Vervolgens wordt deze begeertes gezien in het geheel van het leven – het levensgeluk wordt belangrijk. Hier geeft Hegel het prisoners dilemma weer: het algemene geluk vs. het individuele geluk. Zodoende wil je nu dus een inhoud van de wil die je redelijk acht en dat komt overeen met wat je als ware vrijheid ziet. De waarlijke inhoud is identiek met wat de waarlijke wil wil, de vrijheid van de wil. Dit is de op en voor zich zijnde wil. Het persoon-zijn is algemeen, het is de eerste abstracte  oneindigheid. Hij wil dus zichzelf nu als vrij. ‘Wees een persoon’, je bent verantwoordelijk voor wat je doet. Je moet je eigen vrijheid willen en je dient achting te hebben voor jezelf als persoon. Zijn Gegenstand, het voorwerp, is niet iets anders dan het zelf. Erkenning is veel meer de verwerkelijking van de vrijheid dan de behoeftebevrediging. De Gegenstand is nu de Selbstbestimmung. Ik wil mijzelf en de ander als zelfbepaling. Ik erken zijn eigendom en daarmee erken ik dat hij een persoon is die zich heeft gerealiseerd in een wereld. Het feit dat ik iets als eigendom opvat, betekent dat ik al in die vrijheid zit. De wil is algemeen omdat de beperking is opgeheven, er is geen particuliere voorkeur. Dus de vrijheid moet objectief worden. Recht is het Dasein van de vrije wil. Recht is het bestaan van die wil, als begrip een als werkelijkheid. Recht is iets heiligs überhaupt, als zodanig, omdat het het bestaan van het absolute begrip van de zelfbewuste vrijheid is.

Het Abstracte Recht
De wil is onmiddellijk en in die hoedanigheid is zij het abstracte en formele recht. Het is de wil in haar uitwendige gedaante, het eigendom – eigendom van het lichaam en van de uitwendige zaak. Als eerst neemt de wil bezit van het lichaam, vervolgens een minimum aan uitwendige goederen – een ander mens niet want deze heeft een eigen wil, het is een Selbstzweck. In dat eigendom vinden we de eerste realisatie van de vrijheid van de persoon. Dat is ook het onderscheid tussen bezit en eigendom. Bezit als het in je macht hebben van dit uitwendige en daar tegenover het eigendom als de erkenning van de vrije wil in dat uitwendige. Eigendom ontwikkelt zich in drie verschillende stadia: inbezitneming, het gebruik en het afstand doen. Ik neem iets subjectief in bezit en dat het eigendom wordt komt door de algemene wil, het moet als uitwendige zaak door de ander als mijn eigendom worden erkend. In het afstand doen manifesteert de persoon zich als eigenaar. De verhouding tussen de persoon en de uitwendige zaak wordt für sich gepresenteerd in het verdrag. De wil kan uitwendig bestaan, precies zover het eigendom van een persoon erkend wordt. Daarom bestaat er altijd aal een betrekking op de andere persoon. Deze betrekking is negatief: de andere moet van mij afblijven en mijn eigendom respecteren. Dit is de basis van de verdragstructuur. Hegel keert zich hier bewust tegen het sociaal contract, omdat het sociale contract tot stand komt op basis van toeval en dat het verloopt via de uitwendige zaak – door de toevalligheid en de uiterlijkheid is het niet een verdrag dat een daadwerkelijk vrij persoon kan afsluiten. Het verdrag is zelf een gedeelte van de ontwikkeling van het begrip van het recht en daarmee van de vrijheid van de persoon. Het verdrag ontwikkelt zich doordat: ik eigenaar ben, het blijf en het word. Dat is de beweging van het eigendom binnen het verdrag. Hegel onderscheidt drie verschillende verdragen: het formele verdrag (ik lever wat in en krijg er iets voor terug), het schenkingsverdrag en het reële verdrag. Dit laatste verdrag betreft veeleer de wederzijdse beweging van zowel afstand doen, als overdragen en ontvangen. De volgende stap is dat de toevallige is dat de toevallige wil zich keert tegen de algemeenheid (die we gevonden hadden in de betrekking van de ene persoon op de ander) in het verdrag. Dus eerst was je toevallig coöperatief en niet wezenlijk betrokken op de ander – het ging tenslotte om het eigendom, niet om de ander. Vervolgens gaat het verdrag – als de beweging van goederen rond toevallige willekeurige personen – over in het onrecht. Er kan immers bedrog plaatsvinden, enz. Hegel beschrijft hoe het de wil via het verdrag leidt tot drie vormen van onrecht: het onbevangen onrecht, het bedrog en de dwang en misdaad. Het onbevangen recht zijn toevallige onrechten die aanbod komen, door (rechts)botsingen. Deze botsingen zijn echter ook noodzakelijk, want zij dwingen het recht ook scherper te worden zodat duidelijker wordt wat nu eigenlijk recht is. Met het bedrog is het recht nog schijnend. In het onbevangen onrecht was het schijn: zo schijnt het te zijn, maar nu wordt het recht als schijn gesteld, het is werkelijk. Het is werkelijk in het bedrog, de persoon doet alsof hij in het recht staat, maar weet dat dit niet zo is. Tenslotte bereidt Hegel met de dwang en misdaad de overgang naar de moraliteit voor. Met dwang en misdaad wordt het recht als zodanig genegeerd, omdat de vrijheid zich dan niet kan realiseren. Het eigendom en dus de grenzen van de persoon worden niet meer erkend in de uitwendige wereld. Het Dasein van de vrijheid wordt genegeerd en daarmee dus ook de oneindigheid. Aangezien de wil zich realiseert in de uitwendige zaak, kan haar op deze manier kan de wil geweld aangedaan worden. Zo wordt de wil gedwongen om iets te ondergaan wat zij niet wil. Maar de vrije wil kan niet gedwongen worden vanwege het eerste vrije moment van de wil, zij kan alles abstraheren. Dwang zou alleen mogelijk zijn als het ik niet het eerste moment zou hebben doorgaan. Op dat moment van onbepaaldheid is er dus geen sprake van de vrije wil. Iemand die gedwongen wordt, wil dus gedwongen worden. De uiting van de wil die de uiting van de wil opheft. Zo vernietigd dwang of geweld zichzelf doordat de wil zich zo niet respecteert als persoon. Dwang en misdaad zijn de ontkenning van de algemene wil. De uiting van dwingende of misdadige wil is zo dat die het bestaan van de wil ontkent, immers het bestaan van die bijzondere wil is het bestaan van de algemene wil. Het negeert daarmee ook de werkelijkheid van de vrijheid van de wil. Daarom is het ook niet rechtsgeldig abstract genomen en het kan daarom ook nooit de algemene wil zijn. Voor de misdadiger is de straf dat waar hij recht op heeft, met de straf wordt hij weer tot persoon gemaakt. Eerder had hij dat waardoor hij zelf vrij is (de wil), genegeerd. Door vergelding maakt de vrije wil zich weer meester van die onterechte daad. Het recht moet hersteld worden, omdat anders de onrechtmatige werkelijkheid als schijnvrijheid blijft bestaan. Dit is de overgang naar de moraliteit: de straf neemt nu eerst de vergelding als gerechtigheid. De misdadiger wordt herbevestigd als persoon en het recht wordt hersteld. Nu zou je een vendettastructuur krijgen als deze vergelding gelijk wordt gesteld aan wraak, maar het gaat er juist om dat door de gerechtigheid te ontkoppen van die subjectieve interesses de balans wordt teruggevonden. De tweede dwang is voor Hegel wraak, dus er is meer nodig dan loutere vergelding, het recht moet hernomen worden.

De Moraliteit
De vorm van deze gerechtigheid (de vergelding) is dus zodanig dat erin iemand op en voor zich, dus belangeloos, recht spreekt – de rechter. Zo wil de bijzondere wil het recht en het ziet zichzelf ook als de werkelijkheid daarvan. Dus als het bijzondere bepaalt het in zichzelf wat het recht is, vanuit zichzelf. Dat is hetgeen wat hij wil ten opzichte van de situatie waarin het algemene juist is losgekomen van het bijzondere – wat het geval is in de misdaad. Het bijzondere dat zich onderscheidde in de misdaad wordt teruggebracht naar dit algemene en daarmee in de straf. Het onderscheid wordt opgeheven en in het algemeen gerealiseerd. Nu verkeren we niet meer onmiddellijk in het recht, want het recht is nu bemiddeld door een bijzonderheid (de rechter) en een bijzonderheid (de misdadiger) die wordt opgeheven in het algemene. Hier is weer de negatie van de negatie, de beweging van het begrip. De inhoud van de moraliteit is het standpunt van de wil die niet alleen op zich oneindig is en daar niet voor zichzelf mee bezig is, maar die ook für sich oneindig. De inhoud van het bijzondere is nu recht en dat is het morele bewustzijn, dit claimt dat het recht heeft op iets. Het is hier de algemene wil die recht wil, die wil bestaat in de wil van anderen en is daarmee positief betrokken op anderen. Het wil niet meer van anderen hun eigendom, als in het verdrag, maar het wil dat ze zeggen dat het in zijn recht staat. Het wil dus zijn subjectiviteit objectiveren. Het morele subject is niet zozeer uit op eigendom als wel op erkenning. Het wil erkenning voor de bijzondere inhoud van zijn wil als objectiviteit, als recht. Een mens dat zich objectiveert, niet bij zijn doel, maar in zijn handeling. Ik jaag mijn geluk na als recht – dat wordt het principe van vrijheid. Hier eis ik iets van de ander, de Vorderung. Ik eis dat de ander mijn opvatting deelt. Het gaat hier om het voornemen dat je waaraan je gehoor geeft met je handeling, de intentie, de plicht om te weten wat je recht is. De handeling iets waar het subject recht op heeft. Dat betekent ook dat zijn willeen en weten daar in moet liggen. Dan verhoud je je tot de uitwendige werkelijkheid, als het niet in je willen en weten lag, omstandigheden en hoe de situatie daadwerkelijk verloopt, dan kan je slechts dat worden aangerekend wat in je willen en weten lag. Vervolgens is in Die Absicht und das Wohl (opzet en welzijn) het vermogen om de keten van inhouden onder een algemeen opzicht te vatten, dat deze keten van gebeurtenissen door jou van een algemeen predicaat wordt voorzien. Als tweede moment heb je bovendien nog een recht om in die handeling bevrediging te vinden, dat is jouw recht op welzijn. Het motief wordt niet geaccepteerd maar verdisconteerd. Hierbij moet je ruimte geven aan de ander z’n motief – het komt misschien niet overeen met jouw ideeën – tot het moment dat je zelf met het recht in conflict komt. De wil heeft ook zelf een kwaliteit in de zin van dat het de aard van de handeling in algemene zin opvat. Dan zie je dat die betekenis voor mij ook motiverend is in mijn relatie tot mijn welzijn. De wil wordt tot op zekere hoogte verdisconteerd als een recht. Zo komt het onderscheid tot stand tussen algemeen recht en het bijzondere motief. En dat in bepaalde gevallen het bijzondere motief dat algemeen recht teniet kan doen, denk hierbij aan: nood breekt wet. Het leven van het bijzondere is de grondslag van het recht, daarom kan een deelbelang als eigendom niet het geheel van iemands welzijn overtreffen en breekt nood wet. Zo kunnen beide elkaar in wezen relativeren. Enerzijds het abstract recht, eigendom, lichamelijke integriteit, anderzijds het welzijn, dat inmiddels als recht het algemeen welzijn is, dus ook het welzijn voor anderen. Dus die wijzen dan in hun relativiteit, in hun voorwaardelijkheid, naar het onvoorwaardelijke, naar wat goed is in een situatie. En dat goede is dus het unbedingten, het onvoorwaardelijke, de inhoud van de subjectieve bijzonderheid, die zich op zichzelf betrekt. Dat is de volgende stap: Das Gute und das Gewissen, waarin je ziet dat de inhoud het algemene weer wordt en zowel het abstracte recht als het algemeen welzijn gaat omvatten – het is onvoorwaardelijk, unbedingt algemeine, en dat is het goede. Het goede doen is dan een plicht en dat is het hoogste idee: de plicht omwille van de plicht, maar daarmee is ze nog niet ingevuld. Alleen de formaliteit van de plicht is ontoereikend. De inhoud ervan komt van het geweten. Het geweten ontwikkelt zich en subjectiveert steeds verder door haar bepaling van het goede in de volgende stappen. Allereerst wordt de innerlijke zekerheid van dat wat ik tot het goede acht door Hegel uitgewerkt in de spanning  naar buiten toe – namelijk dat ik voorgeeft het goede te doen omdat er handelingen zijn die een positief kenmerk hebben terwijl in ondertussen voor mezelf weet dat wat ik doe niet goed is, het Böse of kwade geweten, waarbij ik voor een ander pretendeer dat wat ik doe iets goed is; het is dus de huichelarij. Daarna komt de stap van de onwaarheid van het kwade als het goede naar voren brengen. Deze wordt gevolgd door de huichelarij voor zichzelf. De vorm van de subjectiviteit gaat steeds verder heersen over de inhoud. De subjectiviteit is nu de instantie. De volgende stap is dat je zegt: ‘Ja, ik wil gewoon het goede doen’, maar omdat dat abstract goede niet bepaald is, blijft het eigenlijk aan jou om dat goede dan invulling te geven. Hier ga je het goede dus zelf bepalen, waarbij het tot een handeling wordt gereduceerd. De handeling wordt gerechtvaardigd, maar dat betekent nog niet dat het ook goed was. Hierna is de volgende stap meer een afglijden in de subjectviering: er is geen objectief goed meer om na te streven, het gaat erom dat jij het goed vond om het te doen. Dat betekent dat de objectieve inhoud ondergeschikt is geraakt aan mijn overtuiging. Op deze manier is er ook geen objectieve misdaad meer. De laatste stap in de ontwikkeling van het geweten is de ironie. Er is dan niets meer echt goed. Dat is de laatste ervaring van de subjectviering waarin de overtuigingen tegenover elkaar komen te staan en dat mond dan uit in de positie waarin je ook niets meer als goed aanneemt dan alleen nog de beweging van het ik die een bepaalde inhoud als objectief goed wordt gepresenteerd, gaat vernietigen. Er is überhaupt geen inhoud die je nog serieus kunt nemen, alles is ironisch, alles is een pose. Het subject is hier de macht om over alles te oordelen en de ijdelheid laat van alles aan het licht brengen. De ijdelheid van alle zedelijke inhoud van rechten, wetten, plichten, het kwaad, maar ze weet zichzelf ook als de ijdelheid van al deze inhoud. Het ik blijft als een soort abstract en algemeen iets daarin werkzaam. Maar in de laatste stap van de ironie heeft het subject zichzelf opgeheven, het heeft zijn bijzonderheid en onderscheidenheid opgeheven. Hier zal dan de overgang naar de Sittlichkeit plaatsvinden.

[deze tekst is tot stand gekomen op basis van de colleges van dr. Verbrugge en de daarbij behorende protocollen.]

Samenvatting aan de hand van colleges van dr. Verbrugge en de daarbij behorende protocollen.

In de Einleitung zet Hegel het begrip van het idee van het recht uiteen. Dat is het begrip van de vrijheid en haar verwerkelijking. De uitkomst daarvan is de zichzelf bepalende algemeenheid, dat is de vrije wil die de vrije wil wil (Dasein des freie Willens).

Dit is een samenvatting van een bepaald punt van de subjectieve geest, de verwerkelijking van de subjectieve geest: de overgang van het theoretische naar het praktische deel.

§ 5 – 7                   De vrije wil op zich.
De algemene structuur: het begrip van de vrije wil. Werkelijk wordt die wil pas vrij als ze op en voor zich vrij is, dus ook voor zichzelf: de wil die zichzelf als inhoud en als doel heeft, als Gegenstand.

§ 8 – 27                Overeenkomst op- en voor zich vrije wil
Wat dan de inhoudsbepaling is van de vrije wil.
§ 29 – 32              Opbouw van het boek
§ 33                       Wat concreet gemaakt is in de Einleitung

§ 1.
De twee elementen van het idee (het begrip en zijn  verwerkelijking) worden los van elkaar gedacht maar tegelijkertijd ook in hun samenhang. De filosofie heeft dus niet alleen te maken met loutere begrippen, maar ook met hun verwerkelijking. Het begrip is het enige dat werkelijkheid heeft en wel zo dat het zich deze werkelijkheid geeft. De ziel van het geheel is wel degelijk de vrijheid van de persoon.

§ 2.
Toe te zien en nadrukkelijk niet te construeren hoe dit begrip zich ontwikkelt, zich  ontvouwt, zich verwezenlijkt, is wat Hegel zal doen. Hij neemt zich tevens voor om niets te vooronderstellen en wel omdat de filosofie een cirkel of kring vormt. Waar de filosofie mee aanvangt of begint is daardoor onmiddellijk relatief. De filosofie rondt zichzelf. Het begrip van het recht valt daardoor (wat het zijn betreft) buiten de wetenschap van het recht. Hegel verwijst terug op zijn eerdere werk waarin hij de afleiding van dit begrip al heeft aangetoond, want dit wordt hier wel verondersteld. Het begrip van het recht is hier dus gegeven (en dat zal de vrijheid blijken te zijn). De vrijheid is voorondersteld in het moderne recht.
De filosofie moet dus iets in zijn noodzaak begrijpen en niet als Tatsache opnemen. Hier wordt dus inderdaad gevoel, subjectiviteit, toevalligheid en willekeur van het weten tot principe verheven.

§ 3.
Het recht is überhaupt positief

1. door vorm
2. door inhoud

1. Door bijzondere nationale karakter van een volk met bepaalde zeden die in het recht zijn neergeslagen, in de fases van zijn historische ontwikkeling. En al het natuurnoodzakelijke toebehoren; de elementen die ik zal moeten accepteren.
2. De toepassing van het algemene begrip op het bijzondere geval
3. Letzten Bestimmungen, de laatste feiten waar je van uit moet gaan, ook in de filosofie, want de filosofie moet het begrip volgen.

§ 4.
De grondslag van het recht is überhaupt het geestelijke. Het rechtssysteem wordt opgevat als de verwerkelijking van het begrip van de vrijheid… geestelijke dus… De nadere positie van het geestelijke is de wil die vrij is zodat de vrijheid dus de substantie en bepaling van dat recht uitmaakt. En het rechttssysteem is het rijk van de verwerkelijkte vrijheid, de wereld die de geest uit zichzelf heeft voortgebracht en als een tweede natuur is.
Hegel accepteert geen onderscheid tussen denken en willen. Willen is een bijzondere manier van denken. Het denken dat zich übersetzend ins Dasein, het denken dat zich realiseert, dat zich in het bestaan tot bestaan maakt. Wanneer ik een voorwerp bekijk en ik denk het, dan maak ik het algemeen. Ik vat het op, een opvatting. Ik maak het ding tot een gedachte. Ik maak het tot het mijne. De wil is de omgekeerde beweging. Ik heb een begrip dat ik als doel stel en realiseer. En ook op die manieer krijg ik dat voor me wat ik in gedachten heb, dat is eigenlijk. Willen en denken hangen dus in die zin ten nauwste samen.

§ 5.
De bodem van het recht is de wil die vrij is: de vrijheid en de wil horen bij elkaar.
Het eerste moment van de vrije wil is de algemeenheid. De wil bevat dus:
A) Het element van de zuivere onbepaaldheid oftewel de zuivere reflectie van het ik in zich; d.w.z. het ik kan alle inhoud negeren. Je hebt het vermogen om je los te denken van iedere gegeven bepaaldheid, om dus in de lege ruimte van de innerlijkheid te verblijven. Ik ben qua ik volstrekt algemeen. De radicale subjectiviteit, het denken kan die beweging maken. Unbestimmtheit, zuivere onbepaaldheid, los. Dat is wat in de wil bevat ligt; de wil die ook het vermogen is. Oneindigheid, de oneindigheid van de abstractie van het lostlaten of de algemeenheid, das reine denken seiner selbst. Ik kan van alles abstraheren. De mens is de enige die alles kan laten vallen, ook zijn leven. Hij kan zelfs zelfmoord plegen. De mens kan alles wat gegeven is negeren zelfs das Sie gar nichts von der Natur des Willens wissen.
De moderne subjectieve vrijheid van het individu wordt gezien als ‘nergens aan vast zitten’. Volgens Hegel is dit een negatieve vrijheid, de vrijheid van het verstand, de vrijheid van de leegte. Wanneer deze abstracte vrijheid zich tot de werkelijkheid went zowel in de politieke als in de religieuze sfeer, dan wordt het het fanatisme van de vernietiging. Deze vrijheid – het nergens erkennen van een grens, alle inhoud als een beperking zien: het algemene (de vrijheid) – betekent dat iedere bepaling waarin je geplaatst bent, iedere orde die deze vrijheid in de wegstaat, moet worden vernietigd. Men meent weliswaar een of andere positieve toestand te willen, maar men wil niet de positieve werkelijkheid ervan, men wil dan de vernietiging. Het zelfbewustzijn krijgt men zo door die vernietiging. Zo kan datgene wat zij meent te willen en de verwerkelijking daarvan slechts de furie van het vernietigen zijn, te denken aan de puber die zijn identiteit krijgt. Alleen maar jezelf, je bestaan kunnen realiseren als negatie, alleen  maar in het verzet tegen de orde. Daar zie je al het dialectische: dat de betrekking van het ik op zichzelf al negatie is, het zet zich als identiteit en onderscheidt zich van een anders zijn. De orde is dus nodig om de wanorde te kunnen affirmeren. Dat betekent dat het in zichzelf dus een betrekking heeft op de Bestimmtheit. Het is de negatie van de bepaaldheid.

§ 6.
B) Ik wil iets. Ik treedt in het bestaan. Denk aan die negatie, die vernietiging in de leegte, de abstractie, de verdwijning. Hier is het het ik dat zich bestaan gaat geven, het concretiseert zich, het verbijzondert zich tegenover het onbepaalde ik dat verdwijnt in de negatie. De nee-zegger wordt onbepaald die verdwijnt in de negatie van het ik is ik. Daarvoor in de plaats komt het ik dat zichzelf gaat bepalen. Deze verbijzondering is het opheffen van de abstracte negatie. Door de bepaling van zichzelf (van het ik) als iets bepalends stapt het ik in het Dasein in zijn algemeenheid, het absolute moment van de verbijzondering van het ik. Hier gaat het om het stellen van de inhoud, hier gaat het juist om het zich bepaaldheid  te geven – sich bestimmen. Ik wil dit.
Het tweede moment ligt dus al bevat in het eerste, ze is slechts het stellen van datgene wat het eerste op zich is, een poneren van het eerste moment. Het eerste moment was betrokken op dat wat het negeerde en daarmee niet oneindig. Het was een negatieve bepaaldheid, omdat het de abstractie is van alle bepaaldheid, is het niet zonder die bepaaldheid. Het heeft dus die bepaaldheid nodig en dat is zijn bepaaldheid dat het bepaaldheid negeert.
Alles wat is, is er voor het bewustzijn, dat kwamen we al tegen bij Descartes. Het ik is dan het overkoepelende algemene. Het zet in sich een nicht ich. Kortom, de tafel als dat wat voor mij te onderscheiden is. Als te onderscheidene is het slechts voor en binnen het ik. Dat betekent dat het ich een nicht ich schept om zich vervolgens daartoe te bepalen. Er is dus een oorspronkelijke eenheid die ik als een empirisch ik waarin ik sta en als een subject mij verhoudt tot dat ik, eigenlijk bijeenbrengt.  Dat is het zuivere ich. Daar wordt het anders-zijn achter gezet.
Om het algemene en identieke op te vatten als de immanente negativiteit – zoals in het ik – , is de stap die de speculatieve filosofie diende te maken met Hegel: dit algemene als ik is ik is in zich al een negatie, een negativiteit, als zelfbetrekking is het tegelijkertijd al een negatie. Het werkelijk algemene is in het bijzondere en daarin betrekt het zich op zichzelf. Dat is de enkelvoudigheid. Het algemene realiseert zich in het bijzondere en betrekt zich daarin op zichzelf. En het is dus niet zo dat het algemene als een abstracte identiteit op zichzelf mag  worden geplaatst. De gedachte van de op zich op zichzelf betrekkende negativiteit is de identiteit van identiteit en niet-identiteit.
Dus het tweede moment is niet alleen ik wil, maar ik wil iets. Dat betekent dat er een beperking komt, dat is de wil die iets wil, dus de eindigheid. Zodra je iets gaat willen lijk je dus in de sfeer van de eindigheid terecht te komen. Vandaar dat sommigen zeggen ik wil niets, dan ben ik vrij, zoals de asceet. Dan zegt Hegel: ja, maar dat is een abstracte vrijheid waarin je eigenlijk niets bent. Er is dus een dialectiek van abstracte oneindigheid en eindigheid.

§ 7.
De wil is de eenheid van beide momenten (§ 5. & § 6.), de in zich gereflecteerde en daardoor tot algemeenheid teruggeleide bijzonderheid. De enkelvoudigheid, de zelfbepaling van het ik. In een iets, zich als het negatie van zichzelf – namelijk als bepaald – als beperkt te poneren, te stellen. En bij zich, d.w.z. in zijn identiteit, met zich en de algemeenheid te blijven. Ich bestimmt sich, in zoverre het de betrekking van de negativiteit op zichzelf is. Als deze betrekking op zichzelf, is het evenzo onverschillig tegen deze bepaaldheid.  Als louter een mogelijkheid waardoor het niet gebonden is, maar waarin het slechts is, omdat het zich daarin poneert, daarin stelt. Dat is de vrijheid van de wil, welke zijn begrip of substantialiteit zo uitmaakt als de zwaarte, de substantialiteit van het lichaam. Het algemene blijft hier in het bijzondere aanwezig. Ik heb het voor zover ik het wil en ik kan er ook weer afstand van doen. Kortom: in de beperking blijft de bepaaldheid altijd terug verwijzen naar dit negatieve vermogen dat zich zo realiseert.
Het eerste moment van de wil is een voor-zich onwaar verstandsmoment, want ik kan alles abstraheren. Dat is als bijzonders – dat is het tweede moment – met een bepaald voorwerp: inhoud – doel: ik wil dit, ik wil dat. We kennen allebei de momenten: het streven, verlangen enerzijds, en het vermogen om het los te laten anderzijds. Die beide momenten zijn slechts abstracties. Het concrete en ware is de algemeenheid die tot tegenstelling het bijzondere heeft, maar dat door die reflectie in zich in evenwicht is gebracht met het algemene. Deze eenheid van de algemeenheid en bijzonderheid is de enkelvoudigheid. Enkelvoudigheid moet begrepen worden als die beweging van de algemeenheid (unbestimmtheit) richting de bijzonderheid in de enkelvoudigheid. De werkelijke vrijheid is dus de eenheid van algemeenheid en bijzonderheid.
Eenheid is dus de enkelvoudigheid, maar niet in haar onmiddellijkheid als Eins, maar volgens het begrip, want het begrip was dus de eenheid van algemeenheid, bijzonderheid en enkelvoudigheid. Einzelheit is niets anders dan de eenheid van algemeenheid en bijzonderheid.
Bepalend en in de bepaaldheid toch vrij zijn, en daarmee brengt de wil dus iedere bepaaldheid in de oneindigheid. Dat is de ware  Unendlichkeit, waarvan de bepaling, de bepaaldheid een onderdeel wordt. Het is dus oneindigheid, waarin de eindigheid een wezenlijk onderdeel is van de werkelijkheid van de oneindigheid.
Het derde moment, het ware en speculatieve; al het ware voor zover het begrepen wordt, kan slechts speculatief worden gedacht. De speculatieve methode is de methode van de waarheid voor Hegel, je moet het zien, speculare. Daarin weigert het verstand te gaan. Het verstand dat nu juist het Begrip het onbegrijpelijke noemt.
Dat wat we eigenlijk willen noemen, houdt deze beide momenten in zich, algemeenheid en bijzonderheid. Het ik is als zodanig eerst zuivere activiteit, als het algemene dat bij zich zelf is, maar dit algemene bepaalt zich. En in zoverre is het niet meer bij zich, maar poneert zichzelf als iets anders. Door de begeerte ben je niet meer dat zuivere ik, dat alles omvat en alles opheft. Nu ben je in het eindige, niet meer algemeen. Het derde is nu dat ze in de beperking in dit andere, bij zichzelf is. Er is sprake van zelfbeperking, waardoor het in de eenheid van het zelf, kortom in de algemeenheid is teruggenomen. Al in dat nicht ich, in die beperking betrek ik mij op mijzelf. In de bepaaldheid moet de mens zichzelf niet bepaald voelen, maar indien men de ander als andere beschouwt heeft men daarin pas zijn zelfgevoel. Vrijheid ligt dus noch in de bepaaldheid, noch in de onbepaaldheid, maar het is beide. Het ich ist wir en wir ist ich, en ik moet dat oook willen, want als ik het niet wil dan negeer ik het, maar dan negeer ik datgene wat mij vrij maakt.

§ 8.
Vervolgens probeert Hegel in kaart te brengen om wat voor soort verbijzondering het gaat. De verbijzondering maakt de verschillende vormen van de wil uit, dat bepaalt het onderscheid
A) in zoverre de Bestimmtheit de formele tegenstelling tussen subjectief en objectief als uiterlijke onmiddellijke existentie is. Zo is dit de formele wil als zelfbewustzijn die een buitenwereld aantreft. En als de in de bepaaldheid terugkerende enkelvoudigheid het proces is, dan is het subjectieve doel door de bemiddeling van de activiteit een middel in de objectiviteit zu übersetzen. Kortom, het is niet meer een subjectief doel, maar het is in de objectiviteit en zo wordt het ook erkend als mijn eigendom. Hier is dus sprake van het formeel gestelde onderscheid subjectief – objectief. Hier betreft de enkelvoudigheid het proces om het subjectieve doel door de bemiddeling van die activiteit te objectiveren.

§ 9.
Tweede bepaling:  B) Het bewuste maakt de wil tot wil. Reflectie is de terugkeer naar jezelf. In zich gereflecteerd: als mezelf verhoud ik me tot mezelf voor mezelf – het zijn in zich gereflecteerde bijzondering. Het bewuste maakte de wil tot wil, het sich bestimmen, eerder is er geen wil, je kunt niet onbewust willen, onbewuste gevoelens, woede, enz. zijn begeertes of verlangens en dat is iets anders dan de wil. Die reflectie is jouw inhoud, jouw doel, jouw wil.

§ 10.
Het ware was de idee, het begrip in z’n verwerkelijking. De wil is werkelijk wanneer ze die werkelijkheid wil. Pas wanneer de wil haar eigen vrijheid wil is ze werkelijk, anders is ze op zich vrij; en nog niet voor zich en dus nog niet werkelijk vrij. Op het moment dat hij dat echt wil krijg je de revolutie. Denk aan het kind, de op zich wil is de natuurlijke wil, die van het kind, nog niet in de vorm van de redelijkheid. De vrije wil moet zich dus ontwikkelingen. Op zich is hij zelfbestemming, zelfbepaling, Einzelheit. Dat moet hij ook voor zich worden. Dat is de beweging; wanneer er nog een scheiding is tussen op zich en voor zich, dan bewegen we ons nog in het eindige. Dat is nog de verschijning van de wil, niet de verwezenlijking.

§ 11.
De wil is van nature bepaald. Onze natuurlijkheid is op zich redelijk: honger, driften, neigingen, die zijn op zich redelijk. Alleen dient het wel een redelijke vorm te krijgen; het gaat om de vorming van die natuurlijkheid. Dat betekent dat ze uit haar onmiddellijkheid moet worden gehaald, dat ze bemiddeld moet worden door de wil. Dat is die reflectie: het is van mij, het is mijn wil. Dat mij is alleen een vormbepaling, die aangeeft dat het allemaal terugwijst naar het ik. Dat mijne zit nog niet in de begeerte. Dat het het mijne is, is het ich. Het ik dat ziet dat zijn inhoud betrekking heeft op het ik: reflectie dus. De wil is zo in zich eindige wil, en zo kan die zichzelf ook ervaren. Want de vorm en de inhoud lopen nog uiteen. De inhoud is een gegeven, overkomt hem, is niet gewild. Tegelijkertijd is het het mijne: hij kan ja/nee zeggen, Unbestimmtheit. De drift is in de natuur, maar dat ik deze stel hangt af van mijn wil. De wil kan zich dus wat de drift betreft niet meer beroepen op de natuur.

§ 12.
Het systeem van die inhoud is menigvuldigheid van driften die allemaal de mijne zijn. Tegelijkertijd zijn ze algemeen, het is onbepaald. Allerlei inhouden die ik heb, die ook vaag zijn en die op velerlei manieren bevredigd kunnen worden. Dat betekent dat er als het ware beroep gedaan moet worden op de Bestimmung. Die Bestimmung is ons niet vanzelf gegeven, maar we moeten gaan nadenken. We gaan ons vanuit de Unbestimmtheit bepalen. Dit is inderdaad een wil die doorbreekt. De Unbestimmtheit, die in onze natuur zit, verwijst eigenlijk al naar een besluitend vermogen, iets wat zich ergens boven stelt. We zijn eigenlijk door onze natuurlijke Unbestimmtheit gedwongen daartoe. Die onbepaaldheid geeft de ruimte aan het ik dat sich bestimmt, alsof de wil zich ontsluit als de oerkiem van het Dasein. Alsof die onbepaaldheid in zich de bepalingen en doelen bevat. Het ik komt dus als beslissende te staan boven die inhouud, die dan ook de mijne is. Hij is het algemene die boven de bepaaldheid staat. Door dat besluit wordt het een bepaald individu dat zich daarmee onderscheidt van andere individuen.

§ 13.
Er is nu sprake van een besluit tot een bepaalde inhoud, maar die inhoud zelf is nog niet vormgegeven al is het al wel de mijne. Dit is de formele wil vanwege het onderscheid: de onmiddellijke wil heeft een onmiddellijke inhoud. Nu is het de honger die hij gaat bevredigen. Het wordt niet genegeerd, maar het krijgt een hogere vorm. De onredelijke inhoud wordt redelijk gemaakt in die vorm, die tegelijkertijd de typisch menselijke vorm is. Het ik gaat zich nu steeds meer bevrijden van die onmiddellijkheid en daarmee gaat het ik die onmiddellijkheid vormgeven. De wil gaat zich een denkende intelligente vorm geven. Daarmee wordt het tot een objectief oneindige wil, want een inhoud is ook iets wat het zelf heeft bepaald en niet iets wat het zomaar aantreft. (Dit proces wordt stapsgewijs in § 14, 15 en 16 weergegeven).

§ 14.
De eindige wil is eindig, omdat hij niet die inhoud heeft bepaald. Slechts naar de vorm is die in zich reflecterend. Het is mijn inhoud, mijn honger. Dat hij die honger heeft, wordt niet door hem bepaald. Hij staat wel boven de inhoud, in de zin van hoe het zich verhoudt tot verschillende inhouden, en boven de manier waarop hij die inhoud gaat bevredigen, en het is dus niet gebonden aan die inhoud. Dat betekent dat iedere inhoud slechts een mogelijke inhoud is.

§ 15.
De vrijheid van de wil naar deze bepaling – dus dat het boven iedere inhoud staat – is de willekeur. De wil is dan het vermogen om te keuren, te kiezen. In de willekeur zit zowel toeval als de vrijheid van iedere bepaaldheid. De willekeur is de toevalligheid, hoe zij als wil is. Het is niet een noodzakelijke inhoud, maar de inhoud van wat je willekeurig kiest is toevallig en daarmee eindig. De willekeur is wat we gewoonlijk onder vrijheid verstaan, maar dat is nog lang niet wat het ware begrip van de vrijheid is. Het is alleen maar het formele idee van Selbsttätigkeit, maar nog niet de inhoud zelf is bepaald. Je bent dus ook afhankelijk van die inhoud en dat is de tegenspraak die in de willekeur is. Het Vernünftige is niet de willekeur, maar de Sittlichkeit, de algemeenheid.

§ 16.
Dat wat gekozen wordt, dat kan de wil ook weer opgeven (vgl. § 5.). Zoals je erachter kunt komen dat wanneer je iets kiest, je jouw vrijheid beperkt. Dat is de dialectiek waarin je tot niets meer komt. Iedere inhoud is onderscheiden van de vorm, dus kiest de wil voor een bepaalde behoefte , laat haar weer los en kiest weer voor iets anders om zich zo als onbepaalde zeker te stellen. Dit is de dialectiek van de bepaaldheid en onbepaaldheid (heen en weer).

§ 17.
De willekeur is een tegenspraak, omdat wanneer ik boven de inhoud sta, je de inhoud kiest, dat een negatie is van die oneindigheid, je gaat dan namelijk over naar een particuliere bepaaldheid die gegeven is, waar je dus niet boven staat. Dat zien we in het moment van Unbestimmtheit-Bestimmtheit die negativiteit is voor het één en dus niet voor het ander, daarin storen de driften en neigingen elkaar dus wederkerig. De bevrediging van de één betekent de opoffering (ondergeschiktheid) van het ander. Hier zien we het beredenerend verstand – er zal gewogen en gekozen moeten worden welke drift meer bevrediging oplevert.

§ 18.
De volgende stap: als je een berekenend verstand hebt zul je een bepaald criterium gaan hanteren, dat niet in de driften zelf aanwezig is. Er komt iets van algemeenheid naar voren, waarin die verschillende driften naast elkaar worden geplaatst. Ten aanzien van de beoordeling van de driften, heeft de dialectiek de verschijning, dat als immanent, daarmee positief, de bepalingen van de wil goed zijn. De mens heet zo van nature goed. Dus ze zijn immanent, positief, in de zin van gegeven. Alles mag meedoen. Voor zover het natuurbepalingen zijn, kortom niet het resultaat van een zelfbepaling, maar onmiddellijk gegeven zijn, zijn zij dus het negatieve dat wat de zelfbepaling van de wil negeert. Kortom er is al wel een onderscheid te maken tussen het één en het ander, het mijne ziet het, plaatst verschillende dingen naast elkaar, staat daarboven, is in die zin Unbestimmt en dan kiest het omdat het verwacht meer bevrediging te krijgen. Het is qua inhoud nu de ontkenning van zijn vrijheid. Het is das Negative als zodanig. Wat is dan goed en kwaad? Het kan van nature goed zijn en kwaad. Het ligt er maar net in welke positie je inneemt. Zo kun je de natuur als iets kwaadaardig zien in de mens (zoals in het Christendom, alleen dan heeft iedereen een erfzonde bij geboorte en in de jeugd).

§ 19.
Het gaat erom dat de driften gereinigd, gezuiverd worden. Dat was al aangekondigd. De driften worden ontdaan van hun onmiddellijke natuurbepaaldheid en daarmee dus ook van het subjectieve en toevallige. Dat is dan ook de inhoud van die wil. Ze worden dus teruggevoerd op zijn substantiële wezen. De driften als het waarlijk systeem van wilsbepalingen. De inhoud van de wetenschap van het recht is om de driften vanuit het begrip te vatten en verwijst naar recht, eigendom, familie, staat en moraliteit. De mens kan van nature een drift tot deze begrippen hebben. Hegel noemt het een soort empirische psychologie.

§ 20.
De willekeur die keuzes maakt, die boven iedere inhoud staat en daaruit kiest, gaat zich tot verschillende inhouden verhouden. Het geluk van het lieven wordt hiermee het criterium waarmee wij de driften gaan beoordelen; met het oog dus op het leven in zijn geheel, een soort levensgeheel. Hier komt dus het denken op: je wordt op het punt van het denken gebracht waardoor je de algemeenheid gaat denken, en dat is vorming (Bildung). Je bent niet meer met het ogenblik tevreden. Hegel onderkent in het ideaal van geluk twee momenten: het algemene met het algemene genot (bijv.  Utilitarisme) en het bijzondere, want ook in het algemene moet je toch uitgaan van de gegevenheid van een bepaalde drift van het individu. Ondanks dat je alles betrekt op een levensgeheel blijft het toevallig.

§ 21.
Wanneer de wil die algemeenheid – zichzelf als de oneindige vorm – tot zijn inhoud, voorwerp en doel heeft is hij niets slechts de op zich maar evenzo de voor zich vrije wil: de waarlijke idee. Die reflecterende wil heeft dus enerzijds iets algemeens, in de zin van: hij beoordeelt het en pakt het in het gehele leven. Er ontstaat dan een centrum van waaruit er verschillende inhouden worden beoordeeld. Er is iets aan het bepalen wat al die onderdelen (inhouden) in relatie tot elkaar brengt, om ze met elkaar het algemene te laten vormen – een eenheid (het totaalplaatje:  auto, huis, enz). Het algemene is dat het bij elkaar wordt geplaatst en verenigd in mijn leven. Er is iets waardoor ze niet op zich zijn, maar algemeen zijn, namelijk terugwijzend naar de ik die zo zijn leven vult. Die algemene vorm kan alleen gedacht worden. Dat betekent dat die inhoud wordt afgewogen, betekenis krijgt, buiten de natuurlijkheid. Dat is een ik die aan het waarderen is in relatie tot het levensgeheel. Het ik maakt zelf de keuzes. Het is de algemeenheid die zichzelf bepaald. Het ik moet ernst maken met dat zelf, de inhoud bepalen en het niet overlaten aan een gegeven drift, en dan is het niet toevallig meer. Het ik doet dat als het denken dat zich in de wil realiseert. De wil heeft nu dus zichzelf tot voorwerp, het ziet zichzelf als degene die bepalend is. Nu stemt de inhoud overeen met de vorm, dan heb ik als inhoud de vrije wil die de vrije wil wil. Die vrije wil die de vrijheid wil, dat is het zich ontwikkelende begrip. De vrijheid dat is het denken dat zich realiseert in een werkelijkheid die Vernünftig is. De beweging laat de dynamiek van het begrip zien. Nu wil je dus een inhoud van de wil die je redelijk acht en dat komt overeen met wat je als ware vrijheid ziet. Hier wordt duidelijk dat de vrije wil slechts als denkende intelligentie werkelijk vrij is. We moeten daarom dan ook niet vanuit het recht en de zedelijkheid een beroep doen op het gevoel en vervolgens het denken willen uitsluiten, want dan spreek je daarmee de diepste verachting uit waarin de gedachte en de wetenschap gevallen is. Op die manier wordt de mens dus van alle waarde en waardigheid wordt ontroofd. De waarlijke inhoud is identiek met wat de waarlijke wil wil, de vrijheid van de wil.

§ 22.
Dit is de op en voor zich zijnde wil. Hij wil dus zichzelf nu als vrij. ‘Wees een persoon’, je bent verantwoordelijk voor wat je doet. Je moet je eigen vrijheid willen en je dient achting te hebben voor jezelf als persoon. Zijn Gegenstand, het voorwerp, is niet iets anders dan het zelf. Erkenning is zo veel meer de verwerkelijking  van de vrijheid dan de behoeftebevrediging. De Gegenstand is nu de Selbstbestimmung. Ik wil mijzelf en de ander als zelfbepaling. Ik erken zijn eigendom en daarmee erken ik dat hij een persoon is die zich heeft gerealiseerd in een wereld. Het feit dat ik iets als eigendom opvat, betekent dat ik al in die vrijheid zit.

§ 23.
De echte vrije wil wil zichzelf als vrije wil en heeft daarmee de oneindige werkelijkheid en tegenwoordigheid. M.a.w. ik wil de ander in zijn vrijheid, want daarin ligt de erkenning. Je doet een beroep op de wil van de ander, zijn verantwoordelijkheid, opdat hij jou herkent en erkent. Dat is de Gegenstand waar we ons op richten.

§ 24.
De wil is algemeen omdat de beperking is opgeheven, er is geen particuliere voorkeur. Het gaat om een algemeenheid waarin het bijzondere een moment is waarin de wil op zichzelf betrokken blijft en daarmee dus Unendlich is, niet beperkt wordt. De inhoud die zich ontwikkelt is de inhoud van het denken, oftewel de redelijkheid die werkelijk wordt in sociale verhoudingen in sociale instituties.

§ 25.
Onderscheidingen rond de noties van subjectiviteit en objectiviteit:
Subjectiviteit

1. Als zuivere vorm, eenheid van het zelfbewustzijn met zichzelf, louter betrekking op zich nog onderscheiden van een werkelijkheid.
2. De bijzonderheid van de wil. Ik wil toevallig iets, ook wel de willekeur.
3. Subjectief voor zover het nog niet geobjectiveerd is. Ik heb een verlangen dat nog niet verwerkelijkt is.

§ 26.
Objectiviteit:

1. De wil die object is, die bijvoorbeeld een contract sluit en nakomt.
2. De objectieve wil is ook de wil die zich nog niet van zichzelf bewust is, verzonken in zijn toestand of in zijn object, dus zonder het onbeperkte zelfbewustzijn, bijv: kind. De objectiviteit is hier wat tegenover de wil staat. De objectiviteit staat hier mijn subjectieve doel in de weg. Dit objectiveer ik door datgene waarin ik zin heb, dat wat ik wil, te doen. Dat is objectivering van de subjectiviteit waardoor de objectiviteit dus overeenstemt met een subjectieve wil.

§ 27.
De absolute bepaling of drift van de vrije geest is dat voor hem zijn vrijheid voorwerp is. Dus de vrijheid moet objectief worden, zowel in de zin als het redelijke systeem van zichzelf, en dat dit systeem onmiddellijke werkelijkheid is. Mijn vrijheid is onmiddellijk werkelijkheid, het is buiten mij. Ik heb slechts die keuzevrijheid voor zover de ander mij die geeft, m.a.w. voor zover ik al in een systeem zit dat zich heeft gerealiseerd – in de staat (in de zedelijkheid). Hoe minder machtig de staat wordt, hoe onvrijer wij zullen worden. Dan kun je het recht nog wel in het juridische recht hebben, maar dat is niet de werkelijkheid, dan blijft het slechts abstract recht. Het gaat erom wat de werkelijkheid is. Vandaar dat Hegel dat abstract recht alleen als eerste abstracte begin neemt. Hieruit volgt dat de vrijheid niet alleen Vernünftig gedacht moet worden, als de realisatie van het begrip, maar ook als systeem dat zich heeft verwerkelijkt. Om werkelijk te zijn, en de vrijheid als voorwerp voor zich te hebben, als idee dan moet het zijn wat de wil op zich is. Dat is de verwerkelijking van de vrije wil. De wil verwerkelijkt zich, en krijgt zo voor zich in zijn daad, als in de werkelijkheid (daadwerkelijkheid) dat wat ze op zich is. Werkelijk is wanneer ze in die verhoudingen leeft en zich daarvan volledig bewust is. Het begrip van het abstracte idee van de wil is de vrije wil die de vrije wil wil.

§ 28.
De activiteit van de wil is de tegenspraak tussen de objectiviteit en subjectiviteit op te heffen en zijn doelen uit die subjectieve bepaling in het objectieve over te zetten. Dat is de wezenlijke ontwikkeling van de substantiële inhoud van het idee, dat het begrip van de vrije wil in de objectiviteit wordt gerealiseerd. Hegel begint hier weer met de persoonlijke vrijheid, maar niet meer in die eerste onmiddellijke vorm waarin ik als subject me tot een uitwendige werkelijkheid verhoud, het gaat er hier om dat je de werkelijkheid begrijpt als de realisatie van de vrijheid.

§ 29.
Recht is het Dasein van de vrije wil. Recht is het bestaan van die wil, als begrip een als werkelijkheid.

§ 30.
Recht is iets heiligs überhaupt, als zodanig. Alleen omdat het het bestaan van het absolute begrip van de zelfbewuste vrijheid is. Het Recht die we met de plichtenleer hebben verkregen, maar ook de rechten en plichten die eenieder meekrijgt, komt voort uit de ontwikkeling van het vrijheidsbegrip. De wet (het formele recht) heeft slechts een relatieve geldigheid ten opzichte van die hogere fase. Het betekent ook dat de wet niet de grondslag voor de staat is, dat is namelijk het hogere recht. De wet is namelijk ingebed in dit hogere, dat de bepaling en verwerkelijking is van het idee van de geest – de staat waarin wij als erkend deel zijn opgenomen. Alhoewel het ingaat tegen de wetten van een normale situatie is er toch sprake van een hoger recht dat geldig is (bijv. in tijden van oorlog), en kunnen normale wetten worden ontkracht. Bij een botsting geniet het hogere de voorang.

§ 31.
Een opmerking over de methode. De ontwikkeling van het begrip is een immanent proces dat zelf nieuwe bepalingen van het begrip voortbrengt, dit is de dialectiek. De bepalingen die volgen en de negaties die daarin zichtbaar worden, leiden tot een positieve inhoud, een ander resultaat. Hier is sprake van een immanent voortschreiden – het begrip verrijkt zich. Maar omdat het begrip wezenlijk idee is, zullen we zien dat die ontwikkelingen ook hun eigen bestaan krijgen.

§ 32.
Dat houdt in dat als het begrip zich ontwikkelt, alle verschillende delen van dit begripsgeheel een eigen gestalte krijgen. Zo krijgen die verschillende onderdelen (de bepalingenhun eigen bestaan en vormen zij zo de geledingen van de staat. Wel belangrijk is om hier te zien dat er een geschiedenis aan voorafgaat, en wanneer je spreekt over een deel dan moet je alle voorgaande bepalingen daarin samengenomen zien.

§ 33.
De indeling of fasering van de ontwikkeling van de idee van de op en voor zich vrije wil. De wil is:
A)     Onmiddellijk. Het abstracte en formele recht. Het is de wil in haar uitwendige gedaante. In de volgende stap laat hij die uitwendigheid los (n.a.v. de misdaad) en keert hij naar binnen. Dit is noodzakelijk.
B)     De wil is vanuit zijn uitwendige bestaan in zichzelf gereflecteerd. Dit is een andere fase, die van de moraliteit oftewel het subjectief recht.
C)      De eenheid en waarheid van beide abstracte momenten: de Sittlichkeit.
De zedelijke substantie (C) is weer verdeeld in:
A)     Natuurlijke geest, de familie
B)     In haar verdeling en haar verschijning: de burgerlijke maatschappij
C)      De vrije zelfstandigheid van de bijzondere willen, die tegelijkertijd de algemene, objectieve vrijheid vormen. Dit is de staat.

Hier krijg je: die Weltgeschichte ist das Weltgericht, oftewel hoger dan elk gegeven staatsordening is de wereldgeschiedenis.

In 1992 brak Geert Mak door met het boek De Engel van Amsterdam. Het was niet de geboorte van een nieuw genre, dat bestond al. Wel kreeg het een nieuwe en vaste vorm in Nederland, eindelijk: de echte literaire non-fictie. Mak vertelt over het ontstaan van zijn werk, hoe hij erbij kwam om vrijer om te gaan met de non-fictie: ‘Mijn manier van schrijven is ontstaan vanuit de journalistiek. In dat werk gebeuren twee dingen. Zo wordt je het op een gegeven moment zat om alleen maar berichtjes te tikken, of korte dingen. Na de eerste opwinding van een primeur, na een paar jaar op een krant, kent elke journalist het gevoel dat je, terwijl je de werkelijkheid beschrijft, je tegelijkertijd die werkelijkheid geweld aan doet. Je verpakt de feiten alleen maar in nieuwsklare brokken in een krant. In vaste zinnetjes, in vaste lengtes. Je snijdt verschrikkelijk veel randen van de werkelijkheid af. Daar krijg je op een gegeven moment ontzettend de smoor in. Dus je probeert als het ware breder schrijven.’

Geert Mak was niet de enige met dat unheimische gevoel: ‘Het was een algemene trend in de jaren tachtig om het verhaal ruimer te nemen. Bij HP werd daar heel veel aan gedaan en in Vrij Nederland ook. Ik zat bij de Groene Amsterdammer, dat was een vrij ideologisch weekblad in die tijd, maar daar wist ik me wel los van te maken. Dat was midden jaren tachtig. We vormden een soort clubje. We kenden elkaar persoonlijk niet zo goed, maar we volgden elkaar heel scherp. Dat clubje bestond uit Hans Maarten van de Brink, Gerard Westerloo, Lieve Joris, Carolijn Visser, Martin Schouten, Koos van Zomeren en nog een handvol anderen. We jutten elkaar op om de journalistiek op een nieuwe manier aan te pakken.’

‘Zo heeft Gerard van Westerlo in de bijlage van Vrij Nederland enorm gepionierd. Ik geloof dat hij wel twee maanden bezig is geweest met het verhaal van de mensen, altijd dezelfden, die iedere werkdag om kwart voor zeven ’s ochtends op de pont in Amsterdam te vinden waren. Dat is een historisch verhaal geworden, over alle zorgen en onvrede van de gewone man, toen al.  Dat wilde ik ook. Koos van Zomeren was ook vernieuwend bezig  en dan vooral met stijl. We probeerden zo de grenzen van de journalistiek ook op te rekken door stijlelementen van de fictie erin aan te brengen.’

Deze nieuwe non-fictieschrijvers waren echter niet volledig losgeslagen, ze hielden wel degelijk rekening met regels van het vak: ‘We wisten best dat we in een traditie handelden. In de decennia voor onze tijd hadden een hoop veranderingen plaatsgevonden. Rond 1900 was er nog vrijwel niets van krantenfotografie of film, de toenmalige verslaggevers moesten dus zo schrijven dat de lezer goed voor ogen kreeg wat zo’n journalist zag. Als je de kranten van toen leest, ze zijn aan de ene kant gortdroog, maar aan de andere kant is hun verslaggeverij heel beeldend, heel goed. Wij gingen voort op die traditie. Met literaire middelen de realiteit beschrijven, dat was wat we voor ogen hadden.’

‘Als eerste is daar de Engel van Amsterdam uit ontstaan. Dat is wat ik dan literaire non-fictie noem: zonder al die pretenties en met een gebruik van de taal waardoor je, ook stilistisch, bepaalde grenzen verlegt. Die manier van werken heb ik verder ontwikkeld in mijn latere werk, tenminste waar dat mogelijk was. Zo is In Europa een veel strakker boek, want als je dat verhaal ‘mooi’ opschrijft zou het kitsch worden.’

Het was niet alleen de beperking van het journalistieke stramien die Geert Mak inspireerde tot deze nieuwe vorm: ‘Ook krijg je, als je wat langer in de journalistiek zit, de neiging om meer te willen weten van het waarom, van de diepere achtergronden van een verhaal. Wat veel journalisten dan doen is het verleden erbij betrekken, zo goed en zo kwaad als dat gaat binnen de huidige media. Daarom liggen de journalistiek en de geschiedschrijving voor mijn gevoel heel dichtbij elkaar. In beide disciplines ben je bezig om grote hoeveelheden informatie samen te vatten en daar lijnen in aan te brengen.  Uit die zoektocht naar een meer literaire vorm en naar een nieuwe manier van geschiedenis schrijven is bijvoorbeeld De Eeuw van Mijn Vader voortgekomen.’

Bij het schrijven van zijn boeken is Geert Mak toch ook  keuzes blijven maken omwille van het verhaal: ‘Ook bij geschiedschrijving ben je bezig om de chaos hanteerbaar te maken, om randen van de werkelijkheid af te snijden. Dat doe je altijd – maar je hebt in een boek oneindig meer speelruimte dan bijvoorbeeld bij een krant met, alle strakke vormeisen die daarbij horen. Als je meer perspectief wilt bieden kom je vanzelf bij een boek terecht.

Er zijn echter ook andere factoren. Nieuws is adrenaline, een krant moet dus altijd een zekere mate van opwinding verschaffen, terwijl het dagelijks leven gewoonlijk niet zo volgepompt met adrenaline verloopt. Om je verhaal leesbaar en spannend te houden voor de lezer moet je echter ook in de literaire non-fictie bepaalde keuzes maken. Zo heb ik in De Eeuw van Mijn Vader mijn eigen familiegeschiedenis beschreven. Maar het verhaal is bedoeld als een geschiedenis van Nederland, met als illustratie mijn familie.’

Het had ook anders gekund natuurlijk, maar dat vindt Mak maar niets: ‘Er is ook een vorm van literaire non-fictie waarin men dingen verzint, zoals de dialogen. Dat vind ik onverantwoord, daar ben ik te veel journalist voor. Alles, echt alles wat ik schreef heb ik gecontroleerd. Als ik schrijf dat het geregend heeft op mijn de trouwdag van mijn ouders in 1924, dan heb ik de lokale weerberichten van die dag nagekeken. Zo hoor je te werken. Natuurlijk maak je daarbij vergissingen, maar het principe is helder. Zelfs als ik een reconstructie heel plausibel vind, zoals bij bepaalde tv-series, kan ik wel genieten van het theatrale, maar de journalist in me zit met kromme tenen. En dan heb ik nog niet eens over de ethische problemen: het gaat immers om nog levende mensen.’

Het heeft Mak dan ook de nodige inspanning gekost om een goede balans te vinden in zijn eigen boeken, zoals De Eeuw van Mijn Vader: ‘In het begin bij Hoe God verdween uit Jorwerd had ik veel moeite de ik-figuur in te voeren. Het moest wel omdat zo’n boek een verteller of een drager nodig heeft. Je neemt de lezer mee, de lezer heeft gezelschap nodig, dat is de ik-figuur. Ik had daarbij wel het gevoel alsof ik een treinmachinist was, soms als er een defect is moet die ook door een rood licht rijden. Ik deed het met grote weerzin.’

‘Later, met De Eeuw van Mijn Vader, zat ik met een privacy probleem. In dat verhaal komen brieven voor uit de jaren twintig. Ze zijn van vriendinnen van mijn moeder die verliefdheden opbiechten. Dan denk ik: ach, het is zeventig of tachtig jaar geleden en het is vrijwel zeker dat al deze dames dood zijn, dus dan kan het wel. Maar als het recenter wordt, dan merk je dat zelfs dode mensen de zaak compliceren. Zo zijn er brieven van mijn ouders die ik niet eens heb willen lezen, dan las ik twee regels en dan dacht ik, dit is niet voor mijn ogen bestemd’.

Mak zegt het met een getormenteerde blik van een kind dat zijn ouders in de slaapkamer heeft aangetroffen. Het leven van een auteur gaat nu eenmaal niet altijd over rozen. Levende mensen compliceren de zaak natuurlijk nog meer: ‘Vanaf de jaren zestig zeg ik weinig of niets over mijn broers, zussen, neven en nichten. Dat is een bewuste keuze. Ook de illustraties bij die periodes zijn heel algemeen.’

Uiteindelijk is het daadwerkelijke verhaal een samenstelling waardoor je anders tegen de geschiedenis kunt aankijken. Een geschiedenisboek  is geen volledige weergave van de louter feiten, dat is het zelfs nooit: ‘Ik heb veel meer nog dan in de klassieke geschiedschrijving keuzes moeten maken, dat is zeker zo. Maar iedere historicus moet keuzes maken. Er gebeurt zo veel – werkelijk, vooral Europa, als het op de feiten aankomt is het een oceaan om in te verzuipen. Uiteindelijk neem je maar een heel klein bekertje uit die oceaan, om dat onder de loep te leggen. Alleen door je algemene kennis van de geschiedenis weet je dat de verhalen die je onder die loep tegenkomt niet helemaal toevallig zijn. Dat maakt het boek ook heel herkenbaar.’

‘Door het persoonlijk te maken betaal ik wel een prijs, niet in de kwaliteit van de geschiedschrijving – daar sta ik wel voor – maar in de beknopte manier waarop ik sommige dingen belicht. Soms ga ik heel beperkt op dingen in. Zo sla ik in In Europa stukken Europese geschiedenis over – bijvoorbeeld de oorlog tussen Polen en de Sovjet-Unie rond 1920 – die best belangrijk zijn geweest. Ik ben dus expliciet en impliciet eindeloos bezig met keuzes te maken, dat doet elke historicus. Daar is niets mis mee, dat hoort bij iedere vorm van geschiedschrijving.’

Het is dus allemaal niet zonder reden geweest, en het resultaat is er dan ook naar. Geert Mak vult een lacune tussen de geschiedschrijving en de literatuur; de geschiedenis die bestaat uit objectieve feiten wordt een realiteit door het leven van de gewone man. Vaak is het achteraf haast onvoorstelbaar hoe mensen bepaalde ideologieën, zoals het nationaal socialisme, hebben kunnen steunen. Het is onmogelijk dat inzichtelijk te krijgen zonder het verhaal van de mens in zijn tijd. Dat is wat Mak zag, daarom nam hij een sprong in het diepe en gaf ons een geschiedenis die begrijpelijk is: de menselijke geschiedenis.

‘Het is altijd een probleem met geschiedenis: men bekijkt het verloop van de gebeurtenissen vanaf het heden, met het hier en nu als een eindpunt. Alsof dat het doel geweest is, alsof het allemaal wel zo moest lopen, met opzet. Terwijl de geschiedenis in werkelijkheid een chaos is. Het kan zus of zo lopen, er zit vaak helemaal geen bedoeling achter, en als er al een doel achter zit loopt het vaak ook helemaal mis.’

Het is dus een naïef idee dat geschiedenis een verhaal is van vooruitgang. Het is veeleer een relaas van kleine mensen die deden wat ze moesten om te overleven. ‘Mijn boeken zoomen in, veel meer dan de meeste historische boeken, op de persoonlijke omstandigheden en de persoonlijke motieven. Die zogenaamde objectief historische boeken hebben vaak iets onwerkelijks: er komt geen echt levend mens in voor. Terwijl die mensen juist een hoop geschiedenis gemaakt of beleefd hebben. Als je goed naar hen luistert en de lokale archieven in gaat dan kom je hele rare dingen tegen –achtergronden en motieven waar je als officiële historicus niet zo gauw op komt. Zo vertelde een Duitse vrouw mij ooit in een interview: “Ze werden in mijn buurt allemaal lid van de SA[1], omdat ze dan nieuwe schoenen kregen.” Die mensen hadden nog nooit nieuwe schoenen gehad, dat vonden ze natuurlijk fantastisch. Zoiets heel stompzinnigs, zo’n klein detail, en het wordt gelijk wat begrijpelijker waarom ook brave huisvaders zich voegden bij de SA. Uiteindelijk is de mens een aanpasser en zijn dingen als overleven en voortplanting voor ons het belangrijkst.’

Het draait er daarom niet zozeer om of de persoonlijke kant of het feitelijke relaas weergegeven wordt, het gaat om de balans: ‘Zowel de objectieve feiten als de mensen die de geschiedenis maken zijn belangrijk. Zonder de grote lijnen, zonder de verdragen, staatslieden en de politiek snap je immers ook weer niets van alles wat gewone mensen overkomt. Er zijn meerdere manieren om de geschiedenis weer te geven, en volgens mij is er niet zoiets als de allerbeste methode. Zelf vind ik het belangrijk om te beschrijven wat gewone mensen meemaken, maar niet in de emotionele sfeer, zoals tegenwoordig gangbaar is op tv; zo van: we zoeken de emotie, het Hart van Nederland. Het gaat mij om vergeten geschiedenissen. Daarin ligt het verhaal, maar ook de complexiteit en de chaos die het werkelijke leven kenmerkt.’

Mak is in staat om diepgaande verbanden te trekken en dat is ook nodig: ‘Zonder geschiedenis snap je nauwelijks iets van de wereld waarin we leven. Veel mensen hebben op het ogenblik het gevoel dat ze zonder geschiedenis alles prima kunnen begrijpen, alsof er tijdens de eeuwwisseling een soort schaar uit de hemel kwam die alles wegknipte van voor 31 december 1999, 12 uur ’s nachts. Dat is een fantastisch idee, maar het is natuurlijk onzin. Je kunt verschrikkelijk in de war raken van dat inzoomen en uitzoomen tussen heden en verleden, maar ik vind dat veld heel spannend. Ik denk dat de menselijke aard de historici voortdurend voor verrassingen zal blijven stellen.’

Geert Mak is een veelpoot, van oorsprong geschoold jurist, een journalist, een geschiedkundige en stiekem voelt hij zich ook nog een schoolmeester, ‘dat zit ook wel een klein beetje in me,’ zegt Mak dan met fonkelende ogen. ‘Maar als er iets op mijn grafsteen mag staan dan is het journalist.’ Bovenal is hij een relativist: ‘Onze ouders waren niet gek. Die stonden ook middenin allerlei situaties en maakten ook keuzes, goede en slechte. Toch hebben we te lang  – grotendeels onbewust – en te veel geschiedenis beleefd vanaf een berg, alsof we neerkeken vanuit het weldadige jaar 2000 op die stumpers die tussen twee wereldoorlogen hun weg aan het zoeken waren.’

‘Mijn ouders en hun tijdgenoten wisten zich bijvoorbeeld geen raad met het opkomend nationaal socialisme, zo’n verschijnsel als Hitler hadden ze nog nooit meegemaakt, en de meesten hadden al helemaal geen idee dat er zo’n dikke vette wereldoorlog aan zat te komen. Je hoeft hun blindheid niet goed te praten, maar je kunt het wel proberen te begrijpen. Dat maakt de afstand tussen ons en vorige generaties  een stuk minder groot. Zij stonden op het toneel, zoekend en tastend, terwijl wij veilig in de zaal zaten en allang de afloop van het stuk kenden. Maar nu staan wij op datzelfde toneel, en nu zitten onze kleinkinderen in de zaal.’

‘Dat besef betekent vorm van identificatie met andere generaties,’ aldus Mak. ‘Dat ben ik erg leuk gaan vinden, net zoals dat je je kunt identificeren met mensen uit andere landen. Het maakt je geest breder.’ Naast de afstand tussen generaties zijn er nog meer redenen waarom de geschiedenis niet objectief te vatten is.  Je kunt onmogelijk beweren dat er maar één manier is om tegen de geschiedenis aan te kijken. ‘Geschiedenis is permanent een discussie, want over de hoofdlijnen bestaan altijd verschillen in mening. Het is een voortdurend bijstellen en doorprikken van mythes. Dat was ook het leuke aan het boek Verleden van Nederland dat ik met vier andere historici schreef. In de geschiedenislessen die generaties Nederlanders op school kregen zaten, zeker tot de jaren zestig, allerlei historische mythen verweven. Wij leerden bijvoorbeeld nog op school dat wij afstammelingen van Bataven waren. Die streden langs tegen de Romeinen zoals wij tegen de Duitsers streden, zei onze schoolmeester dan. In werkelijkheid waren de Bataven eerder collaborateurs, en was Nederland al behoorlijk bewoond voordat die ze binnentrokken. Tijdens het project Verleden van Nederland zijn we constant bezig geweest met doorprikken van dat soort mythes. Je ziet tegelijk dat de aandacht voor bepaalde periodes aan mode onderhevig is. Het is leuk om dan zo’n canon op de rails te zetten. Hoewel je daar ook voorzichtig mee moet zijn: geschiedenis is geen wetenschap van ijzeren weetjes en wetmatigheden.’

Iedere generatie heeft dus eigen vragen aan de geschiedenis. ‘Je kunt niet zeggen dat geschiedenis een verhaal is met hoofdletters en grote lijnen. Je trekt wel lijnen, maar het zijn lijnen van een tent, die je zo weer kunt verzetten. Zowel bij een journalistiek als historisch verhaal is het verhaal bovenal een manier van ordenen. Dat ordenen gebeurt via systemen als economie of politiek, maar het verhaal op zich, met alle compositievormen die bij een goed verhaal horen, is natuurlijk ook een manier van ordenen. Het is zelfs de oervorm van geschiedenis: het verhaal dat de grootouder aan het kleinkind vertelt. Maar het is allesbehalve de enige ware methode. Als alle historici zo zouden werken werd het een rotzooitje. Daarom is De Eeuw van Mijn Vader is eigenlijk een heel raar boek.  Als verhaal vind ik het zeer geslaagd, maar het zou volstrekt onverantwoord zijn als de erin gehanteerde manier van schrijven een algemeen historische methode zou worden.’

Voortschrijdend inzicht is het enige dat de geschiedenis kan bieden en daarom moeten we haar niet als heilig of absoluut verklaren. Zo zegt Mak ook over een van zijn eigen boeken: ‘Over tien jaar moet het boek de vuilnisbak in en moet er een nieuw komen, want de geschiedenis veranderd voortdurend.’

Zelf zegt Geert Mak nu klaar te zijn met Europa:  ‘Het is wel mooi geweest, ik ben daar nu twaalf  jaar mee bezig geweest.’ Maar dat betekent niet dat we niets meer van hem hoeven te verwachten. Als een echte speurneus geniet hij alweer van zijn volgende zoektocht: ‘Ik ben nu bezig met de verhoudingen tussen Europa en Amerika, maar dat is nog in een heel prille fase. Het is nog heel mistig en ik weet nog niet waar ik uit ga komen. Vroeger werd ik daar altijd heel nerveus van, nu kan ik er meer van genieten. Ik ben dingen aan het uitzoeken, ik heb een aantal ideeën en ik weet nog niet of ze kloppen. Dan ga ik het ordenen en een verhaallijn aanbrengen en dan kom ik in die fase waarin je voelt: ja, dit is het. Dan gaat het vuurtje lopen, en als je dan aan het schrijven bent kun je niet meer ophouden en dat is feest.’

Dit keer gaat hij in een nog bredere horizon lijnen proberen te ontwaren. ‘Ik wil nu kijken naar Amerika en Europa. Ik denk dat, wat we nu meemaken, de neergang is van de Amerikaanse hegemonie. Dat is een belangrijk historisch proces. Het zou niet de eerste keer zijn dat we de oppermacht van het ene imperium naar het andere zien verschuiven. Dat gebeurde eerder bij de Britten rond 1900. Amerika was toen wat China nu is, iedereen wist dat het daar ging gebeuren, maar het moest nog wel komen. Twee generaties later was het helemaal voorbij met die Britten. En in Amerika wijst veel erop dat ze in een soortgelijke fase zitten. De aandacht verschuift van de Verenigde Staten naar China. De Amerikanen zijn heel flexibel en energiek, maar ze hebben enorme schulden, en dat kan ze opbreken. Op die manier zijn de Britten ook naar de bliksem gegaan.’

‘Maar ik vermoed dat er meer speelt dan enkel een wisseling van de wacht. Het is mogelijk dat we het oude model van de nationale staten, na bijna 300 jaar  – sinds 1648 hebben we daaronder geleefd – zal gaan verdwijnen. In de 21^e eeuw zullen we meer en meer te maken krijgen met internationale machten die het internationale circuit overstijgen, of dat nou clusters zijn zoals de Europese Unie, of militaire bondgenootschappen, grote bedrijven of concerns, of internationale maffia- en terreurorganisaties. Deze periode doet denken aan de 16^e eeuw, de eindfase van de middeleeuwen, toen ook alles tegelijk begon te verschuiven. Het zijn fasen in de geschiedenis waarbij met een nieuwe kijk op de mens.’

Daarmee maakt Geert Mak in ieder geval nieuwsgierig naar zijn volgende boek. Maar het zal nog wel even duren voordat dat verschijnt: echte literaire non-fictie schrijf je, net als geschiedenis, niet zo maar.

Recent is verschenen een wandelgids van Amsterdam, getiteld: Een kleine stadsgids, Wandelingen door het Amsterdam van Geert Mak, auteur: Daniël Schipper met kaarten en foto’s van Xander Remkes, prijs 25 euro, ISBN: 978 90 450 0550

Verder verschenen het afgelopen jaar nieuwe uitgaves van de volgende titels van Geert Mak: Hoe God verdween uit Jorwerd, Een kleine geschiedenis van Amsterdam en De Eeuw van Mijn Vader. Deze uitgaves zijn voorzien van beeldmateriaal onder andere uit het privé archief van Geert Mak zelf en zijn nu te verkrijgen voor 17,50 per stuk bij Uitgeverij Atlas.

De Graaf van Montecristo is het verhaal van Edmond Dantès. Zijn vriend, Fernand, is dan misschien wel rijker, toch is hij jaloers op de bescheiden Edmond. Met list en bedrog weet Fernand Edmond te laten verdwijnen in het gevreesde Château d’If. Dat is een gevangenis op het eiland If, ver weg van de rest van de wereld en van Edmonds liefde Mercedes. Terwijl zij uit wanhoop trouwt met Fernand, zit Edmond daar veertien jaar lang opgesloten in de donkere kerkers, tot hij weet te ontsnappen. Eenmaal bevrijdt is zijn leven hem ontnomen, maar hij hoeft het niet meer terug. Hij wil iets beters: hij wil wraak. Zijn vergelding moet overweldigend zijn, Fernand gewoon vermoorden is te simpel. Daarom gaat Edmond op zoek naar een schat waar hij over gehoord heeft, de schat van Montecristo. Oog in oog met die schat is hij niet verblind door al het goud en de edelstenen, hij heeft slechts aandacht voor één ding, de zalige wraak. Met deze bron van rijkdom neemt hij zich voor Fernand alles te ontnemen wat die hem ontnomen heeft. Hij zal zijn zogenaamde vriend het leven zuur te maken. Hij zal hem alles afnemen waar hij ook maar iets om geeft, ook zijn voormalige liefde Mercedes. Dit is het verhaal dat alles heeft: een held met een gebroken hart, een mooi meisje, echte liefde, een geheime schat en een schurk met wrede plannen.

Deze geschiedenis werd al meermaals verfilmd en vertaald in allerlei talen. Nu is er dan eindelijk de nieuwe Nederlandstalige editie. Deze klassieker is een echte aanrader, en tijdelijk ook nog eens voor een speciale prijs verkrijgbaar. Normaal kost deze dikke pil €54,90, maar tot 31 maart betaal je maar € 49,90.

Alexandre Dumas, De Graaf van Montecristo, vertaald en van nawoord voorzien door Jan H. Mysjkin, Uitgeverij LJ Veen, 2010.

[oorspronkelijk geschreven voor www.ezzulia.nl]

Welten vertelt over het boegbeeld van die filosofie, Jean-Paul Sartre, en wat die nu nog voor ons kan betekenen. ‘Sartre gaat ervan uit dat het bewustzijn handelen is, een handelen in de wereld. Je kunt niet ergens diep in jezelf keren en ontdekken wie je bent, dat kun je alleen ontdekken door om te gaan met andere mensen. Dat is ook heel interessant als je authenticiteit via Sartre bekijkt.’ Voor Welten is het begrip authenticiteit heel belangrijk, maar hij is niet de enige. Hij merkt in zijn werk dat het begrip meer aandacht krijgt: ‘Ik werk heel veel met mensen uit de overheid, topbankiers of ex-topbankiers. Die komen met hele existentiële vragen. Ik vind dat heel erg boeiend. En je merkt dat authenticiteit een begrip is dat meer aandacht krijgt.’ Inderdaad, wat betekent het om authentiek te zijn en waarom zouden we dat überhaupt willen? Welten heeft daar wel een antwoord op: ‘Over het algemeen interpreteert men dit begrip volgens twee uiterste. Of het betekent dat je goed naar jezelf moet kijken, een inkeer dus en dan is het heel belangrijk en bestaat het wel. Of men beschouwd het als volslagen betekenisloos. Met Sartre kun je zeggen dat beide interpretaties ontoereikend zijn om te begrijpen wat het nu daadwerkelijk is. Je kunt je niet verankeren in het zelf. Dat kan wel moreel, in de trouw aan jezelf.’ Met andere woorden: het draait dan alleen een interactie. In die omgang met de ander kun je jezelf uitdrukken. Dat laatste is niet zo vrijblijvend als het lijkt, aldus Welten: ‘dat betekent wel dat je verantwoordelijk bent voor die interactie zelf met de wereld. En die verantwoordelijkheid is je authenticiteit.’ Je eigen verantwoordelijkheid nemen, dat klinkt als een vervelende iets met lastige complicatie. Toch moeten we deze interpretatie van de authenticiteit toch nastreven volgens Welten: ‘Het uitdragen van de verantwoordelijkheid maakt er wel deel van uit. Authenticiteit is zonder die verantwoordelijkheid niet mogelijk. Je kunt niet authentiek zijn zonder dat je er verantwoordelijkheid voor bent. Je kunt niet de excuusjes aankomen van ‘het komt door mijn jeugd, doordat ik dit of dat heb meegemaakt’. Het betekent dat je jouw positie moet bepalen en dat hoeft niet te betekenen dat je afstand neemt van die jeugd of dat voorval. Je kunt het niet in de handen van de ander leggen, maar je kunt de ander ook niet negeren. Je bent altijd degene die je ziet door de ogen van de ander.’

Dat gezegd hebbende proost hij op het existentialisme en begint hij uit te leggen hoe we dat begrip authenticiteit wel nuttig kunnen gebruiken. ‘Je moet authenticiteit vooral als een kritisch begrip gebruiken, niet als het cliché van ‘lekker jezelf zijn’. Het moet de zelfreflectie veronderstellen!’ Helaas kun je een ander alleen wijzen op je authenticiteit, het gaat er niet om waar het toe leidt. Het gaat erom waar jij staat. Dat werkt bij alle dingen die we belangrijk vinden zo. Als voorbeeld gebruikt Welten iets dat voor veel mensen belangrijk is: trouwen. ‘Als jij vindt dat je moet trouwen als je een relatie hebt, dan vindt jij dat alle mensen zo in die situatie moeten handelen. En als men dan roept dat je respect moet hebben voor alle andere mensen, wat betekent dat dan? Betekent het dat je onverschillig moet zijn? Als men bijvoorbeeld trouwt in de kerk, dan hoort dat bij het geloof. Dan vind je ook dat andere dat ook moeten doen. Als je dat niet vindt, dan lieg je tegen jezelf en dan ben je niet trouw aan jezelf. Want waarom trouw jij dan? Je kunt immers niet iets doen vanuit een overtuiging en die overtuiging tegenover een ander niet hebben.’ Authenticiteit heeft dus te maken met de manier waarop je leeft. Het is natuurlijk onmogelijk om op elk moment al je overtuigen uit te dragen, maar dat hoeft ook niet vertelt Welten nadrukkelijk: ‘het gaat er niet om dat je al die mensen plots moet overtuigen. Je kunt niet voortdurend schitteren.’

Het rare is dus eigenlijk dat we voortdurend roepen om overal respect voor te hebben, ook Welten vindt dat maar een apart iets: ‘Wat is het voor iets raars om respect voor dingen te hebben die je uit eigen overtuiging niet doet, dan lieg je tegen jezelf.’ Het kan ook lastig zijn om Sartre’s attitude om te omarmen. De verantwoordelijkheid nemen wordt niet aangemoedigd in onze maatschappij. ‘De verantwoordelijkheid is niet een moralistisch maar een existentieel begrip. Het heeft te maken met wie jij bent. En dat is waarom ik vind dat Balkenende de ethiek onmogelijk maakt. Hij steunt de ethiek niet, hij predikt normen en waarden. Net zoals bij het conservatisme wordt er in feiten gezegd: ‘Doe maar zoals de groep doet en denk er vooral maar niet te veel over na. Je hebt nu eenmaal zo te doen, want je komt uit die groep’.’ Sartre staat juist voor het tegenovergestelde: ‘hij vindt dat men de eigen positie daarin moet bepalen. En dat betekent dat je een kritisch denkend wezen bent.’ In feite is dat heel Kantiaans: het idee van de sapre aude (vrij vertaald als: durf te denken). Je moet je eigen plek vinden en maken. Het gaat erom dat je op basis daarvan een maatschappij kunt bouwen waar iedereen zijn eigen verantwoordelijkheid kent. Het existentialisme kan nu dus juist weer een belangrijke bijdrage leveren. Welten geeft ook een existentialistische interpretatie van wat er nu fout gaat: ‘Het heeft vooral te maken met het feit dat wij met Balkenende nadrukkelijk ‘normen en waarden’ zijn gaan nastreven. Sartre leert ons dat die oproep juist de mogelijkheid van ethiek eerder ondergraaft dan dat het haar steunt. Daarom denk ik dat het existentialisme een update zou moeten krijgen. De situatie waarin het existentialisme ontstond is immers niet de onze.’ Welten is zich dus bewust van het verschil tussen toen en nu. ‘Het tijdsbeeld was heel anders. Links was in de jaren vijftig en zestig, het gedachtegoed van de meerderheid van de studenten. Het was niet zozeer politiek, als wel kritisch. Dat gedachtegoed gaf de middelen om te laten zien dat de maatschappij niet klopte.’ Maar het linkse gedachtegoed is niet zonder meer over één kam te scheren met het existentialisme, aldus Welten: ‘De meeste existentialisten waren inderdaad destijds communisten, maar er was ook een grote groep Christenen. Je kunt het niet zonder meer gelijk stellen met een bepaalde politieke overtuiging. Existentialisme hoeft niet per se links te zijn. Het is maar net hoe je het leest.’

[geschreven voor het Tijdschrift voor Humanistiek van december 2009]

‘Ik denk niet dat het rondkomen met studiefinanciering lastiger wordt. Het bedrag dat je per maand binnenkrijgt, is nog steeds aanzienlijk. Misschien moeten studenten iets creatiever omgaan met hun geld of zuiniger zijn. Maar uiteindelijk kun je altijd lenen bij de IB-groep. Zo heb ik in ieder geval een groot gedeelte van mijn lustrumreis naar Brazilië betaald.’ Aldus Mark van Koperen (23), student psychologie. Zijn advies aan medestudenten: ‘Pluk de nacht!’

Mare ondervroeg zo’n honderd studenten over de gevolgen van de economische crisis. Velen zeiden er niets of weinig van te merken. Nog geen tien procent van de ondervraagden houdt er daadwerkelijk rekening mee bij de studiekeuze of -duur. Rechtenstudent Marceline Rietvelt (20): ‘Ik denk niet dat het echt invloed heeft op je keuze.’ De ondervraagde eerstejaars beamen dat.

Een kleine groep ouderejaars anticipeert op een moeilijke toekomst, bijvoorbeeld door langer te studeren of een tweede studie te kiezen. Cassandra Pizzey (22) studeert kunstgeschiedenis en zag zich daartoe genoodzaakt. ‘Omdat mijn opleiding erg specifiek is, heb ik besloten om een minor erbij te doen. Dat moet mijn kansen op de arbeidsmarkt vergroten.’

De crisis is het best voelbaar bij de bijbanen die het merendeel van de studenten heeft. Anne Nauta (23) student rechten en geschiedenis: ‘Ik was medewerker bij advocatenkantoren en banken. Dat was op oproepbasis en daar hebben ze geen mensen meer nodig. Dat hield natuurlijk op.’ Marceline Rietvelt: ‘Ik werk in de horeca en daar is nu veel minder personeel nodig.’

Studente life, science and technology Daphne van Beek ziet de positie van de toekomstige student verslechteren: ‘Op dit moment krijgen we met de studiefinanciering het minimum, als erop gekort gaat worden krijgen veel studenten het moeilijker. Er zijn veel verschillende plannen om te besparen op het onderwijs. Of het collegegeld of de studiebeurs is, maakt dan ook niet zoveel uit. Er wordt sowieso wel ergens gekort.’

‘De bevriezing van de studiefinanciering zal harder gaan door de crisis’, vreest scheikundestudent Marieke Guijt (21). ‘Ik denk dat de toegankelijkheid van een studie daardoor gevaar loopt. Het kan een drempel zijn als je moet lenen om te studeren.’

Het kabinet heeft aangegeven als crisismaatregel de studiefinanciering in 2011 en 2012 niet mee te laten gaan met de ontwikkeling van de consumentenprijsindex. Tegelijkertijd nemen de studiekosten toe; vanaf 2010 tot en met 2019 wordt ook het wettelijk vastgesteld collegegeld jaarlijks met 22 euro verhoogd.

Sommige studenten hebben begrip voor de maatregelen. ‘De studiefinanciering is een extraatje’, zegt Joery Strijtveen (23) politicologiestudent en oud-voorzitter van Augustinus. ‘We krijgen het al gewoon. Noem één ander land met zo’n systeem. De demonstraties van de Landelijke Studenten Vakbond (op 22 september, red.) vond ik ronduit belachelijk. Je hebt het over een paar euro. Het gaat niet goed met de economie, iedereen moet inleveren.’

‘Er moet geïnvesteerd worden in het onderwijs, juist nu’, zegt Anne van Dijk van de LSVb. De vakbond maakt zich zorgen over de stijging van het aantal studenten. ‘Dat betekent een daling in de kwaliteit van het onderwijs. Natuurlijk juichen we het toe dat er meer mensen gaan studeren. Maar dat heeft nu tot gevolg dat het geld over meer studenten verdeeld moet worden.’ De ondervraagde studenten delen die mening. Daphne van Beek: ‘De kwaliteit van het onderwijs heeft te lijden onder de maatregelen. Er zal minder geïnvesteerd worden locaties en faciliteiten, gecombineerd met het groeiend aantal studenten wordt de situatie nijpender.’

Cassandra Pizzey denkt zelfs dat de achteruitgang van de kwaliteit binnenkort al merkbaar zal worden: ‘Er is gekort op docenten bij mijn opleidingen. Dat gaat wel gevolgen hebben voor de kwaliteit van colleges.’ Ook Roeland Stolk (23), student politicologie: ‘Je ziet dat er verscheidende reorganisaties gaande zijn, ook binnen onze universiteit.’ Volgens hem zou het bedrijfsleven de universiteiten moeten steunen. ‘Dat is een van de pijlers waar de universiteit zich op zou moeten richten volgens de overheid. Zeker de kleinere universiteiten die niet nauw verbonden zijn met de industrie zijn zoals de onze komen daardoor in de knel.’

Maarten Smit (22), student Biofarmaceutische Wetenschappen, ziet vooral het gevaar voor de toekomstige generaties: ‘Ik denk dat het onderwijs voor de eerste en tweedejaars met name de impact zal laten merken van de bezuinigingen. In die jaren gaat de kwaliteit meer omlaag dan in de latere jaren.’ Goedkopere en daardoor minder gekwalificeerde docenten zullen volgens hem eerder ingezet worden voor de inleidende colleges dan voor de verdiepingsvakken die hij als ouderejaars nog te gaan heeft.

Student kunstgeschiedenis Marieke Zandvliet (25): ‘Er vallen veel ontslagen binnen de faculteit Geesteswetenschappen. We hadden vorig jaar een tentamen van een docente wist al dat ze werd wegbezuinigd. Het tentamen van haar laatste vak was één grote chaos. Als de docent al weet dat ze eruit gaat dan interesseert het haar natuurlijk ook niet.’

[geschreven voor de Mare van 17 december 2009]